Помоги проекту - поделись книгой:
Итак, сравнение русской и европейской или американской истории обязательно должно учитывать различия природных условий и исторического опыта, который проявлялся в культуре. Как видим, жизнеспособность и историческая прочность русской системы ценностей постоянно пробовались "на разрыв" и каждый раз демонстрировали свою состоятельность. Американцам же не приходилось предпринимать никаких усилий, и историческая прочность и состоятельность их системы ценностей не выяснена. Попытки дезавуировать и лишить смысла подобные сравнения, назвать их апологетическими или шовинистическими неоднократно повторялись в истории. Обвинения в национальной предвзятости в свое время встретили великолепный ответ поэта и дипломата Ф. Тютчева: "Апология России… Боже мой! Эту задачу принял на себя мастер, который выше нас всех и который, мне кажется, выполнял ее до сих пор довольно успешно. Истинный защитник России — это история: ею в течение трех столетий неустанно разрешаются в пользу России все испытания, которым подвергает она свою таинственную судьбу".[29]
Итак, история как предмет безусловно свидетельствует
Так, можно было бы взять русскую философию как некое обобщающее учение и описать ценности, ею выражаемые. Однако вопрос при ближайшем рассмотрении оказывается весьма не простым. Советская философия долго рассматривала религиозную русскую философию как мракобесие и явление, не имеющее народных корней. Зарубежная русская философия и некоторые современные философы, наоборот, считают русскую религиозную философию основным полем воплощения русских ценностей в философии, а советский период господства диалектического материализма провалом в истории, перерывом. В. Соловьев считал, что ценности души человеческой независимы от теоретической философии. Думается, однако, что вряд ли возможно полностью присоединиться к обозначенным точкам зрения. Так, В. Соловьев говорит о независимости ценностей со стороны критики познания, но невозможно совсем развести философию и этику, объективный ход вещей, вынуждающий вырабатывать нравственные отношения, и их субъективно-оценочное восприятие. Значит, ограничиться понятием независимости будет явно недостаточно, нужен более конкретный подход. В свое время В. Ленин повторил фразу В. Зомбарта о том, что в марксизме нет ни грана этики. Однако и в этом случае речь шла об объективности данных научного исследования, а далее В. Ленин говорил о партийности, а значит, и об определенном ценностном подходе. Не случайно и религиозный философ В. Соловьев оказался в списке людей, оказавших, с точки зрения В. Ленина, наибольшее положительное воздействие на человечество.[30] Попытки же считать советский период провалом-перерывом ничего не объяснят нам в нашей задаче, поскольку были в советское время не только Митины, но и П. Флоренский, А. Лосев, В. Асмус, П. Копнин, В. Ильенков, А. Гулыга, Н. Луппол и многие другие, обеспечившие несомненные достижения в философских отраслях и не только в них. История не делает перерывов, и с точки зрения религиозных философов, стоит думать о том, что если дух дышал, где хотел, то почему он дышит и хотел дышать здесь, а не в другом месте. Если же вспомнить соловьевский термин "религиозный материализм", то станет ясно, что и материализм, и диалектика могут появляться не только в привычных кому-либо нарядах. И неокончательность, открытость русской философии вовсе не означает отсутствия единства русской философии, общности ее тем, и более того, ее постоянного интереса к проблемам ценности. В этом смысле понятно, что русская философия не раскрыла всех проблем русской аксиологии, но легко убедиться, что в ней сделано достаточно много и без нее раскрывать саму тему о святынях нельзя. А в дальнейшем речь должна, видимо, идти не только о философском отражении и философской обусловленности святынь (ведь философия есть не только миропонимание и мировоззрение, но и миро-чувствование, т. е. учение о святынях), но и о самой русской философии как ценности. Ситуация с социологией много проще. Достаточно напомнить, что она носит описательный характер. А социал-демократ В. Шилов и прозападный демократ И. Клямкин дают очень похожие описания ценностей. И в обоих случаях легко понять, что их "социалистические, или западно-либеральные" идеалы не мешают им получать схожую картину русских ценностей. Делать ли тогда вывод о независимости социологии совершенно так же, как и о независимости философии от ценностей? Можно будет сделать такой вывод, и он будет столь же недостаточен, как в случае с философией. Социология все же дает нам понятие о русских ценностях, конечно, искаженное преднамеренностью социолога, и субъективно-исторической формой его представлений. Поэтому задача исследователя русских ценностей, используя социологические данные, стараться их препарировать, очищая от преднамеренной кривизны призмы социолога.
Аналогично складывается ситуация с русской литературой. Одни подчеркивают, что литература и искусство вообще есть воплощение народного или общественного идеала. Другие говорят, что литература искажает (В. Розанов), даже врет (И. Солоневич). Легко сказать, что врущая литература не нужна исследователю русского идеала, но совершенно ясно, что такая постановка вопроса превращает литературу во внимательное чтиво — беллетристику, а трагедию писателей и поэтов во вздор неуживчивых людей. Можно ли с этим согласиться? Итак, и в данном случае попытка говорить о независимости или нейтральности литературы и ценностей подчеркивает недостаточность литературы как единственного источника изучения русских святынь, требует интерпретации искусства, и в то же время ставит вопрос о значении литературы как отражения и воплощения ценностей.
Похожие слова придется сказать и о православии. По Пушкину, греческое вероисповедание дало нам национальный характер, а по В. Соловьеву и по И. Солоневичу, святыни народа, его душа и характер независимы от конфессии, ведь греки и румыны тоже православные. Можно ли на этой основе сказать, что ценности православия и святыни народа взаимонейтральны? Вряд ли, скорее придется говорить об их особом соединении и, кроме того, о значении православия для русской культуры.
Подводя итог, можно сказать, что ни само по себе сравнение русских с американцами или немцами, ни философия, ни религиоведение, ни литература не дадут нам стопроцентной гарантии истины, слишком сложен предмет исследования, нет возможности ставить предметные эксперименты, как в физике, хотя их тысячу лет ставила жизнь. И ответы на вопросы есть в истории. Но выявить их может только сила размышлений, а о возможности искажений придется говорить при обсуждении конкретных ценностей.
И сразу же встает вопрос: на исторические вызовы Россия давала ответы языческие, православные, коммунистические, демократические. Все ли ответы были русскими? Не отнести ли какие-то этапы к провалам-перерывам, сохранялся ли единый ствол — стержень народа, и что дал нам в виде ценности каждый этап? Исторические внешние факторы — внешняя опасность и нашествия, природные факторы действовали на каждом этапе, сегодня они более-менее описаны, и о них выше говорилось. Поэтому важно оценить влияние каждого этапа в складывании народного характера и русских ценностей.
Часть II
ИДЕОЛОГИИ В РУССКОЙ ИСТОРИИ
ЯЗЫЧЕСКИЙ ЭТАП
Начнем с язычества и попытаемся очертить круг ценностей того времени. Нет необходимости сегодня говорить о его богатстве и спорить с теми, кто думал, что сзади нас пустыня. XIX и XX века принципиально изменили ситуацию. В 1800 г. вышло в свет "Слово о полку Игореве", а в 1804-м — "Сборник Кирши Данилова" с 26 текстами. Сегодня в академическом издании 100 томов "Свода русского фольклора" предполагается былинам отвести 20 томов.[31] 20 песен и 20 томов! Различие принципиальное. Работа по собранию, изданию и изучению былин проделана громаднейшая! Мы сегодня можем воспользоваться сводными работами и, конечно, рассчитывать на знакомство с былинами каждого читателя. Это позволяет сразу перейти к сравнению и выводам.
