СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

СЕРГЕЙ АВЕРИНЦЕВ

Собрание сочинений

СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

под редакцией Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова

Предисловие к второму изданию

Прежде всего иного спешу низким поклоном выразить мою благодарность издательству «Дух и Литера» и всем киевским друзьям, без которых ни первое, ни нынешнее издание не были бы возможны. А apropos святого града Киева: как не поддаться искушению и не вспомнить самое начало тех моих трудов, плоды коих вошли в эту, не где-нибудь, а именно в Киеве напечатанную книжку? Тридцать пять лет без малого тому назад я первый раз в моей жизни оказался в Киеве, первый раз вошел под своды Св. Софии. Помню, как я в том же 1966 году в день Успения, возвращаясь домой после праздничной литургии в одной подмосковной церкви, зашел по дороге в лесок и там, припоминая киевские впечатления, «паки и паки» переживая исходивший от них импульс, припоминая образ Нерушимой Стены, неожиданно для себя принялся обдумывать статью, которую читатель найдет в книжке под заглавием: «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской», — и это пошло так, что пока я дошел до приютившего меня в то лето дачного жилья, мне оставалось только записывать и записывать уже готовые в уме мысли. Вскоре я прочитал написанное как доклад в секторе у незабвенной, недавно оставившей этот мир Ольги Ильиничны Подобедовой, которая отличалась совершенно не обычной для тех годов безбоязненностью во всем, что касалось дел веры (и, между прочим, неопустительио видна была всем каждое воскресенье на клиросе в известном каждому москвичу Обыденском храме Илии Пророка); она же и помогла позднее, через шесть лет после написания, напечатать тот доклад в составе очередного сборника (нарочито, до неудобочитаемости тяжеловесное заглавие входило в систему наших с ней военных хитростей). И вот сюжет, вот, как принято выражаться у нас, литературоведов, «рамочная конструкция»: все начинается в Киеве, под кровом Св. Софии, — и не где-нибудь еще, а в том же святом городе через многие годы выходит книга, в которой собраны работы, начало которым было тогда положено!

Вот каков жизненный контекст «софийной» темы; полагаю, что к доктрине, против которой выступали в свое время Владимир Лосский, Патриарх Сергий и архиепископ Серафим (Соболев), мои скромные труды едва ли имеют отношение (ср. предисловие к первому изданию -«Два слова от автора»).

Я благодарю также читателей, благодаря которым первое издание не осталось невостребованным — и возникла надежда, что будет, может быть, востребовано и второе. Решаюсь сказать в этой связи, что вся моя жизнь как автора всегда получала импульс от дружбы с читателями, как известными, так и лично неведомыми мне, но ощутимо присутство­вавшими в моей жизни. Как там у Ахматовой? «А каждый читатель как тайна, / Как в землю закопанный клад...». Если бы не эта дружба, разве бы я написал то, что написал? В предыдущую эпоху — нет худа без добра -отношения с читателем бывали немного похожи на заговор; ценилось, например, взаимное понимание с полуслова, особый модус взаимного доверия. Нынче обстоятельства другие; но старая дружба, как всегда считали, от обстоятельств не зависит, иначе что это была бы за дружба?

Отмечу некоторые дополнения в составе сравнительно с первым изданием. Добавлена статья: «Онтология правды как смысловая пружина мысли Владимира Соловьева». Эта статья желает говорить о своем предмете, именно о нем; с другой стороны, однако, тема правды, топика нравственного закона, права, легитимности, всегда актуальная в жизни людей, государств и народов, нынче, как кажется, приобретает в жизни России и в жизни Украины несколько особую актуальность...

Список моих трудов за истекшее время получил добавления: самое важное — перевод Евангелия от Луки, напечатанный в московском журнале «Церковь и время», 2000, №1.*

Москва, 18 января 2001                             

* Этот перевод напечатан в первом томе собрания сочинений С.С.Аве-ринцева «Евангелия. Книга Иова. Псалмы».

Два слова от автора

Я использую представившуюся возможность, прежде всего иного, чтобы сердечно приветствовать читателей этой книги и выразить искреннюю признательность тем, кто сделал ее появление возможным. Далее, специально в связи с энциклопедическими статьями хочу напомнить, что это особый жанр, требующий от самого «ангажиро­ванного» автора определенной дозы скучноватой информативности и постольку как бы отстраненности. (Мне вспоминается, как два моих незабвенных старших современника — о. Сергий Желудков и Надежда Яковлевна Мандельштам — в моем присутствии обсуждали эту особенность только что прочитанных ими моих статей в энциклопедиях, объясняя ее исключительно условиями советской цензуры. Я вмешался и сказал, что в условиях более свободных решительнее защищал бы свой текст от редакционных сокращений и отчасти изменений, но как раз интонация едва ли была бы иной — тон справочника и не должен быть тоном проповеди, и если справочная статья может порой послужить христианскому «свидетельству», то единственно сообщая о фактах.) Читателю, которого смутит, что ряд моих статей на ветхозаветные и новозаветные темы первоначально появился в издании, называвшемся «Мифы народов мира», честно признаюсь, что и меня это в свое время немало смутило: состав редакции обещал неплохие возможности, но заглавие, заглавие... В своем замешательстве я воспользовался очередным приездом в Москву из Лондона Митрополита Антония Блума, чтобы попросить совета. Владыка ответил: «Лучше, если эти статьи, все равно значащиеся в словнике, будут написаны человеком верующим, чем неверующим»; и я последовал такому решению. Что касается статей, связанных с библейским именем Премудрости Божией, вокруг богословски-корректного употребления которого в нашем столетии воздвигались столь острые споры, то полагаю, что читатель

[11]

не усмотрит у меня ничего похожего ни на влюбленные мечтания о «Вечной Женственности», навеянные Владимиром Соловьевым и профанированные культурой символизма, ни на наделение образа Софии особой ипостасностью — ввиду чего, между прочим, не возникает вопроса о выборе между «христологическим» или «мариологическом» его пониманием. Конечно, исходной точкой остаются слова I Послания к коринфянам (1:24) о Христе как Премудрости Божией, — но ап. Павел говорит в этом месте не просто о Христе, но о Христе распятом, что очень сильно подчеркивает кенотическое измерение вочеловечения, нисхождения к дольнему миру.

Москва, 20 октября 1999

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», 1964-70 гг., и «Новая философская энцикло-педия», 2000-2001, «Мифы народов мира», «Большая советская энциклопедия», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Энциклопедические статьи С. С. Аверинцева существенно отлича­ются от обычных произведений этого жанра. В них сочетаются необхо­димая для справочников фактологическая точность и отчетливость мысли с очень личным, живым отношением к раскрываемой теме.

[*]                                     ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Читатель не просто приобретает знания о культурных реалиях и лицах, но получает возможность увидеть их в широком контексте мировой культуры. Люди давно ушедших эпох и чужих культур воспринимаются как наши собеседники, утонченные и многосложные понятия оживают в перекличке с близкими нам событиями и лицами. Исследовательские статьи второй части книги отмечены тем же энциклопедическим характером объективности, точности и лаконизма, что не мешает им выражать глубоко личные убеждения автора.

Энциклопедические статьи публикуются по изданиям, указанным                                                             СЛОВАРЬ

в конце книги. Обращаем внимание уважаемых читателей, что для книга «София-Логос. Словарь» Сергей Сергеевич существенно переработал ряд статей. В этой окончательной редакции они помещены здесь.

Сердечно благодарим Наталью Петровну Аверинцеву за неизмен­ное доверие, отзывчивость и труды по подготовке издания Собрания сочинений.

Публикация энциклопедических статей из подготовленного в 80-е годы, но не вышедшего в свет 2-го издания «Философской энцикло­педии» стала возможной благодаря любезной помощи Юрия Николае­вича Попова. Выражаем глубокую благодарность Юрию Николаевичу, взявшему на себя труд редактирования этих статей. О его ключевой роли в «пробивании» сквозь препоны советской цензуры статей Аверинцева в «Философской энциклопедии» Сергей Сергеевич рассказывает в беседе, вошедшей в настоящий том («Словарь против «лжи в алфавитном порядке»).

Словарь

А

ААРОН

 ААРОН (евр. 'aharon, «осиянный»; греч. 'Aotpcov), в ветхозаветных преданиях первый в чреде первосвященников, родоначальник священ­нической касты. А., сын Амрама и Иохавед из колена Левия, брат Моисея и Мариам Пророчицы, рождается во времена пребывания евреев в Египте; к моменту исхода Израиля ему уже 83 года (Исх. 7:7). Призвав косноязычного Моисея к пророческому служению, Господь велит ему взять А. своим толмачом (4:15-16). В предании роль А. рядом с Моисеем вторична: его призвание опосредствовано участием в миссии Моисея. Во время спора с фараоном и состязания в чудотворстве с египетскими жрецами и волшебниками А. «ассистирует» Моисею, по его знаку являя теургические знамения: на глазах у фараона превращает свой посох в змею, а когда маги фараона делают то же самое, посох А. поглощает их посохи (7:10-12); тем же посохом А. наводит на Египет три первые «казни», всякий раз следуя приказу Моисея (7:14-8:17). Во время битвы с амаликитянами А. вместе с Ором поддерживает воздетые руки молящегося на вершине холма Моисея, что должно обеспечить победу (17:10-12). Позднее А. и его сыновья по велению Господа посвящаются в сан священника и получают исключительное право и обязанность совершать определенные культовые действия (Исх. 28 и 29). Корей и многие другие «именитые люди» требуют равного участия всех в культе (Чис. 16:1-3), но особое избранничество священнического сословия подтверждено двумя чудесами: во-первых, вождей недовольных (Корея, Дафана и Авирона с их домочадцами) поглощает разверзшаяся земля, а мор среди сочувствовавших остановлен только умилостивительным каждением А. (16:24-40); во-вторых, когда по приказу Моисея в скинии (шатре, который был средоточием культа и местом «присутствия» Господа) на ночь оставлены посохи старейшин 12 колен Израиля, то наутро посох А., старейшины колена Левия, найден чудесно расцветшим (Чис. 17). Однако высокий сан А. и его потомков сопряжен с грозной ответственностью. Так, в первый же день исполнения А. и его сыновьями сакральных обязанностей двое сыновей А. (Надав и Авиуд) пожраны «огнем от Господа» за то, что, не дожидаясь возгорания этого таинственно­го огня, разожгли в своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев. 10:1-2);

[15]

А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Господом, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Господа, от которого оказывается спасенным лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает в отступничестве священника А. (Исх. 32; Втор. 9:20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своем неразумии (Чис. 12:1-11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (по другой версии, — в Мосере; Втор. 10:6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис. 20:22-29; 33:38-39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Пс. 76:21; Пс. 105:16; Сир. 45:7-27; и особенно Прем. Сол. 18:20-25, где А. — «непорочный муж» и отвратитель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчеркивает в А. черты прими­рительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруму) прозвище Абул-Фарадж («отец утешения»).