Нам важны былины, поскольку, как пишут специалисты, христианизация очень мало коснулась былин — эпоса,[32] и потому, что русский эпос хронологически совпадает со временем записей «Беовульфа» — в Англии, "Песни о Роланде" и "Песни о Гильоме Оранжском" — во Франции, "Песни о Нибелунгах" — в Германии, "Песни о Сиде" — в Испании, "Старшей Эдды" — в Исландии,[33] что позволяет сравнить русский и западноевропейский эпос и выявить их отличия.
Попытаемся очертить основные воспеваемые дохристианским народом святыни в былинах. Безусловен и постоянен призыв любить, беречь и защищать родную землю от врагов — в былинах, как правило, это злые татарове. Патриотизм как главная ценность в былинах не требует особой аргументации. Вторая черта, отмеченная исследователями, — в былинах нет греха любоначалия. Как правило, отношение к начальству весьма критическое. В былинах действует едва ли не один-единственный князь Владимир, как персонаж литературно-былинный, часто весьма тусклая, бесцветная, нередко несимпатичная фигура, но олицетворяет власть, и власть тяжелую, часто немилосердную, и несердечную, и несправедливую. Достаточно вспомнить ссору Ильи Муромца с князем Владимиром, когда последний несправедливо обрек богатыря на муки тяжкие и посадил в погреба, а потом был вынужден трусливо извиняться перед Ильей, кланяться ему. Богатырь идет защищать землю русскую. "А для собаки-то князя Владимира, — добавляет Илья, — да не вышел бы я вон из погреба". Ф. И. Буслаев в свое время назвал князя Владимира полностью бесцветным, низменной, комической и презренной фигурой,[34] и если вспомнить, что и князь нигде в былинах не является главным героем, то отношение к власть имущим — начальству — у русского народа с самого начала складывается как к весьма неприятной необходимости, или, скажем, необходимой должности, которую может занимать пустая, низменная, спесивая, презренная фигура. Без власти нельзя, она — средоточие единства народа, а внешние враги сильны, однако не лучшее дело для человека — власть, и не лучший человек — при власти. Его задача — не дело, а слово — призвать, попросить, поклониться тем, кто дело делает.
Как по степени привлекательности располагаются персонажи былины и почему? И этот вопрос для героического эпоса — былин — всегда сопряжен с силой, с непобедимостью и направленностью силы. Наиболее отвратительна, не права и всегда побеждаема злая сила — чудища Змей Горыныч, Соловей-Разбойник, поганые татарове, т. е. та сила, что несет бедствия народные, делает женщин вдовушками, детей сиротами, людоеды, насильники и разбойники. Своеобразным центром, не всегда явным, но в иерархии сил в былинах всегда правая, необоримая, родная и живая — тяга земная, мать-природа земля. Именно тяга земная не под силу Святогору, именно она вливает, мать сыра земля, новые силы Микуле Селяниновичу. Затем, конечно, идет Микула Селянинович, пахарь, оратай, своего рода продолжение и любимое дитя мать сырой земли. Он несет сумочку с тягой земной, которая не под силу Святогору. Когда он пашет, то догнать его и доскакать до него не может и богатырь Вольга (Волх) Всеславьевич, а сошку его не могут вынуть из борозды и тридцать дружинников Вольги, а Микула выкидывает одной рукой. Особняком стоит фигура Святогора — загадочная, не враждебная, но и не дружественная, не имеющая приложения в жизни, а потому погибающая. Не носит и не хочет его земля, нет смысла в неоправданной и не наполненной смыслом, трудом и любовью (жалостью) к людям и земле силе.
А затем идет Илья Муромец — слабее силой Святогора, но непобедим крестьянский сын, и первый его подвиг — тяжелая крестьянская работа, а затем уже подвиги богатырские; в былине об исцелении Ильи Муромца говорится и о том, что сначала калики перехожие дали ему слишком много силы, и Илья говорит:
И калики исправляют ошибку, после третьей чаши пива у Ильи остается (соразмерно жизни и матушке сырой земле) половина силы. Затем он идет служить "за веру христианскую, и за землю российскую, да и за стольный Киев-град, за вдов, за сирот, за бедных людей. И за тебя, молодую княжну вдовицу Апраксию, (спасавшую его в погребах, кормившую и одевавшую несправедливо обиженного Илью), а для собаки князя Владимира да не вышел бы вон из погреба". Как указывают В. В. Иванов и В. Н. Топоров, "в нем подчеркиваются сила, мужество, верность, надежность, трезвость, мудрость, опытность, справедливость, конструктивность многих его действий и даже известное миролюбие, сочетание уверенной силы, нравственного опыта, житейской мудрости".[35]
Вслед за Ильей сильны-могучи богатыри — побратимы Ильи Муромца: Добрыня Никитич, Алеша Попович и ряд других. Они, как правило, слабее Ильи, моложе его, не крестьянские сыны, но княжеские, боярские, купеческие, поповские, воинские и т. д.
Побратимы — дружина богатырская! Затем идет княжеская дружина хоробрая, но, по словам Микулы Селяниновича, могут только хлебоясти. И, наконец, князь, лично силой не отмеченный, но отмеченный силой власти, и поскольку он в центре былинной родины, то он и является Красным Солнышком. У него много князей и бояр, а богатырям часто ничего нет от князя Владимира, зато в погребах побывали и Илья Муромец, Дунай, Ставр Годинович, Сухман, Василий Казимирович.
Роль богатырей — не роль наемников или вассалов, ведь вассал сюзерена не назовет «собакой» и не пообещает «убить», как это сделал Илья Муромец в ссоре с Владимиром. Богатыри, народные заступники и защитники земли русской, нередко критически относятся к князьям-боярам, но дружат с голью кабацкой. У богатырей высоко развито чувство достоинства, и оно проявляется не только в столкновениях и перебранке с врагом, но и в ссоре с князем или боярами, чье пренебрежительное отношение к богатырям не только осуждается, но часто и наказывается превосходством богатырей, их незаменимостью, благородством (им нельзя приказать, но их можно попросить — поклониться, воздать им честь на почетном, пиру), дружбой-побратимством, высоким духовным (а не наемным материалистическим) настроем. Илья не выслужил у князя "хлеба-соли, не услышал слова гладкова". Мотив обогащения отсутствует; разбойники нередко пытаются вымолить пощаду, предлагая Илье золотой казны, платья цветного и коней добрых. Отказ следует неукоснительно. И справедливо замечает также В. Калугин, что в сказках богатырю и в голову не приходит при выборе пути ехать дороженькой, где богату быть или женату быть, или где баба гладка, перина мягка, но всегда едет туда, где убиту быть.[36]
Сравним сказанное с западноевропейским эпосом. В. Калугин отмечает: "Гибнут античные герои Ахилл, Патрокл, Гектор, на их гибели основан драматизм гомеровского эпоса. Гибнет главный герой англосаксонского эпоса Беовульф. Гибнет, несмотря на неуязвимость, главный герой германского эпоса Зигфрид, гибнут все рыцари-нибелунги. В борьбе с иноземцами гибнет главный герой французского эпоса Роланд. "Песнь о Нибелунгах", "Песнь о Роланде" — это песни о гибели героев. Погибают богатыри-нарты героического эпоса народов Закавказья. Погибает главный герой киргизского эпоса Манас. А русские богатыри непобедимы. Главному герою русского эпоса, Илье Муромцу, "смерть в бою не писана".[37]
"Выдающийся памятник средневековой эпической поэзии Франции, "Песнь о Роланде", — это песнь о крестовых походах, о завоеваниях, о сражениях христиан с иноверцами. Карл входит в завоеванную Сарагосу, повелевая:
В русском героическом эпосе ситуация, казалось бы, полностью совпадающая: противоборствующие стороны — те же христиане и язычники, христиане и иноверцы… Но в народном эпосе нет ничего подобного; ни одного сюжета ни о крещения Руси, добровольном или насильственном, ни о религиозных распрях…"[38] Западный эпос воспевает завоевание и насильственное крещение. Русский эпос воспевает защиту, освобождение, а не призыв вешать, жечь и убивать нещадно.
Испанская "Песнь о Сиде", германская "Песнь о Нибелунгах", англосаксонская поэма «Беовульф» воспевают обогащение грабежом или борьбой за драгоценный клад (Сид: "нападайте дерзко, грабьте проворно"; Беовульф: "в обмен на богатства жизнь положил я"; у нибелунгов гибель — следствие завладения кладом). В русском эпосе мотив грабежа и обогащения отсутствует. Западный эпос — борьба за славу и драгоценности, верность вождю, кровная месть, натуралистические подробности ран, убийств. В русском эпосе, пожалуй, единственный Василий Буслаев скажет: "Смолода бита, много граблена", — но добавит и о главном, чему посвящена поэма: "Под старость надо душу спасти", — и поскольку его паломничество неохотное, сам он не верует ни в сон, ни в чох, но подчинился матери — он и погибает. И это единственный случай в русском эпосе. "Понятие мести как таковое вообще отсутствует в русском фольклоре…"[39]
О "верности вождю" можно судить по схожим ситуациям. Оклеветан перед королем и прощен Сид Кампеадор:
Такая сцена в русском эпосе просто немыслима. И в ссоре Ильи Муромца с князем именно Владимир просит прощения на коленях. И стоит отметить в связи с приведенным сравнением, что в XIX веке первым сравнил Сида с Ильей С. Шевырев: "Замечают отсутствие личных чувств в наших витязях. Точно, они не заняты оскорблением личной чести или страстями сердца, как рыцари Запада. Отсюда отсутствие романтического интереса в их подвигах. Но над всеми личными чертами возвышается в них и господствует одна великая черта: самопожертвование. Если бы во времена княжеских усобиц и нашествия свирепых орд разыгрались в самом русском народе чувства личной независимости, чести и страстей сердечных, не совершилось бы никогда великое дело, не явилась бы Россия тем, что она есть. Не будем требовать от наших витязей того, что принадлежит рыцарям Запада. Пусть они выражают черту своего народа — самопожертвование, в котором только и заключалась возможность спасения Отечества".[40]
Легко согласиться с Шевыревым о самопожертвовании русских витязей, но трудно согласиться с мыслью об отсутствии личных чувств или личной чести. Разве Илья не ведет себя достойнее Сида в аналогичной ситуации? Разве не видно, что чувство собственного достоинства у него столь сильно развито, что и несправедливый князь ему «собака» (а этого Сид себе не позволит), но личное чувство у Ильи, естественно, отступает на второй план перед горем своего народа, и он идет защищать свой народ, землю, вдовиц, детей и т. д. Постоянная западная легенда об отсутствии личного достоинства у русских рабов стала банальностью, однако стоит сравнить поведение героев эпоса для того, чтобы понять — как личности русские герои выражены сильнее, и дело не только в противостоянии Ильи и князя.
Вспомним, что и Василий Буслаев, не верящий ни в сон, ни в чох, осмеливается спорить и драться вместе со своей дружинушкой хороброй против всего Великого Новгорода, против богатых людей. Чувства личного достоинства Василию Буслаеву не занимать у западных рыцарей.
И еще одно меткое замечание В. Калугина: "Нет в русском эпосе и некоторых других черт, тоже типичных для западноевропейского. Например, натуралистических подробностей в описаниях битв, того, как отделяется хребет спинной, как копьем пронзают утробу, как меч Роланда рассекает у противника подшлемник, кудри, кожу, проходит меж глаз середкой лобной кости и выходит через пах наружу, снова, как вылезают на землю мозги врага, как сам Роланд видит, что смерть его близка, что у него мозг ушами начал вытекать, как затем из раны вывалился мозг. Невозможно себе представить русских богатырей, пьющих кровь врага, как это делают рыцари-бургунды в "Песне о Нибелунгах": "И к свежей ране трупа припал иссохшим ртом. Впервые кровь он пил и все ж доволен был питьем". Ничего подобного нет ни в одной русской былине".[41]
Различно отношение к природе в русском и западноевропейском эпосе. Известный историк XIX в. Якоб Буркхардт писал о том, что средневековый человек "не видел пейзажа". В последнее время на это обратил внимание А. Гулыга: "Даже в песнях крестоносцев нет и следа от пребывания в чужих краях".[42] Буркхардт резко отрицательно относился к средним векам, считал, что это эпоха Возрождения принесла миру открытие человека и природы, поэтому можно предположить его преднамеренное принижение средневекового созерцания и по контрасту возвышение возрожденческой культуры. Но ведь легко проверить, посмотреть средневековый западноевропейский эпос и убедиться, что Буркхардт прав; западный эпос не знает пейзажа, не знает природы, которая в лучшем случае вспоминается лишь как внешняя обстановка происходящих событий. А так ли это в русском эпосе?
В русском эпосе заметно не только большое внимание, уделенное окружающей природе, но и то, что эта природа — не просто "окружающая обстановка", она участник происходящего, она живет, и меняется, и переживает вместе с героями былин и сказаний, более того — диктует им свое отношение, кого-то любит, а кого-то нет. Так, в "Слове о полку Игореве" Боян серым волком по полю кружил, как орел под облаком парил, стекался белкою по древу, солнечное затмение в начале похода предвещает трагедию, ночь грозою птиц перебудила, свист зверей несется, полон гнева, кличет Див с вершины древа и т. д. и т. п. (т. п. — иначе придется переписывать половину "Слова"). В былине о Вольге:
Милы окружающей природе герои, и печалится, и протестует, и горюет она вместе с ними, и столь же неприязненно относится к злодеям и чудищам. И наиболее любезен природе — мать сырой земле крестьянин Микула Селянинович, он живет как продолжение природы — мать сырой земли, она ему придает силы и позволяет не чувствовать тяги земной в сумочке. Не то Святогор неприкаянный — противоположность земле, с его похвальбой перевернуть всю землю, но тягу земную ему не вытянуть, гроб не открыть, и мать сыра земля не видит в нем смысла, и сила Святогора с гордыней никому не нужна. Более того, природоборческие мотивы явно осуждаются, и Илье Муромцу не нужна столь великая сила, что земля носить не будет, такая сила превращается в противоположность жизни. Как видим, в русском эпосе и западноевропейском принципиально различается отношение к природе — нет природы, или она мертва, «обстановочка» в западном; природа живет с героями русского эпоса одной жизнью, радостями и горестями, ибо они — русские герои — живут как ее продолжение, дети и по ее законам мать сырой земли.
И особо следует сказать о красоте и ее восприятии. В "Слове о погибели Русской земли" говорится о прекрасно украшенной земле Русской многими красами: озерами многими, реками местночтимыми, крутыми холмами, вескими дубровами, дивными зверями, бесчисленными городами… Все это названо красотами. И плач о погибели сводится не только к потере богатства (ср. герой «Беовульфа» — насытил зренье игрой самоцветов и блеском золота), но и к потере красоты, живой и родной. Природа и человеческие творения, храмы, города, села названы красотой, погибель земли русской — это затемненность красоты, ее невидность. Высокий образец древнерусской литературы, оказавший воздействие красотой образов на многие произведения, носит подчеркнуто языческий характер, и если помнить о том, что саму православную веру послы князя Владимира выбрали, как говорит "Повесть временных лет", в конечном счете, за красоту храмов, облачений, богослужения, побывав на службе в Софийском соборе в Константинополе, то из этого можно сделать вывод о реальном мотиве поступков языческих русских людей и о высокой ценности прекрасного уже в дохристианскую эпоху. Для сравнения напомним, что до XIV в. в Европе неизвестны люди, для которых красота мира была бы столь сильным воздействующим фактором, что подвигла бы на реальные действия.[43]
Итак, анализ ценностей, выраженных в эпосе, показывает ряд отличий русского мира от западного. Сформированы они национальным духом, и приходится признать основания за словами И. Солоневича о том, что "факторы, образующие нацию и ее особый национальный склад характера, нам совершенно неизвестны".[44] Уже в дохристианском язычестве мы видим русских людей, вот почему герои былин нам по-прежнему так близки. Славянофилы предположили, что этот дух народа вытекает из общины. Но ведь эпос творится в то время, когда община жива и на Руси, и в Европе, а люди и их идеалы, мотивы поступков разные. Дело, видимо, не в общине. Можно, конечно, предположить различие общин, но это требует специального исследования, лежащего вне рамок данной работы.