АБРАКСАС

АБРАКСАС, Абрасакс ('Ajbpd^otc; или 'Ajbpaad^), имя космологического существа в представлениях гностиков (I—III вв., см. в ст. «Христианская мифология»). Согласно доктрине василидиан (одной из гностических сект — последователей Василида, II в., Сирия), А. — верховный глава небес и эонов, как бы совмещающий в своем лице их полноту. В системе Василида сумма числовых значений входящих в слово «А.» семи греческих букв (1+2+100+1+60+1+200) дает 365 -число дней в году («целокуиность мирового времени»), а также число небес («целокупность мирового пространства») и соответствующих небесам эонов («целокунность духовного мира»). «Космический» характер семерки как общего числа букв подчеркивает придававшийся имени А. смысл некоего исчерпания моментов бытия, окончательной суммарности. Имя А. и его иконографический образ (существо с головой

[16]

петуха, телом человека и змеями вместо ног), известный по изобра­жениям на геммах-амулетах, имели распространение и за пределами христианского гностицизма, в культово-магическом обиходе поздне-античного синкретического язычества. В литературе XX в. («Семь проповедей к мертвым» К. Г. Юнга, «Демиан» Г. Гессе) к символу А. обращались для выражения идеи высшего единства добрых и злых потенций человеческой души.

АВАДДОН

АВАДДОН (евр. 'abaddon, «погибель»; греч. 'Afkx88<j6v) — «Ангел бездны» (Откр. 9:11), один из предводителей демонов. В текстах Ветхого Завета А. как сила разрушения сближается со смертью (Иов 28:22); это глубинная тайна преисподней, скрытая для человеческих глаз, но открытая очам Бога (Притч. 15:11: «Преисподняя и А. открыты пред Господом, тем более сердца сынов человеческих»; срв. Иов 26:6). Этот же образ А. встречается в иудейских или иудео-христианских апокрифах (Псалмы Соломона, 14; Вознесение Исайи, 10, и др.). В Апокалипсисе А. назван также по-гречески «Аполлион» («губитель» — буквальный перевод имени «А.», возможно, не без причины созвучный имени языческого бога Аполлона, «стреловержца» и иасылателя недугов): он выступает как «царь» полчищ таинственной «саранчи», соединяющей в своем облике черты боевого коня, женщины (лицо и волосы), ратника в железной броне и льва (зубы). По толкованию архиепископа Кеса-рийского Андрея, женские черты указывают на чувственность и похоть, львиные - на убийство, железная броня — на жестокосердие (Толко­вание на Апокалипсис, гл. 26, к Откр. 9:7-12).

АВГУСТИН

АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Афри­ка, - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочине­ния Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовно­го облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к

[17]

универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей - лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спири­туалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологи­ческих вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Испо­ведь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литера­туры и философии психологическим самоанализом А. сумел показать

[18]

противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организован­ной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорчен­ности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризо­ванной как «большая разбойничья шайка».

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация

[19]

ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования рели­гиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетво­ряющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

АВГУСТИНИАНСТВО

АВГУСТИНИАНСТВО, направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя Лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалисти­ческая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопре­делении. До XII в. А. было единственным господствующим направле­нием; ему противостояли только пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и Абеляра и крайние еретические позиции. В XIII в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаи­валось мыслителями францисканского и августинского орденов (от Боиавентуры до Дунса Скота) против доминиканцев-томистов; это было уже преобразованное А., включавшее элементы аристотелизма (отчасти в интерпретации Ибн Гебироля, с которым А. сближало, между прочим, учение о примате волн над интеллектом). Такой синтез намечается уже у Боиавентуры и Иоанна Пеккама; он характерен для т. н. старшей школы А., основанной Эгидием Римским в начале XIV в. (главный представитель - Григорий из Римини, ум. в 1358 г.). В противо­положность этому развитию А. в духе католической церковности, предреформационные и реформационные мыслители (Уиклиф, Лютер, Кальвин), а позднее — неортодоксальные августинианцы внутри католицизма (напр., предшественники и представители янсенизма, Кенель и др.) доводили развитие идей Августина о предопределении до

[20]

конфликта с догматической нормой католицизма. Реакцией на ерети­ческое А. было А. контрреформации от Дж. Серинандо, представлявшего А. на Тридентском соборе, до т. н. младшей школы А., основанной на рубеже XVII и XVIII вв. (Г. Норис, Л. Берти) и встретившей оппозицию испанских иезуитов. Наряду с этим наблюдается рецепция А. в русле картезианства (cogito Декарта, Мальбранш) — явление противоречивое, поскольку характерное для Декарта резкое разделение веры и знания чуждо духу А. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до XX в., причем как в католической религиозной философии (М. Блондель), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс).