Интересно отметить и еще одно отличие русского и западного эпоса, о котором речь не шла. На Западе сформировались цельные сводные эпические произведения — «Илиада», "Эдда", "Песнь о Нибелунгах", "Песнь о Сиде" и т. д. В России этого нет. Почему? По объему один сказитель Т. Г. Рябинин рассказал стихов столько, сколько их содержится в "Песне о Сиде" и "Песне о Роланде", вместе взятых, а от И. А. Федосовой записано 30 тысяч строк — больше, чем в "Илиаде".[45] По внешним литературоведческим критериям В. Калугин показывает, что героический цикл былин и есть эпопея, где есть главный герой Илья Муромец, эпический центр — Киев, эпическая идея — защита родной земли, есть единство места, действия и героя, тем более что «Илиада» и «Одиссея» тоже состоят из разных песен.[46] Все это так, и все же «Россиады» нет. Интересно другое. Напрашиваются аналогии с русской философией, где также нет сводной системной работы или цикла работ, как у Канта или Гегеля. В литературе тоже постоянное нарушение стиля, жанра, строения. В культуре почему-то нет Возрождения, и об этом идет спор в науке. Напрашивается обобщение — в России нет законченности и завершенности по западному образцу, хотя бесспорно есть и высокий эпос, и яркая философия, и непревзойденная литература. У России особенная стать, и нужна ли ей системность и законченность в слове — совершенно неизвестно. Но вот открытость культуры присутствует постоянно. Далее в разделе о русском слове придется вернуться к этому вопросу.
Итак, мы видим, что русский эпос фиксирует любовное отношение к природе — человек живет как продолжение и выражение природы и грехом считает противопоставление ей. Труд, народ, крестьянин — вот что окружено ласковой красотой русского эпоса. Герои былин не бьются за богатство, не грабят, не завоевывают, не вынуждают к религиозному перекрещиванию, не заняты кровной местью, не поклоняются начальству, т. е. ведут себя не так, как западные рыцари. Они не пьют кровь, не смакуют «мясобойных» подробностей. Русских богатырей-побратимов любит мать сыра земля, они защищают, освобождают сиротушек, вдовушек, малых детушек, стариков, русский народ и его веру. Они весьма и весьма наполнены жалостью к униженным и оскорбленным, общественные защитники, а не наемные работники, но у них высоко развито чувство собственного достоинства, честь свою они ставят намного выше богатства, мнения начальства, но ответственность перед родиной выше личных амбиций. В этом они тоже отличаются от западных героев и поэтому им смерть в бою не писана.
Можно на всю эту милую картину высказать и критику: ведь это все в сказках, а не в реальности. Реально князь Владимир не был никчемным князем, реально была кровная месть (вспомним месть Ольги древлянам за убийство мужа), реально была борьба за власть и холуи у власти, реально были рабы и завоевания, убийства и грабежи. Чего же стоит былинный эпос? Думается, что эпическая картина не теряет своего значения потому, что мы сравнивали не русскую и западную историю, а два эпоса, и уже в силу этого можно предположить, что и в реальной истории дело обстоит примерно так же. Человеческая память обладает способностью запоминать то, что человеку представляется хорошим. Поэтому поступки Ильи Муромца отвечают душе русского человека и сегодня, а поступки нибелунгов воспеваются немцами (Вагнером) и по сей день.
И второе утверждение о значении эпоса для русской системы ценностей. Уровень математического знания, способностей и надежд проверяется у народа не по нижнему уровню, а по высшему — чего могут достигнуть высшие. Этот предел и обозначает возможности народа, его тягу к идеалу. Этот идеал святой Руси и задают нам больше тысячи лет языческие предки наши — любовь к природе и родине, труд, действенная жалость к униженным и обиженным, чувство свободы и желание побратимства-товарищества, чувство справедливости и высочайший уровень чувства личного достоинства, совести и чести.
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
Великий А. Пушкин писал, что "Россия никогда не имела ничего общего с остальною Европой", "история ее требует другой мысли, другой формулы", а именно "греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер". Слова эти повторяются часто, однако, как уже говорилось, отнюдь не бесспорны. Вот как об этом писал В. Соловьев: "Итак, этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий… Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то, очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие по крайней мере в потенциальном, скрытом состоянии тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с язычником и у этого последнего "написанные в сердце его", независимы от положительной религии вообще. Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми…"[47]
Или еще резче пишет И. Солоневич: "Одно и то же православие исповедуют психологически совершенно различные народы: и русские, и румыны, и греки, и армяне, и даже абиссинцы. Таким образом, одна и та же религия, приложенная к различному психологическому материалу, оставила этот материал таким, каким он был и раньше. Языческая Русь была Русью и до Владимира, и после него, Языческая Русь была такой же терпимой, «космополитической», "имперской", как и Русь московских царей или всероссийских императоров. Можно установить культурное, колонизационное и государственное влияние православия на Россию — но это влияние было только результатом национальных особенностей страны. Та же религия в иных национальных условиях не дала никаких ни культурных, ни колонизационных, ни государственных достижений".[48] И в то же время тот же автор говорит: "И я все-таки буду утверждать, что наше православие есть результат переработки византийского христианства русским народом. Я никак не собираюсь утверждать, что Православная церковь чужда этих пороков: все в мире очень далеко от совершенства. Но у нас их все-таки меньше, чем где бы то ни было. Православие не организовало инквизиции, как организовывали ее и католицизм и протестантство, православие
Православная терпимость — как русская терпимость, происходит, может быть, просто-напросто вследствие великого оптимизма: правда все равно свое возьмет — и зачем торопить ее неправдой? Будущее все равно принадлежит дружбе и любви — зачем торопить их злобой и ненавистью? Мы все равно сильнее других — зачем культивировать чувство зависти? Православие светло и приветливо — нет в нем ничего угрюмого и страшного. Оно полно уверенности и оптимизма — любовь и правда все равно возьмут свое".[49]
Как видим, и утверждающие независимость национального духа от религии в конце концов говорят о православии как национальной религии. И на самом деле, почему-то языческая религия не удовлетворяла, а история говорит о том, что выбор религии был не моментальным и случайным шагом. Православие выбирали русские люди в споре с латинской церковью, мусульманством и иудаизмом. Значит, проблема соответствия религии национальному духу была, и выбор прошел столь удачно, что православие стало национальной религией, срослось с народом, стало русским православием. Как замечал известный русский филолог А. Потебня, национальный выбор усугубляет национальный дух так же, как колесо, идущее по избранной колее, углубляет колею. Русские в христианстве выбрали не только учение, но и учителей. Смысл и ряд сторон учения приобрели русский характер. Символ веры — греческий, алтарь, икона и богослужение греческое, но шатровую церковь и ее колокола вряд ли с чем спутаешь, язык богослужения, музыка, росписи — безусловно русские.