АВИМЕЛЕХ

АВИМЕЛЕХ (евр. 'abimelek, «отец мой царь»), в ветхозаветных преданиях: 1) царь Герара (город филистимлян), персонаж легенд об Аврааме и Сарре и об Исааке и Ревекке (и Авраам, и Исаак выдают из осторожности своих жен за сестер, чтобы не погибнуть ради пополнения гарема А.; Быт. 20; 26); возможно, слово «А.» употреблялось древне­еврейскими повествователями не как имя собственное, а как передача наследственного титула герарских властителей (срв. в разные эпохи и в различных языках титулы с близким значением, напр., тюрк, «атабок» или перс, «падишах»); 2) сын Гедеона от наложницы, притязавший на царскую власть, перебивший 70 своих братьев и три года тиранически властвовавший над Сихемом, а затем вступивший в конфликт с жите­лями Сихема и во исполнение проклятия погибший при осаде крепости Тевец (смертельно раненный женщиной, метнувшей ему в голову обломок жернова, А. приказал заколоть его мечом, чтобы не сказали, что «женщина убила его» — Суд. 9); героический персонаж времен перехода от патриархального правления «судей» к монархии.

АВРААМ

АВРААМ (евр. 'abraham, срв. имя a-bu-ra-mu, засвидетельство­ванное в месопотамских клинописных текстах со 2-й половины Ш-го тыс. до н. э„ а также в обнаруженных в 1970-х гг. текстах из сирийской Эблы от Ш-го тыс. до н. э.), в ветхозаветных преданиях избранник Господа, заключивший с ним «Завет» (союз), один из патриархов, родоначальник евреев и (через Измаила) арабов. Согласно традиции,

[21]

первоначально имел имя Аврам (в два слога), но в виде особой милости получил от Бога прибавление к своему имени дополнительного слога (Быт. 17:5). Сын Фарры (Тераха), генеалогия которого возводится к Симу (Быт. 11), уроженец города Ура в Южной Месопотамии (библ. Ур Халдейский, см. Быт. 11:28). Таким образом, предки А. жили «за рекой» (за Евфратом) и были язычниками (Иис. Нав. 24:2-3). Бог требует от него: «пойди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). В этом конкретном акте концентрируется весь драматизм разрыва с прежней жизнью, с инерцией родовых связей, ради доверия и преданности Божеству. Субъективная психология и умственная мотивировка религиозного «обращения» совершенно отсутствуют в библейском повествовании. Позднейшая традиция иудаизма стремилась заполнить этот пробел. Послебиблейские легенды изображают, например, как А. проходит через поиски высшего начала в мире стихий, но убеждается, что слава солнца ограничена временем дня, слава луны — временем ночи, что огонь гасится водой, вода — дар облаков, облака разгоняемы ветром и т. д. (распространенный фольклорный мотив отыскивания сильнейшего) — все имеет свой предел, кроме Бога-Творца (талмудический комментарий к книге Бытия — «Берешит рабба» 38,13 и др.), и А. в акте сознательного выбора предпочитает этого Бога всем остальным сверхчеловеческим покровителям. Это ставит А. в ситуацию конфликта с языческим миром, начиная с его собственной семьи (предполагается, что его отец был не только идолопоклонником, но и ваятелем идолов). Едва родившись, А. оказывается жертвой гонений со стороны Нимврода, устрашенного астрологическими предсказаниями; впоследствии Нимврод требует от А. поклониться идолам или самому Нимвроду, а за отказ бросает его в раскаленную печь, из которой А. вызволен Богом (Пс.-Ионафан на Быт. 14:1, Pesikta rabbati 33 и др.) (мотив печи, параллельный преданию о трех отроках, в применении к А. основан на игре слов или лексическом недоразумении, т. к. «Ур Халдейский» читается по-еврейски и как «огонь халдейский»). В этих легендах А. — прототип мученика веры; в других он выступает как прототип проповедника веры. Пережив обращение, он пытается обратить своего отца, брата и домочадцев; за отказ уверовать весь дом «сожжен огнем с небес», — рассказывает памятник поздне-

[22]

иудаистической аиокалиптики «Откровение Авраама». В других текстах рисуется, как А. учил познанию Бога мужчин, а жена его Сарра — женщин. Взгляд на А. как на первого совершителя акта веры и постольку «отца верующих» воспринят христианством (Быт. 12:3; Гал. 3:6-9). По велению Господа А. на 75-м году жизни отправляется вместе с женой Саррой, племянником Лотом, с имуществом и своими людьми в Ханаан (Быт. 12:5), где ведет жизнь патриархального главы рода скотоводов-кочевников. Традиционные святыни Палестины (Сихем, Вефиль и т. д.) связываются библейским повествованием с маршрутами его кочевий и с местами новых откровений Господа, неоднократно подтверждающего Свою милость к нему. В голодное время А. переходит в Египет, где с наивной хитростью выдает Сарру за свою сестру, чтобы не быть убитым, когда фараон востребует ее в свой гарем. Сарра действительно оказы­вается у фараона, но ее целомудрие чудесно защищено Богом, и напуганный фараон торопится осыпать опасных пришельцев дарами и выпроводить их из страны (12:11-20). Раздел ареалов кочевий между А. и Лотом закрепляет за А. Ханаан; он поселяется у дубравы Мамре близ Хеврона и ставит там жертвенник Господень (13:7-18). Затем А. выступает как герой-воитель: во главе своих вооруженных слуг он успешно совершает поход против царя Элама и союзных с ним царей, чтобы освободить плененного Лота (14:14-16). По возвращении он получает от Мельхиседека жреческое благословение и дар хлеба и вина (для христианской традиции - прообраз Причастия), отдавая ему как прототипу ветхозаветного священства десятую часть добычи (14:18-20). Между тем А. тревожит его бездетность: он уже готов назначить наследником своего старшего слугу Елиезера, но Господь обещает ему потомство. Сарра предлагает А. «войти» к ее рабыне Агари, с тем чтобы зачатое дитя считалось ребенком госпожи; так рождается Измаил. Следует новое явление Господа, по своей значительности превосходящее все предыдущие, сопровождающееся требованием ко всей жизни А.: «ходи предо Мною и будь непорочен» (17:1); Господь заключает с А. «Завет вечный», наследниками прав и обязанностей которого будут потомки А. не от Агари (хотя они тоже получают благословение), но от Сарры; знаком «Завета» должно служить обрезание всех младенцев мужского пола (17:10-14). Бог еще раз приходит к А. в виде Трех

[23]

Странников (Ангелов), встречаемых А. и Саррой у дубравы Мамре с обычным гостеприимством (христиане увидели в этом явлении первое раскрытие тайны троичности Божества, с чем связана, между прочим, иконография Троицы у Андрея Рублева); Он обещает сына от Сарры, что вызывает у престарелой Сарры недоумение (18:9-15). От А. трое странников идут осуществлять кару над нечестивыми городами Содомом и Гоморрой; А. заступается за грешников и последовательно испрашивает помилование всякому городу, в котором найдется 50,45, 40, 30, 20 или хотя бы 10 праведников (18:16-32). Эпизод пося­гательства Авимелеха, царя Герарского, на целомудрие Сарры (20) представляет собой полное соответствие столкновению с фараоном. Во исполнение обещания Господа случается невозможное: у столетнего А. и девяностолетней Сарры рождается сын Исаак. Конфликт из-за прав первородства (Измаил — старший, но Исаак — вполне законный и притом получивший особое благословение от Бога) приводит к изгнанию Агари и Измаила (21:9-21). Трагическая кульминация пути А. как «друга Божьего» — испытание его веры: теперь, когда у А. есть, наконец, Исаак — единственная надежда на продолжение рода (т. к. Измаил отослан), А. должен отказаться от этой надежды. Бог требует: «возьми сына твоего единственного, которого ты возлюбил, Исаака, и пойди в землю Мориа, и принеси его там в жертву всесожжения» (22:2). А. повинуется; по дороге происходит разговор сына с отцом, полный трагической иронии. «И сказал Исаак Аврааму, отцу своему: "Отец мой!" И сказал тот: "Вот я, сын мой!" И сказал он: "Вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?" И сказал Авраам: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой"» (22:7-8). Лишь в последнее мгновение, когда связанный Исаак лежит на жертвеннике и А. поднял руку с ножом, чтобы заколоть его, Ангел останавливает жертвопри­ношение; вместо Исаака в жертву идет запутавшийся рогами в зарослях баран (22:9-13). А. вознагражден за верность новым благо­словением себе и своему потомству от Господа (22:15-18). После смерти Сарры А. женится на женщине по имени Хеттура (Кетура), у него рождается еще 6 сыновей. А. умирает в возрасте 175 лет, «в доброй седине, престарелый и насыщенный [жизнью]» (25:8), и его погребают рядом с Саррой на родовом кладбище в пещере Махпела.

Библейский образ А. сонмещает ряд граней. Это горой — родона­чальник евреев, а через сыновей от Агари и Кетуры — различных арабских племен; через своего внука Исава (сына Исаака) — праро­дитель эдомитов; с ним связано (через его племянника Лота) происхож­дение моавитян и аммонитян. В рассказах о заключении Завета с Господом, об установлении обрезания и т. п. он выступает как герой сакрального этиологического повествования. Наконец, в своем госте­приимстве, в своей заботе о женитьбе Исаака (Быт. 24) он являет собой воплощение добродетелей патриархального старейшины рода. Дальней­шая мифологизация образа А. в позднеиудаистической литературе усиливает черты культурного героя (А. оказывается первоучителем астрономии и математики, изобретателем алфавита и т. п.).

АВТОР

АВТОР (от лат. auctor — виновник, учредитель, основатель, податель мнения или совета, сочинитель), авторство — термины, выражающие специфическое отношение к письменному тексту как собственному, лично «сотворенному» самим «творцом». Отношение это, ставшее в современном мире нормой и приобретшее наряду с мораль­ными юридические аспекты, отнюдь не является неизбежным для любой культурно-исторической эпохи. Как показывают многочисленные примеры древней «безавторской» литературы, оно возникло как плод исторического развития, а возникнув, не оставалось неизменным.

Категория авторства скрывает в своей смысловой структуре два объективных противоречия: между личным и внеличным в акте худо­жественного творчества и между «человеком» и «художником» в лич­ностном самоопределении самого А. С одной стороны, творчество возможно только при условии включения в творческий акт личности художника в ее глубоких, отчасти не осознаваемых аспектах, и это имеет место при самом «анонимном» (напр., фольклорном) творчестве; с другой стороны, общезначимость художественного произведения обусловлена тем, что в творческом акте происходит восприятие глу­боких внеличных импульсов (слова И. В. Гёте: «...мне же не оставалось ничего больше, как собрать все это и пожать то, что другие для меня посеяли», см. Эккерман И. П., Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.-Л., 1934, с. 845) и, что еще важнее, переработка личных

[25]