Расхождение Европы и России обозначилось уже во время выбора типа христианства. Русь, как известно, выбрала православие византийского образца, а не латинство. И сам выбор был в конечном счете обусловлен своего рода проверкой на месте. Князь Владимир Святославович послал доверенных мужей, которые побывали у болгар восточных, потом у немцев и у византийских греков. Греческий Патриарх в присутствии послов совершил торжественную службу. Как описывает древнейшая летопись, великолепие храма Софийского, множество духовенства в прекрасных облачениях, стройное пение клира привели русских в восторг. Они думали, что стоят на небе, а не на земле. Возвратясь в Киев, они с восхищением говорили о вере греческой, о красоте богослужений. В этом рассказе обращает наше внимание на себя то обстоятельство, что помимо жизнеучительных и вероучительных установлений, решающим доводом явилась красота и великолепие богослужения. Не следует забывать и о том, что Византия того времени была безусловным лидером культуры, в значительной степени сохранявшим высшую античную традицию. Итак, политико-бытовые соображения, более высокая культура, сохранявшая древнюю традицию и образование, а также красота и великолепие богослужения определили в глазах людей того времени выбор религии, а значит, и тип отношения и воззрения на мир. Иными словами, тип мировоззрения — православный — определил и философско-мировоззренческие основы русской мысли. И. А. Ильин совершенно правильно утверждает, что важно не только то, во что ты веруешь, но еще и то, чем, т. е. какими силами души, осуществляется твоя вера. Православие взывает к свободному человеческому сердцу. Католицизм взывает к слепопокорной воле. Православие ищет пробудить в человеке живую, творческую любовь и христианскую совесть. Католицизм требует от человека повиновения и соблюдения предписания (законничество).[50] Коли так, то различие дорог латинства и православия ясно: "Если вера зависит от
Напротив, православие признает руководительную мудрость Афанасия Великого и Григория Богослова: "То, что совершается силою против желания, не только вынуждено, несвободно и не славно, но просто даже и не состоялось".[52]
Указанное различие сказалось и в исторических условиях принятия веры. Современный богослов пишет: "Возможность выбора веры, представившаяся в тот момент народам древнерусской державы, — уникальная особенность их судьбы, большинству языческих народов Европы в эпоху раннего Средневековья возможность избрать одну из мировых религий история не предоставила. У Руси этот выбор был".[53] Русских не заставляли — они выбрали религию сами.
Выбрав путь, Русь и дальше торила свою дорогу. Латинская (в будущем католическая) вера, например, имела богослужение на латыни. Это ставило в особое положение клир (священнослужителей), разводило людей на слой элиты, понимающей смысл богослужения на чужом для большинства европейского населения языке, и на народ, который являлся лишь "пасомым стадом", чернью. На Руси православие греческого образца вводило богослужение на местных языках.
Эта сторона носила принципиальный характер, и знаменитые моравские братья Кирилл и Мефодий в своей деятельности учитывали этот момент. Более того, славянские жития Кирилла и Мефодия, открытые в середине XIX в. Горским, содержат сведения о хазарской миссии просветителей. Впрочем, об этом говорится и в других источниках. Современные православные богословы весьма убедительно доказывают, что под хазарской миссией имелась в виду русская миссия, что первое крещение россов "произошло в Русии в 861 г., а крестителями их были святые равноапостольные Кирилл и Мефодий".[54] Это важно, поскольку введение христианства, славянская азбука связаны не только с просвещением, но и с реальным крещением русских. И русская задача обусловила и сделала необратимой задачу проповеди на местных понятных языках и невозможность сделать крещение насильственным актом. Коснувшись Руси, «ненасильственная» сторона православия была резко усилена.
Известно, что Кирилл и Мефодий, составившие славянскую азбуку, были и проповедниками христианства и именно в этом видели необходимость грамоты как средства достижения смысла божьего учения. Поэтому православие не выделяет столь сильно клир, богослужение ведется на местных языках, а проповедник-миссионер очень часто являлся и творцом местной азбуки. В этой связи вспомним хотя бы Стефана Пермского, творца коми-пермяцкой письменности и проповедника православия.
Римская церковь запрещала перевод Библии на живые языки и специальными решениями (927 и 967 гг.) оговаривала, что богослужение должно производиться там "ни в коем случае не по обряду болгарского" народа, либо русского или на славянском языке, но в соответствии с папскими установлениями и распоряжениями клириком, хорошо обученным в латинском языке. В "Житии Кирилла Философа" славянский просветитель резко спорит с такими установлениями: "Не на всех ли равно от Бога проливается дождь? Или солнце не так же сияет на всех одинаково? И не одним ли воздухом дышим мы все? И как это вы не стыдитесь, выделяя только три языка (древнееврейский, греческий и латынь. —
В борьбе за выбор религий сказалась и «языковая» сторона. Византийский монах Мефодий и подвизавшийся с ним его брат Кирилл, просветители славянских народов и творцы славяно-русской азбуки, внесли свою лепту. Русь выбрала, а в результате знаменитый русский поэт О. Мандельштам мог сказать: "Русский язык — язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью… Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью".
Уже выбор языка был показателен, если вспомнить сопряженные с ним культуры. Эллинское отношение к красоте творило высшее искусство мира, римское же искусство явно носило вторичный, подражательный характер. Эстетическое отношение к миру подразумевает любование этим миром, любовное отношение к нему, желание «заразить» этой любовью других. Итак, любовь и красота не только корни производных слов, но смысл эллинского отношения к миру, который как бы перетекал на Русь через греческое вероисповедание. Римское отношение к миру, где искусство подражательно и, следовательно, формально, язык богослужения непонятен, резко увеличивало значение формы, ритуала, механизма, хозяев этого механизма и требование подчиняться ему. Церковь Рима — это, в первую очередь, воля клира.
На Руси по-другому. Православие признает в язычестве предчувствие божества, и, желая заразить другие народы своим учением, видит в них не врагов, но будущих братьев и старается облегчить им переход в правильную веру проповедью на их языке. Католицизм подчеркивает отталкивающую, демоническую природу язычества и в миссионерской деятельности стремится подчинить дух и волю язычника. Да и трудно непонятную латынь сделать привлекательной для массы народа. Отсюда дух инквизиции: истребление еретиков, пытки, костры и принудительное крещение.
Поэтому в православии действует желание "не победить, но приобрести братьев по вере" (Григорий Богослов), и церковь строится как единое образование священнослужителей и мирян. На Западе речь идет о власти клира и епископов.
Стоит напомнить и о папизме, что в конце концов резко развело церкви. В 1054 году православие и католицизм разошлись, официально предав друг друга анафеме-проклятию. Ключевым вопросом несогласия явилось требование римской церкви придать статус первосвященника христианской церкви римскому патриарху — папе. Слово его должно было обладать принципиальным преимуществом по сравнению с другими патриархами, не говоря уже о клире и мирянах. Этот настрой римской церкви в конце концов обусловил принятие догмата о непогрешимости папы. На дальних подступах подготовки этого догмата ступенькой выглядело учение о «филиокве». Это латинское слово было добавлено к символу христианской веры, принятому на Вселенских соборах, и означало "и от Сына", т. е. Святой дух исходит не только от Бога-Отца, но и от Сына. За туманной для светского человека формулировкой стояло разрушение единобожия, ибо сын становится равен отцу. Появлялось как бы два источника мира и жизни, а не один. Политически это означало возможность появления и третьего претендента на божью власть и непогрешимость — римского папы. Эта претензия и была реализована в догмате о непогрешимости папы. Римская церковь выступила здесь не только с претензией на свою исключительность и подчиненность других церквей и миров, но и разрушила христианскую традицию соборно, т. е. на Вселенских соборах по любви и договоренности "общим духом" решать церковные вопросы. Русь, не принявшая латинства, сохранила в своем господствующем мировоззрении больший объединяющий дух, демократизм, соборность, преемственность традиций.
В традиции Русь также произвела свой отбор. Особой популярностью в чтениях русского книжника и в начале христианской эры, и в XIX–XX веках пользовались не все отцы церкви. В Европе выделили одних и, в
Василий Великий, или Кесарийский (330–379), епископ Кесарийский, его брат Григорий Нисский (336–394), епископ Нисский, друг Василия Григорий Богослов, константинопольский патриарх, или другое его имя Назианзин (он родился в Назианзе, годы его жизни 330–390), получили название Каппадокийской школы (Каппадокия — провинция в Малой Азии, откуда родом все трое). Иоанн Златоуст (347–407) — константинопольский патриарх. В главном их воззрения одинаковы. Именно Григорий Богослов дал новую ортодоксию с полной ясностью и в совершенном выражении. Василий Великий ввел ее победоносно в церковную политику, Григорий Нисский дал ей полное теоретическое обоснование, Иоанн Златоуст широко ее распространял и проповедовал. На Руси они были популярны не только тем, что дали чин богослужения и монашества, но и тем, что их много читали, особенно «Шестоднев» Василия Великого, его поучения и проповеди, как и проповеди Иоанна Златоуста. Все четверо отличаются высоким уровнем эллинской образованности и очень ценят классическую античную культуру. "Красноречие их дышало силою огня". Григорий Богослов говорил в своей речи над гробом Василия: "Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость". Христиане нередко ругали древнюю философию и науку, видя в ней соблазн и возможность умалить христианское учение: все четверо названных отцов церкви не только сами отличались великолепным античным образованием и гордились им, но и стремились в своих проповедях и трудах преодолеть предубеждение против светской учености. Каждый стремился быть любителем мудрости, не скрывал уважительного отношения к древней и светской учености. И их творчество, конечно, способствовало уважительному отношению к античной учености на Руси.
Кроме этого, Василий Великий и Григорий Богослов были своего рода теоретиками и проповедниками монашества. Монашеский устав Василия Великого был популярен на Руси, а богопознание как задача человека, по Григорию Богослову, сводилось к «обожению», при котором смирение и аскетическое поведение лишь помогали выявить богоподобие человеческого ума и души. Учение о человеке и его поведении вытекало и из эллинского представления о красоте как выражении Бога. Бог выступает как единый источник любви, добра, красоты, истины. Особо следует отметить нравственную проблематику, которая наиболее яркими красками очерчена у Иоанна Златоуста. Мирскому пафосу стяжания, накопления, пафосу хранения вещественных благ противостоит его проповедь: "…начало и корень богатства должны непременно таиться в какой-нибудь несправедливости". Он заявляет: "Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты делаешь из этого бесчеловечное употребление. Я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат тебе. Они принадлежат сообща тебе и близким, как солнце, воздух, земля и все остальное".[55] Он утверждает: "Для нас предопределено скорее совместное, чем раздельное владение вещами, и оно более соответствует самой природе".[56] Златоуст отчетливо осознает, что наличие бедности и богатства суть источник морального зла, разъединяющее общество начало: "…что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем. И заметь, что касательно того, что принадлежит вообще всем, не бывает ни малейшей распри, но все свершается мирно".[57]
Иногда утверждают, что данный взгляд на проблему бедности и богатства был исключительной принадлежностью Златоуста. Но вот Василий Великий, второй из трех великих святителей восточной церкви, говорит: "Что ответишь ты судии — ты, который одеваешь стены, а не одеваешь человека, украшаешь лошадей, а не бросишь взгляда на твоего брата в жалкой нужде, гноишь свой хлеб, а не питаешь голодных, зарываешь свое золото, а не приходишь на помощь угнетенному?.. Если бы каждый довольствовался необходимым и оставлял избыток нуждающимся, то не было бы ни богатых, ни бедных".[58] И эту социальную направленность на защиту угнетенных и униженных мы видим в восточном христианстве и, в частности, в русском православии. О Феодосии Печерском, втором святом, канонизированном русской церковью, и первом ее преподобном, читаем: "Блаженный отец наш Феодосии заступался за многих перед судьями и князьями, избавляя их".[59] Служение правде приводит его к столкновению не только с судьями, но и с князем Святославом. Эта направленность сохраняется у всех русских святых. Святой Филипп не побоялся выступить с осуждением самого Ивана Грозного. В ответ на угрозы царя Филипп заявляет: "Не могу повиноваться повелению твоему паче, нежели Божьему… Подвизаюсь за истину благочестия хотя бы лишился сана и лютейше пострадал. Иначе тщетна будет для нас вера наша".[60] И примеров подобной позиции русских святых можно привести множество.
Необходимо отметить, что православие гораздо более последовательно, нежели западная церковь, следовало принципу христианства — все люди равны перед Богом, равны в нравственном отношении. Общество понималось как органически внутреннее единение людей на основе свободно основанного качественного отношения (любви) по общности духа. Полагание любви в основу единства исключало различение людей в нравственном отношении.
Итак, от Византии Русь брала созвучные ее национальному мироощущению учение о любви к мудрости, эллинское отношение к красоте, преданное и смиренное движение по божьему пути ("общежития"), освоение полноты жизни, монашество как служение Высшему в этом мире и культ справедливости. Именно в IV веке в Византии зародилось учение исихазма (от исихия — тишина, покой), через тысячу лет получившее прописку на русской земле. Выбрав и приняв греческое вероисповедание, русские оказались втянуты и в византийские споры, в которых за богословской оболочкой прятались серьезные жизненные и мировоззренческие вопросы. Руси вновь пришлось выбирать один из предлагаемых ответов, а в результате ее своеобразие не уменьшилось, а усилилось.
На одни и те же вопросы истории разные культуры дают различные ответы. Так, переломный момент истории поставил задачу выяснить или хотя бы уточнить принципы жизни и основания мировоззрения. Европейская культура ответила на вызов истории появлением философии Фомы Аквинского и Возрождением. Православие ответило исихазмом, который в несколько преобразованном виде стал определяющим жизнепониманием на Руси.
Что такое исихазм? Слово это греческое, от «исихия» — покой, тишина, молчание. Истоки исихазма коренятся в IV веке в попытках найти правила жизни человеческой в миру и в монашестве. Окончательное оформление исихазм получил в XIV веке. Теоретики и вожди византийского исихазма — Григорий Синаит (ум. 1346), который был руководителем общины исихастов на Афоне, и его ученик, святой Григорий Палама (1296–1359). Исихазм стал господствующим мировоззрением, а в 1351 г. на Влахернском (Константинопольском) соборе признан официальной доктриной православной церкви. Протоиерей Иоанн Мейендорф предлагает различать по крайней мере четыре смысла термина «исихазм»: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой — XIII–XIV вв.; 3) учение св. Григория Паламы о нетварных энергиях — XIV в.; 4) движение "ревнителей православия", которое во второй половине XIV в. было особенно сильным в Московской Руси и в Восточной Европе в целом. Он же проводит еще одно разделение исихазма на практический (пункты 1, 2, 4) и теоретический (пункт 3).[61]
В самом общем виде практический исихазм представляет собой путь единения с Богом, практику выявления и очищения внутреннего божественного начала в человеке, его преобразования и соединения с Божественным. Этот духовный опыт получил на Руси название "умного делания". Теоретический исихазм включает в себя богословие Григория Паламы, которое на Константинопольском соборе 1351 года было признано официальной доктриной церкви. Данное разделение исихазма на теоретический и практический во многом, конечно, условно, поскольку основные выводы богословия Гр. Паламы непосредственно связаны с исихастской практикой. Они либо вытекают из нее, либо ее подтверждают и обосновывают. Да и сам Палама выступает в споре со своими оппонентами прежде всего как исихаст-практик, который около 20 лет прожил в афонских монастырях и приобрел личный опыт "умного делания". Но, с другой стороны, такое разграничение допустимо, поскольку исихазм практический не нуждался сам по себе в теоретическом обосновании и вполне обходился без него в течение многих веков.