импульсов, без остатка переводящая их по вне-личный план. Соответст­венно, личность человека, стоящая за художественным произведением, вполне тождественна и одновременно нетождественна внутри литера­турной, входящей в художественное целое фигуре А. Человеческая судьба, оплачивающая своим жизненным трагизмом творческий акт, служит гарантией нешуточности обращенного к людям слова (ср. стихотворение Б. Пастернака «О, знал бы я, что так бывает»). Но если «человек» должен платить за «художника», то этика творчества и его смысл воспрещают противоположную ситуацию, когда «художник» из творческого акта извлекает свой собственный «человеческий» интерес, эксплуатирует творчество ради корыстной компенсации личной ущем­ленности, сколь бы утонченной ни была эта корысть. Поэтому Г. Флобер с презрением говорил о художнике, с точки зрения которого «музыка создана для серенад, живопись для портретов, а поэзия для сердечной услады» (письмо Л. Коле от б июля 1852). Отсюда возникает необхо­димость резко развести и противопоставить «человека», по Пушкину, едва ли не самого ничтожного «меж детей ничтожных мира» («Пока не требует поэта...»), — и «художника», чей путь застрахован от пересечения с путем «человека». Поэтому «человек» может яростно отрицать свою идентичность публичной, а значит и отчужденной фигуре А., как это делает Чарский из «Египетских ночей» А. С. Пушкина — персонаж явно автобиографический (он «был в отчаянии, если кто-нибудь из светских его друзей заставал его с пером в руках»). Немецкий писатель-экспрес­сионист Г. Бенн назвал свою автобиографию «Двойная жизнь», подчер­кивая нетождество «жизней» двух фигур — себя как индивида и себя как А. Легко усмотреть, что обе описанные антиномии доходят до особенной остроты в сфере лирики, но отнюдь ею не ограничиваются. Внутренняя диалектика, присущая категории авторства, после­довательно выявляется в конкретной практике и теоретическом осмыс­лении (при неизбежном отставании последнего) на различных стадиях литературного развития. В долитературную эпоху созидание мифов вообще не было понято как активное творчество, а потому и не до­пускало А. Стоящий на рубеже литературы эпос осознается не как вымысел, но как рассказывание и пересказывание «ничьего» сюжета по правилам искусства, как мастерство; эпический поэт, как, напр.,

[26]

древнегреческие аэды, скандинавские скальды, был «мастером-ремес­ленником» (SriHiaupyOQ), и если к нему не относятся как к А., то за ним уже стоит собирательный, сверхличный по своей сути образ А. в эпосе Гомера, как бы санкционирующего своим чтимым именем труд безвест­ных сочинителей. Вообще для архаической эпохи литературного развития категорию авторства заменяет категория авторитета (не случайно эти слова этимологически связаны между собой): чтимое имя (напр., Соломон или Лао-цзы) прикрепляется к чтимому тексту (напр., «Книга притчей Соломоновых» или «Дао дэцзин») как ритуальный знак его чтимости. Имя может быть человеческим, но может быть и божест­венным (ср. позднеантичные мистические тексты, приписанные Гермесу Трисмегисту). Категория авторитета особенно характерна для сакраль­ной, религиозно-философской или морально-дидактической литерату­ры Древнего Востока и Средневековья, но не только для нее; вполне «мирские» традиции в области литературной формы должны быть поставлены под знак авторитетного имени (ср. обозначения размеров в античной лирике - сапфическая строфа, алкеева строфа), и это по той же причине, по которой миф возводит любое явление в природе и обществе к персональной инициативе бога или героя. Представление о личном авторитете связано также с древними традициями обучения и понимания через контакт учителя и ученика (в коллективах хранителей эзотерической мудрости типа древнеиндийских философских школ или союза пифагорейцев, но также, напр., в школе Сапфо или в кружке Сократа) и с архаической практикой наследственных корпораций певцов, вещунов, прорицателей («гомериды» в Древней Греции, «сыны Кореевы», фигурирующие как сочинители некоторых ветхозаветных псалмов, «сыны пророков» и «школы пророков» в Библии).

Прогрессирующее отделение литературы от культа и сакральной «учительностн» в античной культуре и по античному примеру в культуре Возрождения повлекло за собой закрепление индивидуа­листического представления об А. Слово выражает индивидуальность А. и «запечатано» авторской печатью «характера» (греч. %арактт)р означает либо печать, либо вдавленный оттиск этой печати, т. е. резко очерченный пластичный облик, который безошибочно распознается среди всех других); Дионисий Галикарнасский говорит о «характере»

[27]

Демосфена, т. е. о его авторской манере, выдающей его руку. При этом нормативная концепция литературного творчества, господствующая от античной классики до новоевропейского классицизма, подчиняет авторскую индивидуальность безлично-абстрактному идеалу «пра­вильности» самодовлеющей жанровой формы; отсюда следует концеп­ция подражательного «соревнования» между любым А. и его пред­шественниками по жанру, которых нужно обогнать в беге к той же цели. Вергилий «состязается» с Гомером, Гораций — с Алкеем, поэты Возрождения и классицизма — с Вергилием и Горацием; Ломоносов для юного Пушкина - «Пиндар Холмогора», сам Пушкин «во имя Аполлона Тибуллом окрещен», — это не игра, но понимание творчества как вечного конкурса сочинений на заданную тему. Только романтизм привел к пониманию А. как творца всей тотальности сотворенного, как (в идеале) «гения», не только решающего задачи, но и ставящего задачи, а тем самым — к невиданному выявлению всех внутренних противоречий категории авторства. Романтическая мысль провозгла­сила абсолютную суверенность А. и одновременно впервые осмыслила явления безавторского творчества в сферах мифа, фольклора и архаической культуры; она крайне сблизила «художника» и «чело­века», побудив Байрона, Новалиса или Лермонтова материализовать топику своего творчества в своей (зрелищно совершаемой) жизни и смерти, но она же фиксировала контраст«художника» и «человека» в жестах «романтической иронии». Декадентство жило утрировкой всех мотивов романтической концепции А. (художник как обесчелове­ченный человек, отказавшийся от всех человеческих связей и живущий только абсолютным творчеством — созиданием красоты «из ничего», как самодержавный жрец своего «я» и одновременно как безличный медиум, в экстазе «вещающий» не свои слова, и т. п.). XX век принес закономерную реакцию на романтический культ А. Попытки отменить личное авторство как таковое и декретировать коллективность худо­жественного творчества ведут за пределы культуры, однако подобные утопические проекты знаменательны как реакция на элитарный индивидуализм, сопровождающий творческий акт в эстетских тече­ниях декаданса.

[28]

АГАРЬ

АГАРЬ (имя родственно семит, корню со значением «отвращаться, откочевывать, бежать», откуда араб, слово «хиджра», прилагаемое к бегству Мухаммеда из Мекки в Медину, точке отсчета мусульманского летосчисления) - рабыня Сарры, египтянка по происхождению (Быт. 16:1), наложница Авраама, родившая ему сына Измаила и через это ставшая прародительницей арабов («агарян»). Как повествует Библия (Быт. 16:2), Сарра после долгой бездетности сама предложила, чтобы ее муж «вошел» к А., намереваясь усыновить зачатое дитя. Такой обычай (практикуемый также Рахилью и Лией в отношении их рабынь Баллы и Зелфы, см. Быт. 30:3-6 и 9-13) хорошо известен из северомесо­потамских документов 2-го тыс. до Р. X., т. е. той эпохи, к которой относилась жизнь А.; напротив, Моисееву законодательству он чужд, что служит признаком подлинности данных библейских эпизодов. Хотя сближение Авраама и А., т. о., произошло по воле Сарры, еще во время беременности А. между ней и госпожой начались конфликты, и А. бежала в пустыню; Ангел Господень велел ей вернуться, обещая, что у нее родится воинственный сын Измаил (Быт. 16:7-16). После рождения у Авраама сына Исаака от Сарры старая рознь между госпожой и служанкой (осложненная правовой коллизией между старшинством Измаила и законнорожденностью Исаака) разгорелась с новой силой, вспыхнув на патриархальном торжестве по случаю отлучения Исаака от груди (Быт. 21:9-10); А. вместе с Измаилом должна была уйти в изгнание, предвосхищая удел своих потомков-номадов. Однако Бог, избравший Сарру для особенного предназначения прародительницы избранного народа и прародительницы предков Иисуса Христа и отказавший в этом А., не покинул ее и ее малолетнего сына в бедственном положении изгнанников; когда им в пустыне угрожала гибель от жажды, Ангел указал А. на колодец и утешил ее новыми предсказаниями о славе потомков ее Измаила (Быт. 21:9-10).

В символике Послания аи. Павла к Галатам А. представляет Ветхий Завет, чада которого были рождены раньше, но в рабство, в противо­положность поздно рожденным чадам Нового Завета (Гал. 4:22-31). Эта тема подхвачена в древнерусской церковной литературе, в частности, «Словом о законе и благодати» митрополита Киевского Иларнона: «Образ же закону и благодати — А. и Сарра, работнаа [т. е. раба] А. и

[29]

свободнаа Сарра; работнаа прежде ти, потом свободнаа. И да разумеет, иже чтет. Яко Авраам убо от уности своея Сарру име жену си, свободну, а не рабу, и Бог убо прежде век изволи и умысли Сына Своего в мир послати, и тем благодати явитися.- Сарра же не раждаше, понеже бе неплоды; не бе неплоды, но заключена бе Божиим Промыслом на старость родити; безвестная же и утаенаа мудрости Божиа утаена бяху ангел и человек, не яко не явима, но утаена и на конец века хотяща явитися. Сарра же глагола ко Аврааму: "се заключи мя Господь Бог не раждати; вниди убо к рабе моей А. и родиши от нея". Благодать же глагола к Богу: "Еще несть времене снити ми на землю и спасти мир, сниди на гору Синай и закон положи". Слушая Авраам речи Саррины и вниде к рабе ея А. Послуша и Бог яже от благодати словес, и сниде на Синай. Роди же А. раба от Авраама рабочищь [раба], и нарече Авраам имя ему: Измаил. И снесе Моисей от Синайскыя горы закон, а не благодать, стень, а не истину».

АГАСФЕР

АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя А. — стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхо­заветного предания об Эсфири (где еврейским «Ahashwerosh» пе­редается имя персидского царя Ксеркса); в более ранних версиях легенды встречаются и другие имена — Эспера-Диос («надейся на Бога»), Бутадеус («ударивший Бога»), Картафил. Согласно легенде, А. во время страдного пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста оскорбительно отказал Ему в кратком отдыхе и безжалостно велел идти дальше; за это ему самому отказано в покое могилы, он обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, Который один может снять с него зарок. На возникновение легенды оказали влияние религиозно-мифологические представления о том, что некоторые люди являют собой исключение из общего закона челове­ческой смертности и дожидаются эсхатологической развязки (согласно Библии, таковы Енох и Илия) и что такая судьба должна постигнуть каких-то очевидцев первого пришествия Иисуса Христа (срв. Мф. 16:28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Господь обрекает на скитания, ио запрещает

[30]

[31]

лишать его жизни (Быт. 4:10-15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового Заветов, убийц Христа и осквернителей «Завета с Богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с Богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12:10, Ос. 1:7, Малах. 4:5, Мф. 17:10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об А.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, пораженный таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (срв. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесенный с Христом, с Которым непременно должен встретиться еще в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда темное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (срв. этот мотив в эпосе о Гиль­гамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. ока­зывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым.

Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведет жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благо­честивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30-летнему

возрасту. Атмосфера этой версии — отголосок эпохи крестовых походов и великих паломничеств. В XV в. известны более мрачные и жестокие версии, в которых акцент переносится с раскаяния «Вечного жида» на его наказание (напр., он непрерывно ходит вокруг столпа в подземелье, или живет в заточении, за 9 замками, нагой и заросший, и спрашивает всех входящих к нему: «Идет ли уже Человек с крестом?»). В 1602 выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» (в ней впервые герой легенды получает имя А.); переиздания, переводы и перелицовки на разных европейских языках следуют во множестве: образ бывшего иерусалимского сапож­ника, высокого человека с длинными волосами и в оборванной одежде, тяготеет над воображением целой эпохи (в 1603 «появление» А. засвидетельствовано горожанами Любека, в 1642 он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в Шампани, в Бове и т. д.). В XVIII в. легенда об А. становится предметом всеобщих насмешек и уходит в деревенский фольклор (впрочем, печатное сообщение о встрече с А. было опубли­ковано в США в одной мормонской газете еще в 1868). Зато образ А. из предмета веры превращается в популярный предмет творческой фан­тазии. Молодой И. В. Гёте обращается к образу А., чтобы выразить новое, проникнутое историзмом представление о религиозно-психологической атмосфере в Иерусалиме времен Христа (фрагмент неоконченной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт трактует образ и сюжет в духе радикального просветительства («Вечный жид», 1787). Для романтиков сюжет легенды об А., дававший богатые возможности переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению эмоций обреченности и мировой скорби, был особенно привлекателен; его разрабатывали П. Б. Шелли. И. К. Цедлиц и многие другие; в России - В. А. Жуковский (неоконченная поэма «Агасфер, Вечный жид»). Э. Кине (философская драма «А.», 1833) превратил А. в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. В авантюрном романе Э. Сю «Вечный жид» (1844 - 1845) А. выступает как таинственный благодетель, антагонист иезуитов. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготящего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писатель X. Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных», героя которого

[32]

[33]

примечательным образом зовут Иосиф Картафил, хотя топика хрис­тианской легенды как таковой полностью элиминирована (Картафил идентичен не то с римским легионером IV в., не то с Гомером, он не еврей и никогда не видел Христа).

АД

АД (греч. Й5тк, "Агдцс,, 'Ai5r£, срв. Аид), преисподняя [лат. (Locus) infernus, «нижнее место», отсюда итал. Inferno, франц. l'Enfer, нем. Holle, англ. Hell, «место сокрытия», срв. др.-сканд. hel], пекло (в слав, языках, напр, польск. pieklo, бу.кв. — «смола»), в христианских представлениях место вечного наказания отверженных Ангелов и душ умерших греш­ников.

Представления об А. (противопоставляемом раю), имеющие своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подзем­ного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противо­поставляемой телу) — в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния — сравнительно позднего происхождения. В дохристианскую эпоху наглядно-материальные, детализированные картины потусторонних кар, которые описывались как подобные земным пыткам и казням, но превосходящие их, присущи не только мифологии, связанной с египетским культом Осириса, или проник­нутым дуализмом древнеиранским религиозно-мифологическим пред­ставлениям, но и философской «мифологии» пифагорейцев и Платона (срв. видение Эра в «Государстве» Платона). В канонических ветхо­заветных текстах подобные мотивы практически отсутствуют. В каноне Нового Завета предупреждение об угрозе Страшного Суда и А. занимает важное место, ио чувственная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в А. описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об А. в притчах Иисуса Христа рефреном замыкаются словами: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 13:42 и 50; 22:13; 24:51; 25:30). А. определяется как «мука вечная» (25:46), «тьма внешняя» (8:12 и др.; по церковно-славянски «тьма кромешная»). Пребывание в А. — это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осужденного раба из притчи «рассекают», Мф. 24:51), а сам страждущий в А. сравнивается с трупом

[ветхозаветные слова о трупах отступников — «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», Ис. 66:24 (срв. Геенна как синоним А) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в А.: Мк. 9:44, 46:48]. Наиболее устойчивая конкретная черта А. в Новом Завете — это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление А. «печи огненной» (Мф. 13:42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ А. как «озера огненного и серного» (Откр. 20:10; 21:8; уже в кумранских текстах А. назван «мраком вечного огня» и говорится о наказании «серным огнем») — с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19;24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь — это метафора для описания Самого Бога: Господь — «огнь поядающий» (Втор. 4:24, цитируется в Новом Завете — Евр. 12:29); явление Духа Святого — «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2:3); Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых Ему и холодных жителей А. (такова, например, интерпретация сирийского мистика VII в. Исаака Сириянина). Такое понимание А. не раз возрож­далось мистическими писателями средневековья, а в новое время — художественной и философско-идеалистической литературой (вплоть до Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» и Ж. Бернаноса в «Дневнике сельского кюре»).

Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины А. и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. А. рисуется как застенок божественной юстиции, в котором царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей; как место чувственных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему уголовному кодексу (причем в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела, вообще род наказания наглядно отвечает роду преступления: клеветники, грешившие языком, за язык