Как уже говорилось, исихазм возникает в среде монашества в IV веке как духовно-практическое делание, в основе которого лежала библейская традиция понимания человека. "Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию".[62] Способность человека к прямому богопознанию и богообщению принадлежит всей человеческой природе в целом, а не какой-то одной, пусть и важнейшей, ее части. Различия могут быть лишь по той роли, которую та или иная часть осуществляет в устремлении человека к Богу и соединении с ним.
Однако данная целостность человеческой природы не является предзаданной. Ее еще необходимо достичь. На решение этой задачи и направлена практика исихазма. В общих чертах можно выделить определенную основу этой практики, остающуюся неизменной за всю историю ее существования от преподобного Антония Великого до оптинских старцев.[63]
Первоначальный момент включает в себя "сведение сердца воедино", или "очищение сердца". «Сердце» имеет здесь обобщенно-символический смысл — как средоточие духовной жизни человека, его внутренний центр. Сердце, по Священному писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильной радости до глубокой печали, от восторженной любви до ненависти. Но сердце вбирает в себя не только чувства. Оно выступает также органом мысли: "Для чего мыслите худое в сердцах ваших?" — спрашивает Христос книжников (Мф. 9: 4; Лк. 3: 15), а вместе с тем и средоточием мудрости. Будучи центром нравственной жизни человека, сердце по своей функции совпадает с совестью или является ее «хранилищем». Поэтому вся исихастская традиция говорит о необходимости "собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце".[64] Эта работа по "собиранию сердца воедино" и его «очищению» от всего дурного — одна из важнейших частей исихастской духовной практики, в нее вовлекается все содержание человека — тело, душа и ум.[65]
Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и молитвой, совершаемой умом в сердце или, по-другому, умно-сердечной молитвой. Ум, представленный самому себе, не может долго сосредоточиваться на одном предмете, отвлекаясь посторонними помыслами, «рассеиваясь» в молитве. "Ум наш, — писал преп. Исихий, — есть нечто легкодвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не имеет в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал".[66] Поэтому "введение ума в сердце" или "сочетание ума с сердцем" выступает как совершенно необходимый момент "умного делания". "Собрав ум свой, вводи его внутрь, понудь его низойти в самое сердце и держи его там. Не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" — указывал преп. Никифор Уединенник4. Будучи введен в сердце, ум молитвы соединяет разрозненные умственные, душевные духовные силы, очищает сердце и очищается сам. При этом он вступает в многообразные взаимодействия с другими частями человеческого существа, удерживая их целостность и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Это приводит к совершенству ума, когда ему открывается "ведение духовных вещей".
Исихасты считали недопустимым привнесение какого-либо образа в ум во время молитвы, поскольку не образы, а смыслы выступали ее предметом. "Вообрази истину и молись о ней, — писал св. Феофан Затворник, — или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя".[67] Этим православная молитва весьма отличается, например, от католической.
Католическая молитва предполагает вызывание в уме и удержание в памяти некоего зрительного образа. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов и почитаемый католический святой, учил: "Представь мысленно огромные языки пламени и души, как бы заключенные в раскаленные тела. Услышь упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь".[68]
Не только Лойола находит удовольствие в созерцании чужих мук. Фома Аквинский полагал, что "как противоположное поясняется сопоставлением, так блаженные в раю увидят мучения осужденных, дабы больше радоваться своему блаженству".[69] Нельзя даже представить, чтобы подобные слова исходили из уст православного святого.
А. Лосев писал: "Но ярче всего и соблазнительнее всего — это
И этот пример далеко не единственный. Святая Тереза Авильская признавалась, что "часто Христос мне говорит: Отныне Я — твой, и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая. Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем она была сладостнее".[71] Д. Мережковский так комментирует эти откровения: "Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины".[72]
Путь такого рода медитаций и их итог Симеон Новый Богослов описывает следующим образом: "Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало-помалу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребывать в этом делании. Это знак прелести".[73] То есть человек, вызвав в себе при молитве некие вполне человеческие переживания, наделяет их благодатным, божественным происхождением.
А. Лосев отмечал полную противоположность византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. п. "Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е.
Лосев приводит высказывание св. Игнатия Брянчанинова, которое наглядно показывает все отличие "православно-восточной стихии от католическо-западной": "Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда
Возвращаясь к исихастской практике "умного делания", необходимо отметить, что она придает важное значение содержанию непрестанной молитвы. Таким содержанием является призывание имени Божьего: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Помилуй мя грешного!" Данное призывание обусловлено отношением к имени Божиему как к реальной силе, энергии Божией. В сердце человека всегда происходит борьба со злыми силами, и в этой борьбе человек был бы беззащитен, если бы не имя Божие, которое помогает противостоять злу и одерживать над ним победу. "Преподобный Исихий называет "имя Иисус-Христово" "победоносным священным мечом", имея который подвижник "обращает вспять и посекает" нечистые помыслы и всякие "бесовские приражения и прилоги".[76] Поэтому умно-сердечную молитву исихасты называли еще и "Иисусовой молитвой".
На высшей ступени умно-сердечной молитвы совершается восхождение подвижника от естественной природы к сверхъестественному посредством стяжания благодати в видении Божественного света. Данное видение не обычно-чувственно. Оно осуществляется не зрением или познанием, а сверхприродной "умной способностью" и включает в себя также и соединение с созерцаемым.[77]
Практика исихазма всегда считала своей вершиной явление и видение Божественного света. Макарий Великий уже в IV веке писал: "Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной Славы Своей, делается вся светом. Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее".[78] Преп. Исихий еще в V веке связывал между собой понятия «свет» и «имя». Несколько позже св. Феолипт указывал: "Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу".[79]
Такова в самых общих чертах практика "умного делания". Есть все основания полагать, что исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским. Известно, что преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерского монастыря, имел тесные связи с Афоном и дважды там бывал. Позднее, оставив монастырь на попечение игумена Варлаама, он уединяется для "умного делания" в пещере. Преподобный Феодосии Печерский, первый преподобный русской церкви, на весь Великий Пост удалялся в пещеру для молитвы, призывая имя Христово — силу Божию. После этого он возвращался в монастырь "душою сияя ярче лица Моисеева, сподобившись благодати Божественного света".[80] Не случайно Н. Лосский отмечал, что христианство попало в Руси на благодатную почву: "Уже в Киевской Руси до монгольского ига оно было усвоено…в своей подлинной сущности, именно как религия любви".[81] Речь здесь явно идет об исихазме.
Во всяком случае, как отмечают исследователи, характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI века, начало которого совпало с моментом крещения Руси.[82] На Русь в этот период проникают произведения Симеона Нового Богослова, в которых исихазм впервые предстает как относительно цельное учение. Влияние, дух данного учения явственно обнаруживается в "Слове о законе и благодати" митрополита Киевского Илариона, проникнутом типично исихастской проблематикой. "Прежде был дан закон, — пишет Иларион, — а потом — благодать, прежде тень, а потом — истина". Закон выступает как внешняя сила, требующая повиновения; благодать же предполагает свободное приятие свободной человеческой личностью. Ее ниспослание и принятие человеком — результат прямого богообщения. Поэтому Иларион и делает акцент на непосредственном, не книжном постижении Слова Божия.[83]
Позднее Владимир Мономах, великий князь Киевский, в своем «Поучении» призывал «беспрестанно» и «втайне» молиться Богу. "Если, ездя на коне, вы не занимаетесь делом, — писал он своим сыновьям, — то, при незнании других молитв, постоянно повторяйте: Господи, помилуй".[84] Беспрестанную молитву практиковали печерские монахи Никон-черноризец, Григорий-чудотворец и другие.[85]
Эти и другие факты свидетельствуют, что практика "умного делания" имела глубокие корни на Руси еще в домонгольский период. Данное обстоятельство во многом объясняет, почему идеи Григория Паламы в XIV веке были восприняты на Руси легко и органично. Это вполне можно расценивать в качестве продолжения и развития прочно укоренившейся традиции, которую не смогло уничтожить даже монголо-татарское нашествие.
XIV век — начало эпохи Возрождения с ее жгучим интересом к человеческой личности. Она по-новому поставила проблему места человека в мире, его отношения с Богом и другими людьми, и ранее всего эта тенденция проявилась в Византии, где античные традиции всегда были более живы, чем в Европе.
Еще с IХ века в среде византийской интеллигенции существовало сильное течение приверженцев античной философии, мирского, эллинизма, которых можно причислить к гуманистам.[86] Не порывая в открытую с христианством, представители этого течения, по выражению Н. Лосского, "воспитавшись на философии, видели каппадокийцев через Платона, Дионисия через Прокла, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина через Аристотеля". В то же время в афонских монастырях сильное развитие имела практика "умного делания", о которой речь шла выше. Столкновение представителей двух данных направлений по насущным вопросам христианской веры в середине XIV века и явилось причиной т. н. "паламитских споров", которые имели огромные последствия для судьбы православия, в том числе и русского. Митрополит Алексий посылал своих доверенных лиц на Константинопольские соборы, чтобы иметь и живое свидетельство об этих спорах. В чем заключалась сущность данной полемики? Представитель гуманистических кругов Варлаам Калабрийский выдвинул доктрину, которая была исполнена глубокого скептицизма относительно возможности прямого, непосредственного богопознания и богообщения. С его точки зрения, Фаворский свет, виденный учениками Христа на горе Фавор при преображении Господа и созерцаемый наиболее совершенными монахами-исихастами на высшей ступени умной молитвы, не является энергией или силой, которая проистекала бы из Божественной сущности и была бы вследствие этого неотделимой от нее. Следовательно, Фаворский свет есть не что иное, как тварный, т. е. естественный, чувственно постигаемый свет или мысленный образ, созданный Богом с определенной целью. Будучи приверженцем античной формальной логики, Варлаам не мог принять антиномичного положения, что Бог одновременно и непознаваем и каким-то образом сообщается человеку.
Однако Варлаам не отрицал полностью опытного богопознания, но сводил его к интеллектуальной деятельности. Поскольку Бог есть Истина, а Истина требует прежде всего работы разума, постольку познание окружающего мира является единственным для человека способом богопознания и богообщения. "Невозможно познать Бога иначе как через Его творения", — утверждал он.[87] Отсюда его требование заниматься наукой, результаты которой обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение. Варлаам приходит в негодование при мысли, что на истинное богопознание могут претендовать афонские монахи, отвергающие книжную мудрость, "лишенные разума, полные безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений".
Таким образом, согласно Варлааму и его сторонникам, Бог оказывается несообщаемым человеку непосредственно, превращаясь тем самым в абстрактное понятие. Поэтому вся идеология варлаамитов — это прежде всего идеология рационализма и скептицизма. В этом отношении они сближаются с позицией Фомы Аквинского, учение которого легло в основу католицизма.
Стоит обратить внимание на то, что у Фомы Аквинского бытие истолковывается как "единое, истинное и благое", но в ликах бытия нет «красоты». Поэтому у Фомы Аквинского резко преувеличена рациональная сторона человека. И единое, и благое, и бытие, и Бог, за всеми этими понятиями скрывающийся, есть то истинное, что доказывается логически. Известно, что Фома дал пять доказательств бытия Божия, и доказательств логических, рациональных. В латинском томизме, католицизме, мир раздвоен — мир Божий и мир сотворенный. Между ними граница.
Оказалось, что художественной формы освоения мира в томизме — латинском католичестве — того времени нет, и явно на второй план отошла бытийно-практическая сторона. И в Европе пришлось особо преодолевать эту преграду. Так, стоит обратить внимание на то, что в Европе первый человек, который взошел на гору только для того, чтобы полюбоваться красотой окружающего мира, был Петрарка в XIV веке.[88] Он был первым европейцем, для которого художественная сторона мира и художественное восприятие (освоение) его стали столь значимы, что явились реальной силой, реальным мотивом его поступков. Интересно отметить, что первые гуманисты XIV века Петрарка и Боккаччо были учениками Варлаама Калабрийского. Этот факт нельзя истолковать как доказательство неправоты Паламы в споре с Варлаамом. Калабрийский богослов и математик, учитель гуманистов отличался православным настроем, был византийским, а не европейским ученым, и был инициатором распространения на своей родине эллинской (греческой) культуры. Легко понять, что если бы чувство прекрасного и гуманизма напрямик вытекало из рационалистических учений, то именно Фома Аквинский мог быть прародителем художников. Значит, не эта рационально-европейская сторона дала начало Петрарке, а, скорее, эллинская культура (и византийская) через Варлаама проросла в итальянских гуманистах. О. Иоанн Экономцев справедливо считает Варлаама духовным отцом Возрождения.[89] На Руси же этой проблемы не было, и мы видим естественное продолжение национально-художественного освоения мира — в выборе византийского христианства, и в иконах Андрея Рублева (паламита), и в словах Достоевского о красоте, которая спасет мир.
Доктрина Варлаама и учение Ф. Аквинского подверглись сильнейшей критике со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Солунским. Он также признает абсолютную непознаваемость Божественной сущности. "Всякое естество, — указывал он, — крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не есть естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если он сущий, то все другое не есть сущее".[90] При такой абсолютной трансцендентности Бога богопознание и богообщение становятся возможными лишь благодаря разработке Паламой понятия Божественной энергии, которое позволило сохранить онтологизм и антиномизм двуединого бытия и познаний. "Сущность Божия, — писал он, — непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия".[91]
Кратко его концепция может быть выражена в следующих положениях: а) энергия происходит от сущности;
б) энергия Божия, как и все, что применительно к Богу, считается относящимся к сущности и вечным, несотворена;
в) сущность и энергия различаются как реально сущее и присущее, как бытие и его свойство, ибо существует Божественная сущность, присуща же — Божественная энергия; есть Божественная сущность, свойственна же ей Божественная энергия; г) Божественная сущность является трансцендентной, Божественная же энергия имманентна; д) Божественная сущность неделима, энергия же делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих; е) сущность и энергия различаются как все познаваемое и непознаваемое; ж) то, чем обладают святые, является несотворенным, но это — не сущность духа, а неотделимая от него энергия; з) в Божественном Писании у богословов иногда говорится, что человек причастен Божественной энергии, иногда же — что самому Богу; следовательно Бог является доступным (для человека) благодаря своей природной и существенной энергии.[92]
Критикуя с этих позиций идеи Варлаама и Ф. Аквинского, Палама подчеркивал, что без различения Божественной сущности и энергии невозможно было бы в принципе говорить о Боге: "Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума".[93] Таким образом, Палама теоретически обосновывает принципиальную возможность для человека непосредственного богопознания и богообщения.
В своих «Триадах» он последовательно проводит мысль о принадлежности энергии всем трем Лицам Пресвятой Троицы, поскольку Божественная воля является единой. Однако характер отношений каждой Ипостаси с энергией различен. Единая Божественная воля в Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе.[94] Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Поэтому Палама во многих случаях называет энергии Святой Троицы энергиями Святого Духа, следуя традиции Каппадокийской школы, которая всегда связывала понятие «Дух» с энергетическим началом.[95]
Поделиться книгой: