Гарвардские лекции

Ответ: На этом я подробно остановлюсь позже, а пока скажу всего несколько слов. Школы шраваков (школы Вайбхашика и Саутрантика) и высшие школы (школы Читтаматра и Мадхьямика) выдвигают принципиально разные теории осуществления нирваны. В школах шраваков считается, что, когда Будда Шакьямуни достиг просветления под деревом бодхи в Бодхгайе, он действительно стал просветленным, а до того был обычным живым существом. Следовательно, в соответствии с учениями этих школ, он не победил всех четырех демонов, достигнув просветления в Бодхгайе.

Для обсуждения этого положения мы должны сначала дать определение четырем демонам. Первый – демон скандх, то есть психофизических совокупностей, порожденных загрязненными действиями и клешами. Эти психофизические совокупности называются демонами потому, что служат основой для страдания и, следовательно, должны быть искоренены. Второй вид демонов – вредоносные эмоции, или клеши, и называются они демонами потому, что вызывают страдание. Третий демон – это Владыка смерти: смерть, над которой мы не властны, называют демоном, потому что основное, коренное страдание причиняет нам смерть. Четвертый вид демонов – это существа, умышленно чинящие препятствия тем, кто хочет побороть трех остальных демонов; их называют демонами девапутра, то есть демонами – детьми богов. Вероятно, в этот разряд попали бы рогатые черти!

Будда достиг просветления на рассвете, сидя под деревом бодхи. Накануне ночью он победил демонов девапутра, а на рассвете, став просветленным, победил демонов клеш. Однако в соответствии со школами шраваков он не поборол демона скандх и демона Владыку смерти – над этими демонами он одержал победу только в Кушинагаре, когда скончался. Таким образом, в этих философских системах материальное тело Будды Шакьямуни считается Истиной страдания.

Согласно этим низшим системам, когда Будда достиг нирваны без остатка[75], то есть великой паринирваны, поток его скандх прервался. По их представлениям, на этом этапе ум Будды был всецело просветленным, однако поток его ума полностью угас. Сознание оставило его. Подобное воззрение трудно назвать оптимистичным: мне кажется, гораздо лучше сохранить живое сознание, чем полностью исчезнуть, но именно так трактуют этот вопрос системы шраваков.

Однако в текстах Майтрейи сказано, что с того момента как Будда Шакьямуни оставил Землю Радости[76], чтобы родиться в этом мире, он начал совершать деяния будды, всецело просветленного существа, и лишь демонстрировал людям путь к просветлению, тогда как на самом деле стал просветленным за множество кальп до того. Таким образом, в Индии Будда продемонстрировал двенадцать деяний для блага своих учеников, чтобы они узнали, как достичь просветления. Соответственно, Будда Шакьямуни относится к категории Нирманакаи[77], явленной из Самбхогакаи[78], поток которой вечен. Необходимо различать следующее: сущность Самбхогакаи непостоянна, но в своей протяженности она постоянна, вечна. В свою очередь, Самбхогакая исходит из Дхармакаи[79]. Таковы Три Тела Будды, о которых сказано в Махаяне.

Итак, в соответствии с системами Махаяны, Будда Шакьямуни, достигнув просветления множество кальп тому назад, полностью победил всех четырех демонов как в грубых их формах, так и в тонких. Более подробно мы рассмотрим нирвану позже.

ИСТОЧНИКИ СТРАДАНИЯ

Вчера мы обсудили Истину страдания, а сегодня перейдем к рассмотрению Истины источника страдания. Тот факт, что страдания порождаются не всегда, а в определенное время и в определенных обстоятельствах и прекращаются также в определенное время и при определенных обстоятельствах, указывает на то, что они имеют причину. Рассуждая логически, можно сказать, что страдания имеют причину, поскольку возникают время от времени. Будь страдания беспричинны, они либо не существовали бы вовсе, либо существовали всегда. Поскольку страдания имеют свои причины, необходимо выяснить, в чем они заключаются. В буддийских системах считается, что этими причинами служат загрязненные действия (карма) и клеши. В небуддийских системах Индии существуют различные воззрения на причины страданий. По существу, великое множество небуддийских систем можно свести к пяти основным, из которых можно выделить две главные – Санкхья и Джайна. Санкхьяики насчитывают двадцать пять категорий объектов знания – так называемых существующих. По их мнению, основной причиной как наслаждения, так и страдания является основополагающая природа[80], также называемая основным принципом[81], а испытывает эти удовольствия и страдания личность[82]. Последователи Санкхьи считают: когда к человеку приходит понимание того, что все разнообразные виды удовольствия и боли исходят от основного принципа, этот основной принцип, образно говоря, сгорает от стыда и прекращает свои превращения применительно к этому человеку, вследствие чего человек достигает освобождения. Джайны же считают, что состояние освобождения подобно перевернутому зонту над всей мировой системой. В общем, все эти школы по-своему объясняют причины страдания и постоянно критикуют друг друга.

В буддийских системах утверждается: поскольку результаты – страдания – являются составными явлениями, их причины тоже должны быть составными, непостоянными явлениями и не могут являться постоянными факторами. Например, если меня обуял гнев, это чувство может толкнуть меня на грубое поведение, грубые слова и грубые жесты. Поскольку гнев, служащий фактором намерения, является омраченном, то выполняемые телом и речью действия, которые он за собой влечет, есть не что иное, как неблагая карма, неблагие действия. Эти действия моментально накаляют атмосферу. В данный момент я могу и не почувствовать последствий этих действий; вероятно, я буду ощущать себя победителем, кричать: «Я настоял на своем!» Однако пройдет время, и мне будет очень стыдно: в глубине души я буду ощущать чувство вины. Точно так же и окружающие меня люди сразу утратят спокойствие и безмятежность. Вот тягостные результаты действий, побужденных неблагим намерением. Таков закон кармы – намерение, действие, результат.

И напротив, такая благая, открытая, искренняя мотивация, как сострадание, сочетающееся с глубоким уважением к другим, влечет за собой действия тела и речи, которые сразу же создают мирную, гармоничную и приятную атмосферу. Благодаря этому я счастлив и безмятежен и вместе с другими наслаждаюсь этой атмосферой. Итак, дурное намерение создает проблемы, страдание и боль, в то время как доброе творит счастье и спокойствие – одним словом, благо.

Таковы общие соображения по данному вопросу. Если говорить о более глубоком уровне, то во время совершения действия в сознание зароняются кармические семена – потенциальные предрасположенности. Совершая действие, мы закладываем в уме предрасполагающую силу, которая впоследствии будет служить причинным условием для переживания плохого или хорошего результата этого действия.

КАРМА

Действия, или карма, делятся на два вида: намерения[83] и преднамеренные действия[84], то есть мотивации и мотивированные действия. Что касается преднамеренных действий, то последователи школ Вайбхашика и Прасангика делят их на физические, ментальные и вербальные, тогда как последователи школ Саутрантика и Читтаматра утверждают, что преднамеренные действия бывают только ментальными, поскольку, по их мнению, физические и вербальные действия суть ментальный фактор намерения[85] во время совершения этих действий.

С точки зрения способов исполнения действий существуют действия тела, речи и ума. С точки зрения последствий, которые они за собой влекут, различают добродетельные и недобродетельные действия. Добродетельные, в свою очередь, делятся на два вида: действия, приводящие к рождению в счастливых уделах мира желаний, и неколебимые[86] действия, приводящие к рождению в мирах форм и без форм.

С точки зрения результативности и нерезультативности существуют два вида действий: определенные действия, несомненно приносящие результат, и неопределенные – те, результативность которых вызывает сомнение. Это положение можно пояснить, рассмотрев следующую классификацию – деление действий на четыре вида по принципу намерения и исполнения: осуществленные умышленно; умышленные, но неосуществленные; осуществленные неумышленно и, наконец, неосуществленные и неумышленные. Примером первого вида действий может служить умышленное убийство комара. А теперь предположим, что насекомое неотвязно преследовало вас и вам очень хотелось его убить, но в этот момент вас отвлекли. В данном случае с точки зрения кармы вы создали мотивацию, но не осуществили задуманное – это и есть умышленное, но неосуществленное действие. А вот пример осуществленного, но неумышленного действия: вы махнули рукой и тем самым убили комара, хотя и не намеревались его убивать: вы это сделали нечаянно, неумышленно. К четвертому виду относится отсутствие всякой мотивации к исполнению действия и отсутствие его исполнения.

Из четырех вышеупомянутых видов действий первые два – осуществленные умышленно и умышленные, но не осуществленные – это определенные действия. Последние два вида – неумышленно осуществленные действия и неумышленные и неосуществленные – относятся к неопределенным действиям, то есть к тем, результативность которых вызывает сомнение. К примеру, человека, не желающего убивать, призывают в армию и там ему дают приказ убивать. Даже если этот человек кого-нибудь убьет и сразу же очень сильно об этом пожалеет, совершенное им убийство будет причислено к категории тех действий, результативность которых неопределенна, сомнительна.

Из этого можно сделать вывод, что само действие не так существенно, как намерение. Так, крупный военачальник или руководитель страны, который, имея намерение уничтожить все силы противника, отдает приказ начать военные действия, накапливает все совершенные за время войны злодеяния и убийства, даже если физически не участвует в исполнении собственного приказа. Аналогично, если десять человек задумают устроить праздник, для которого надо будет зарезать купленное заранее животное, то, хотя убито всего одно животное, все десять совершают убийство живого существа, поскольку имеют намерение убить и съесть это животное.

Существуют различные классификации определенных действий с точки зрения времени наступления результата. Результаты одних действий ощущаются уже в этой жизни, а следствия других дают о себе знать только в следующей. Кроме того, существуют и такие действия, результаты которых проявляются не в этой жизни и не в следующей, а в более отдаленных.

Различают и множество разных видов добродетели. Например, истинное пресечение того или иного уровня страдания является абсолютной добродетелью. А вера и сострадание относятся к добродетелям по природе. Такие ментальные факторы, как внимательность и бдительность – спутники благого сознания, являются добродетелями по ассоциации. Если человек идет куда-то, движимый намерением оказать помощь другим, то, хотя сама по себе ходьба не является благим действием, каждый шаг этого человека будет добродетелью по намерению. Кроме того, благие предрасположенности, создаваемые добродетельным сознанием и ментальными факторами, являются добродетелями по последствиям.

На этом мы заканчиваем краткое обсуждение кармы. В основе различных этических практик буддистов лежит отказ от десяти недобродетелей, многие из которых напоминают десять заповедей.

БУДДИЙСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Итак, движущей силой поступков, или кармы, являются вредоносные эмоции – клеши. Что же такое клеши? Поскольку действия главным образом обусловлены ментальным фактором – намерением, который является одним из видов сознания, и поскольку клеши – это тоже виды сознания, в первую очередь необходимо понять буддийскую психологию.

Как я уже говорил, отвечая на вопрос об определении сознания, сознание есть нечто светоносное и познающее. Чтобы разъяснить разнообразные представления о сознании и связанные с ним прозрения, было создано множество классификаций, рассматривающих этот феномен под различными углами зрения. Во-первых, виды сознания делятся на те, что постигают объекты, и те, что их не постигают. Постигающие виды сознания, в свою очередь, делятся на те, что постигают объект явно, и те, что постигают его неявно. В том случае, когда сознание постигает объект явно, ему является видимость данного объекта, тогда как в случае, когда сознание постигает объект неявно, его видимость не является сознанию.

Существует также деление на концептуальное и неконцептуальное сознание. Концептуальное сознание постигает свои объекты посредством мысленных образов, которые в буддийской терминологии называются либо «вербальная общность»[87], либо «концептуальная общность»[88]. Неконцептуальное сознание постигает свои объекты напрямую.

Следующие классификации – деление видов сознания на достоверные и недостоверные, а также так называемые семь категорий знания и осознавания: прямое восприятие, умозаключение, последующее познание, верное предположение, сознание явного, но не узнанного объекта, сомнение и ошибочное сознание. Начнем с верного предположения. К примеру, если человек, прослушав достоверную информацию о Четырех Благородных Истинах, начинает думать о них именно так, как его научили, это сознание и является верным предположением. Подобное сознание еще не развилось в то достоверное познание, которое постигает неопровержимость Четырех Благородных Истин, и тем не менее оно безошибочно или надлежащим образом принимает их, как они есть. Верное предположение также имеет свои классификации, которых я касаться не буду.

Следующая из семи категорий знания и осознавания – это сознание явного, но не узнанного объекта. К примеру, если зрительное сознание поглощено каким-нибудь зримым образом, то, даже если в это время сознание слуха услышит звук, он не будет узнан. Это сознание слуха и является в данном случае сознанием явного, но не узнанного объекта. С точки зрения школ Саутрантика и Читтаматра подобные виды сознания имеют место в случае непосредственного чувственного восприятия, непосредственного ментального восприятия и самопознающего сознания. Таким образом, из существующих четырех видов прямого восприятия сознание явного, но не узнанного объекта не может участвовать в непосредственном йогическом восприятии, так оно непременно обнаруживает свои объекты.

Затем идет последующее познание – это сознание, постигающее уже постигнутый объект. В школе Прасангика последующее сознание может относиться к первичному познанию[89], в то время как в других системах это невозможно, поскольку, например, в школе Читтаматра первичное познание определяется как «неопровержимо познающее впервые», в связи с чем в этой школе последующее познание не может быть первичным. Однако в школе Прасангика термин «первичный»[90] применительно к первичному познанию означает не «новый», а «основной», и поэтому последователи этой школы считают первичное познание сознанием, неопровержимым относительно его основного объекта. Почему же остальные школы интерпретируют первичное познание как неопровержимо познающее впервые? Дело в том, что эти школы признают самобытие феноменов, и поэтому, когда объект, обозначенный как первичное познание, нужно найти аналитическим путем, необходимо установить его неопровержимость относительно такого самобытия. Тем не менее в школе Прасангика утверждается: когда мы ищем обозначенные объекты аналитическим путем, их невозможно обнаружить, а потому существование феноменов, включая первичное познание, невозможно установить с помощью такого анализа. Поэтому данная школа употребляет термин «первичное познание» в том же значении, в каком он используется во всем мире, ибо самое распространенное толкование этого термина – неопровержимое, или достоверное, познание, но никак не новое неопровержимое познание. Итак, поскольку последующее познание и несколько его разновидностей неопровержимы и достоверны, в школе Прасангика они считаются первичными, или достоверными, видами познания.

Перейдем к следующей категории – ошибочному сознанию, постигающему объект неправильно. У него есть два подвида: концептуальное и неконцептуальное ошибочное сознание. Далее, есть такая категория, как сомнение, являющееся ментальным фактором, которое несколько отклоняется от своего объекта как в одну, так и в другую сторону.

Две последние категории знания и осознавания – это непосредственное восприятие и умозаключение. В школе Саутрантика непосредственным восприятием считается сознание, являющимся объектом которого служит феномен с его специфическими признаками[91], а умозаключением – то сознание, которое принимает в качестве являющегося объекта общие признаки феномена[92]. Существует несколько вариантов интерпретации этой темы, но нет нужды их разъяснять в рамках нашей лекции.

В сущности, непосредственному восприятию – например, зрительному сознанию, постигающему цветок, – являются все неотъемлемые признаки цветка, но оно не обязательно их узнаёт, или удостоверяет. Непостоянство цветка, а также его составной характер, его ежеминутное разрушение, его зависимость от причин и условий и т.д. являются зрительному сознанию, но оно не обязательно замечает или удостоверяет все эти свойства цветка. Таким образом, непосредственное восприятие «схватывает» объект целиком. Что касается видов концептуального сознания и понятий, то они «схватывают» объекты лишь частично. Скажем, когда концептуальное сознание познает цветок, оно сосредоточивается на одном из его качеств, не обращая внимания на множество других, и таким образом познает цветок ограниченно и неполно. После того как неконцептуальное сознание передало свою информацию об объекте, концептуальное сознание может по очереди рассмотреть все его качества и их отличительные признаки.

Для того чтобы понять, чем отличается неконцептуальное сознание от концептуального, полезно установить различие между объектами этих видов сознания. Следует отличать являющийся объект[93] от объекта действия[94]. Согласно Прасангике, зрительному сознанию, воспринимающему форму, эта форма является одновременно с видимостью ее самобытия. Таким образом, зрительное сознание, постигающее форму, является достоверным познанием, когда рассматривает саму эту форму, а также видимость ее как самосущей[95], но не является достоверным познанием, когда рассматривает сам факт самобытия этой формы, поскольку на самом деле эта форма лишена самобытия.

С точки зрения ложной видимости самобытия объекта, это зрительное сознание считается ошибочным, однако это не означает, что оно ошибочно во всех отношениях. Там, где дело касается постижения или «схватывания» самой формы, оно безошибочно, а значит, его можно считать достоверным познанием, удостоверяющим форму (ее существование). Следовательно, применительно к различным объектам оно одновременно является ошибочным сознанием и достоверным познанием. Относительно одного и того же объекта сознание не может быть одновременно ошибочным и достоверным, но относительно двух различных объектов одно и то же сознание можно охарактеризовать и как ошибочное сознание, и как достоверное познание: оно ошибочно в отношении являющегося ему объекта, но достоверно относительно удостоверяемого им объекта – то есть объекта действия.

Таково уникальное воззрение школы Прасангика, последователи которой не признают, что явления, даже на относительном уровне, существуют в силу собственных свойств. В другой подшколе Мадхьямики – школе Сватантрика – утверждается, что объект, подлежащий отрицанию с точки зрения пустоты, не предстает перед сознаниями чувств, однако в школе Прасангика объект отрицания, самобытие, является даже чувственным сознаниям. Посему, согласно этой системе, даже достоверное познание может ошибаться в том случае, когда являющийся этому сознанию объект кажется самосущим. Следовательно, все виды сознания, кроме мудрости, непосредственно постигающей пустоту, ошибочны относительно являющихся им объектов.

Но в этом случае можно возразить, что ошибочное сознание не может удостоверять существование таких относительных явлений, как формы. Действительно, наличие истинно установленной формы могло бы удостоверить только сознание, не заблуждающееся относительно видимости самобытия этой формы. Однако, поскольку истинно установленные формы не признаются даже условно, утверждается, что формы ложны – они кажутся истинно установленными, но в действительности это не так, а потому ошибочное сознание вернее удостоверяло бы их ложность. Это положение весьма существенно для постижения воззрения о пустоте. В основе его лежит тот факт, что все виды сознания заведомо ошибочны, за исключением прямого познания пустоты арьей, находящимся в медитации.

Кроме того, сознание устанавливается в силу явления ему объекта, вне зависимости от того, подлинное это явление или ложное. К примеру, самобытие является сознанию, воспринимающему самобытие, и именно благодаря этой видимости данное сознание удостоверяет самобытие. Поскольку эта видимость возникает в сознании, то относительно нее данное сознание достоверно и даже считается непосредственным достоверным познанием. Следовательно, относительно видимости самобытия даже ложное сознание, воспринимающее самобытие, достоверно и считается непосредственным достоверным познанием – оно достоверно просто потому, что ему является самобытие. И тем не менее оно ложно, потому что самобытия никогда не было, нет и не будет.

4. Вторник. Дневная лекция

БОЛЕЕ ПОДРОБНО О СОЗНАНИИ И КАРМЕ

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Похоже, людям, которые не умеют ценить себя по достоинству, идут на пользу такие методы, как психотерапия, группы поддержки и выработка уверенности в себе. Не являются ли подобные, на первый взгляд эффективные методы повышения самооценки методами усугубления иллюзий и страданий? Совместимо ли стремление к воспитанию цельной и сильной личности с духовным принципом бессамостности? Как в практике избежать гордыни – следствия достижений, и депрессии, вызванной разрушением эго?

Ответ: Этот вопрос вызван непониманием того, что на относительном уровне «я», личность, действительно существует. Есть два вида высокой самооценки. Первый проистекает от уверенности, имеющей под собой здравую основу, – это мужество и смелость, которые нам безусловно необходимы. Второй является высокомерием, основанным на заблуждениях, – это гордыня. Но если, занимаясь практикой, человек ощущает ее истинное влияние или результаты, этим можно гордиться, я имею в виду – радоваться.

В своем труде «Вступление на путь деяний бодхисаттвы» Шантидева описывает различные виды высокой самооценки. Суть одного из них – иметь мужество считать, что ты можешь то, чего другие не могут, это не гордыня, а сила воли, которая вовсе не противоречит смиренному и почтительному отношению к другим. Например, во второй из «Восьми строф для преобразования ума»[96] говорится о том, что при общении с другими людьми необходимо считать их выше себя:

В общении с другимиЯ научусь считать себя низшим из всехИ от всего сердцаПочитать других как высших.

Гордыня основана на совершенно ином образе мышления, чем мужество. При разрушении эго депрессия возникает скорее всего из-за неспособности постичь относительно существующее «я». И всё же, когда у вас разовьется некоторое представление о пустоте, появится иное, непривычное ощущение самого себя. Как правило, нам кажется, что «я» – это некая твердыня, независимая и весьма сильная. При новом понимании всё это уходит и остается ощущение простого «я», которое накапливает карму и совершает действия. Подобное самоощущение вовсе не вызывает депрессии.

Если вам сложно признать существование чисто номинального «я» и чисто номинальных причин и следствий действий, если на каком-то этапе, приняв бессамостность, вы не можете осознать принцип взаимозависимого происхождения, то лучше признать взаимозависимое происхождение и отказаться от бессамостности. Ведь есть много уровней бессамостности, и Будда, чрезвычайно искусный в методах, проповедовал учения о более грубых уровнях бессамостности тем, кто пока был не способен понять более тонкие уровни. Не следует думать, будто залог успеха – немедленный доступ к глубочайшему уровню бессамостности, а если он недоступен, то все усилия бессмысленны. Следует продвигаться постепенно, сообразно своему интеллектуальному уровню. В любом случае, взаимозависимое происхождение следует ценить больше, чем пустоту.

Вопрос: Вчера вы сказали, что некоторые объекты познания, например те, для которых требуется умозаключение, основанное на вере, невозможно познать путем обычного исследования. Как тогда доказать, что «я», которое мы ищем аналитическим путем, не является таким же объектом, который в действительности существует, но просто не может быть обнаружен в ходе обычного анализа, может быть, из-за своей тонкости?

Ответ: Вчера мы говорили о трех видах умозаключения: это умозаключение, основанное на силе факта, умозаключение на основании уже известного, и умозаключение, основанное на вере в священные тексты или на правдоподобии. В связи с этим следует вспомнить о трех видах объектов познания[97] – явных[98], слегка скрытых[99] и весьма скрытых[100]. Для познания явных феноменов не требуется логических доказательств: например, цвет стен в этом зале можно познать напрямую. Однако слегка скрытые, или не вполне очевидные, феномены можно постичь только путем рассуждений, основанных на силе факта. Например, пустота – это слегка скрытый объект, который, однако, поддается логическому анализу. А «я», или личность, относится к категории явных феноменов. Скажем, когда вы думаете: «Мне жарко» или «Я болен», не обязательно использовать логический анализ, чтобы сделать вывод о существовании «я», а посему это явный объект познания.

Впрочем, деление феноменов на эти три вида объектов познания действенно лишь в рамках относительного достоверного познания. Анализируя явления с абсолютной точки зрения, мы не сможем обнаружить не только «я», но и все остальные феномены, включая и саму пустоту. Здесь главное не то, каким является анализируемый объект – явным, скрытым или весьма скрытым, – а сам способ анализа. В данном случае мы анализируем, существует ли объект в абсолютном смысле, существует ли он истинно, имеет ли он самобытие.

Что касается весьма скрытых объектов, то это такие феномены, как тончайшие объяснения взаимосвязи между действиями и их точными последствиями. Как познать весьма скрытые феномены? Здесь мы должны опираться на иной, третий, фактор. Например, все люди, присутствующие в этом зале, относятся к явным феноменам; для постижения их существования не требуются логические обоснования. Однако, если мы захотим выяснить, есть ли кто-то за этой стеной, нам придется искать признаки присутствия там людей, такие как звуки голосов или шум проезжающих машин, поскольку, если людей за этой стеной нет, ничего подобного мы не услышим. Если же потом нас заинтересует, растет ли за восточной стеной этого зала цветок, то, находясь здесь, мы никоим образом не сможем ответить на этот вопрос. Поэтому нам придется использовать другой способ – положиться на слова человека, который видел, растут ли там цветы. Но прежде чем поверить кому-то на слово, нужно узнать, склонен ли этот человек ко лжи и есть ли у него основания для того, чтобы солгать в данной ситуации. Если, проанализировав этот вопрос, мы убедимся, что человек скажет правду, то его свидетельство по данному вопросу является надежным. Следуя таким путем, мы придем к выводу, что слова данного человека по интересующей нас теме достоверны, и сможем на них положиться.

Но сначала нужно выяснить, насколько достоверны слова этого человека. Если вчера он говорил, что за стеной растет цветок, а сегодня заявляет, что его там нет, он противоречит сам себе. И такую тему, как тонкое объяснение точных последствий определенного действия (кармы), тоже невозможно определить путем обычных рассуждений – для этого приходится полагаться на слова того, кто познал эти факты на своем опыте. Поэтому нужно выяснить, есть ли у человека причины солгать по этому поводу и нет ли явных или скрытых противоречий между его предыдущими и последующими высказываниями на этот счет. Подобное исследование установит, насколько надежны свидетельства данного лица. Например, наши знания о дате и месте собственного рождения основаны не на логических доводах, а на словах матери. Исходя из ее слов, мы и говорим о времени и месте своего рождения. Я могу предположить, что мне меньше шестидесяти лет, сравнивая свое отражение в зеркале с внешностью людей, которым уже за шестьдесят. Я вижу, что пока не похож на шестидесятилетнего, но у меня нет ни малейшей возможности установить точное время, дату и место своего рождения. Сам бы я никогда бы этого вычислить не смог, поэтому мне приходится опираться на другие факторы. Подобные ситуации, когда нам приходится верить другим на слово, часто встречаются в повседневной жизни.

Из трех видов объектов познания к явным относятся те объекты, которые можно постичь без всяких обоснований – просто путем прямого восприятия. Слегка скрытые – это те объекты, которые можно познать с помощью умозаключений, основанных на фактах, то есть обычных логических рассуждений. Весьма скрытые объекты невозможно познать с помощью обычных доказательств – это можно сделать только опираясь на чьи-то слова, и называется этот метод «умозаключение, основанное на правдоподобии или вере».

Для того чтобы познать объект, который весьма скрыт от нас и недоступен ни прямому восприятию, ни обычным умозаключениям, мы вынуждены опираться на коренные тексты, но и здесь одной только слепой веры недостаточно. Как я уже объяснял ранее, сами священные тексты тоже необходимо подвергнуть скрупулезному анализу, дабы установить их подлинность.

Именно в этом ключе Дхармакирти подробно комментирует смысл хвалы Будде, приведенной во вступлении к «Своду достоверного познания» Дигнаги. Во второй главе «Комментария к „Своду достоверного познания“ (Дигнаги)»[101] Дхармакирти доказывает, что Будда достоверен, или надежен, на основе доказательства того, что слова Будды, его учения, неопровержимы. Этот анализ соответствует первой опоре: опирайтесь не на личность, а на учение. Что касается текстов учений, то одни посвящены обретению так называемого высокого положения[102] в круговороте бытия, а другие – достижению освобождения от сансары и обретению всеведения, что носит название «несомненное благо»[103]. В своих комментариях к сочинению Дигнаги Дхармакирти говорит[104]:

«Поскольку [путем умозаключения, основанного на фактах, установлено, что слово Будды] безошибочно применительно к основному смыслу [Четырех Благородных Истин], [сходным образом слово Будды] можно считать [безошибочным] и применительно к остальным [то есть к весьма скрытым темам].»

Неопровержимость учений Будды о несомненном благе и путях его достижения можно установить посредством умозаключения, которое, основываясь на фактах, постигает неопровержимость его учения о Четырех Благородных Истинах. Исходя из этого можно также заключить, что его слово в равной степени неопровержимо и в отношении других, менее очевидных, тем. В свою очередь, Арьядева в «Четверосотнице»[*] говорит[105]:

Любой, кто усомнилсяВ [утверждениях] в Слове Будды касательно скрытых, [то есть неясных], тем, —Уверится в том, что один лишь Будда [всеведущ],Опираясь на [его глубокое учение о] пустоте.

Тот, кто сомневается в учениях Будды о неявных, скрытых темах, должен, опираясь на учение Будды о пустоте, обрести уверенность и в других его учениях, которые не поддаются логическому объяснению. Подобный анализ доказывает подлинность текстов, посвященных весьма скрытым темам. Такое аналитическое постижение называется «умозаключением, основанным на правдоподобии» и, таким образом, не сводится к тому, чтобы немедленно принять всё написанное в первоисточнике. Напротив, изучая тексты, мы должны логически их анализировать.

Вопрос: Где находится сознание, когда человек спит или видит сны?

Ответ: Во время сна сознание пяти чувств углубляется внутрь, но не уходит полностью: ведь если, к примеру, кто-нибудь поцарапает вам руку, вы проснетесь. В любом случае сознание чувств в это время становится более тонким. В целом, основным местом обитания сознания считается сердце, но не орган, который перекачивает кровь, а нервный или энергетический центр (чакра), расположенный в области сердца. В текстах Мантраяны[106] говорится, что чакры расположены в центральной части тела, но эти описания предназначены для медитации и не обязательно соответствуют действительному их местонахождению. Однако медитация, основанная на этих указаниях, определенно приносит плоды, в том числе порождение внутреннего тепла и пресечение концептуального мышления.

Именно в том месте, где сознание проникает в находящуюся в матке оплодотворенную яйцеклетку, образуется сердечная чакра, а в момент смерти именно оттуда покидает тело сокровенное тончайшее сознание. В Тантре Калачакры излагается система четырех капель (санскр. бинду) – основ тонких видов сознания, где закладываются различные предрасположенности. В соответствии с этой трактовкой капля в области лба порождает состояние бодрствования, капля в области горла порождает состояние сна, капля в области сердца порождает состояние глубокого сна, а капля в области пупка порождает состояние блаженства, так называемое четвертое состояние[107]. Таким образом, объясняется: когда человек погружен в глубокий сон, внутренние энергии (или ветры) и сознание собираются преимущественно в сердечной чакре, а когда человек видит сны, внутренние энергии и сознание собираются в горловой чакре.

Следовательно, если йогин, практикующий Мантру, захочет вызвать ясный свет сновидения, он представляет, что ветры и сознание собираются в сердечной чакре тела сновидения, – так можно прервать сновидения и явить ясный свет. Итак, сон и сновидения связаны с сердечной и горловой чакрами.

Вопрос: Как следует понимать буддийские учения о промежуточном состоянии между жизнями и новым рождением – буквально или образно, как метафоры?

Ответ: Их следует понимать буквально.

Вопрос: Оказывает ли влияние на переживания во время смерти то, как именно человек умирает, то есть от болезни, в результате самоубийства или убийства или от старости?

Ответ: Если человек умирает в результате несчастного случая, например, в автокатастрофе, восемь уровней растворения сознания происходят, но очень быстро. Если человек умирает после тяжелой продолжительной болезни, которая поглощает телесные составляющие, и тело крайне ослабевает, стадии растворения происходят, но нечетко – они туманны, размыты. Именно поэтому те, кто обладает соответствующими способностями, делают практику переноса сознания (тиб. пхова), пока тело еще не ослабело. Однако практику переноса сознания следует выполнять только в том случае, когда несомненные признаки смерти уже налицо и все методы прекращения процесса умирания уже испробованы, но не принесли успеха. В противном случае будет совершено преступление – самоубийство.

Продолжим обсуждение нашей темы.

ВИДЫ УМА И МЕНТАЛЬНЫЕ ФАКТОРЫ

Сознание можно также разделить на основные виды ума и ментальные факторы. Некоторые ученые поясняют, что основные виды ума рассматривают объект в целом, а ментальные факторы выделяют частные признаки этого объекта. В буддийских системах количество видов сознания определяется по-разному. Согласно одной системе, есть только одно сознание – ментальное. Для разъяснения этой теории ее последователи приводят любопытный пример: находящаяся в доме обезьяна скачет от одного окна к другому, и тому, кто смотрит на дом с улицы, кажется, что в доме много обезьян. Точно так же и одно-единственное сознание действует через различные органы чувств, поэтому кажется, будто видов сознания много, хотя на самом деле оно одно. Однако это крайнее воззрение, так как оно устанавливает минимальное количество видов сознания.

Другая система, следующая Сутре подшкола Читтаматры, в дополнение к шести основным категориям сознания – зрительному сознанию, сознанию слуха, обонятельному сознанию, сознанию вкуса, осязательному сознанию, ментальному сознанию – вводит еще две категории: сознание-хранилище[108] и омраченный ум[109]. Основной причиной появления в этой системе понятия «сознание-хранилище» было желание найти в процессе анализа личность среди основ для ее обозначения. Любая система, признающая сознание-хранилище, не признает внешних объектов; объекты кажутся внешними сущностями, отдельными от воспринимающего их сознания, но в действительности по своей природе они неотделимы от ума.

И наконец, в системе индийского ученого Парамартхи есть дополнительное, девятое сознание, именуемое «неомраченный ум». Вышеупомянутые системы восьми и девяти видов сознания также являются крайними, поскольку устанавливают слишком много видов сознания, тогда как система шести категорий сознания – золотая середина – ни много, ни мало. В число этих шести видов сознания входят пять сознаний чувств и ментальное сознание.

МЕНТАЛЬНЫЕ ФАКТОРЫ

Асанга в своем труде «Антология Абхидхармы» насчитывает пятьдесят один ментальный фактор. В их число входят пять вездесущих факторов[110], пять определяющих факторов[111], одиннадцать благих факторов[112], шесть коренных омрачений[113], двадцать вторичных омрачений[114] и четыре изменчивых фактора[115]. Пять первых факторов сопутствуют любому сознанию и, следовательно, именуются вездесущими. Вот они:

1. Ощущение[116], состоящее из приятных, болезненных и нейтральных ощущений. В данном контексте ощущение есть не ощущаемый объект, но то сознание, что ощущает.

2. Различение[117], то есть разделение объектов на «этот – такой, а тот – такой».

3. Намерение,[118] или внимание, направляющее ум к объекту.

4. Ментальное вовлечение[119], то есть фактор, привлекающий ум к объекту.

5. Соприкосновение[120], посредством которого объект определяется как привлекательный, непривлекательный или нейтральный.

При определении пяти скандх только два ментальных фактора из пятидесяти одного – ощущение и различение – рассматриваются как отдельные скандхи. Как сказано в «Сокровищнице Абхидхармы»[121] Васубандху, тому есть две причины: во-первых, желание избавиться от боли и получить взамен приятные ощущения приводит к ссорам между людьми; во-вторых, различные представления о предметах – «это такое-то и такое-то, но не другое» и «это мое, а не твое» – служат основой всех диспутов между философскими системами. Именно поэтому входящие в пять скандх ощущение и различение рассматриваются отдельно. В «Сокровищнице Абхидхармы»[122] Васубандху дает очень ясное представление о пяти скандхах, двенадцати опорах восприятия (санскр. аятана) и восемнадцати составляющих (санскр. дхату).

Следующая группа ментальных факторов называется определяющими, так как они имеют дело со специфическими признаками объекта. Вот они:

1. Устремление[123], то есть поиск объекта.

2. Убежденность[124], то есть фактор принятия объекта за то, в качестве чего он был удостоверен[*].

3. Внимательность[125], то есть памятование об объекте, удержание его в уме.

4. Сосредоточение[126], или однонаправленность ума. Имеется в виду не высшее медитативное сосредоточение – шаматха, а незначительный фактор однонаправленности, или устойчивости, ума, которым мы обладаем уже сейчас.

5. Знание (или мудрость)[127] – то, что подвергает объект анализу.

В следующую группу входят одиннадцать благих ментальных факторов:

1. Вера[128].

2. Совесть[129], помогающая человеку избегать неправедного поведения как несовместимого с собственными взглядами.

3. Чувство стыда[130], позволяющее избегать неправедного поведения из опасения вызвать неодобрение других.

4. Непривязанность[131], которая рассматривает желание как порок и тем самым намеренно обуздывает его.

5. Не-ненависть[132], которая рассматривает ненависть как порок и тем самым намеренно обуздывает ее.

6. Не-неведение[133], которое рассматривает неведение как порок и тем самым намеренно устраняет его.

7. Усердие[134], то есть воодушевленное стремление к добродетели.

8. Податливость[135], то есть услужливость тела и ума, возникшая в результате развития сосредоточения.

9. Самодисциплина[136], то есть изучение и проверка самого себя, что крайне важно для ежедневной практики.

10. Равностность[137].

11. Непричинение вреда[138].

Вышеупомянутые одиннадцать факторов относятся к благим ментальным факторам, так как они добродетельны по своей сути. Далее различают шесть коренных омрачений:

1. Желание[139], то есть привязанность к внешним или внутренним объектам.

2. Гнев[140], то есть ненависть, основанная на одном из девяти источников порождения вредоносных намерений. Что это за источники? Тот, кто навредил себе, вредит себе, либо навредит себе; тот, кто навредил своему другу, вредит своему другу, либо навредит своему другу; и тот, кто помог своему врагу, помогает своему врагу или же поможет врагу. Таковы девять источников возникновения гнева.

3. Гордость[141], которая проявляется в семи ее разновидностях. Одна из них – гордые помыслы о (самосущем) «я». Вторая – раздуваясь от спеси, свысока смотреть на тех, кто ниже, или же воображать, что превосходишь равных тебе. Еще одна разновидность гордости – считать, что ты лишь чуть ниже тех, кто на самом деле значительно тебя превосходит, при этом воображая: «Я знаю почти столько же, сколько и такой-то». Бывает еще и запредельная гордость, когда человек считает себя выше даже достойнейших из достойных. Существует и гордость того, кто воображает, будто обладает даром ясновидения, хотя это не так, или же полагает, что обрел сверхъестественные силы, тогда как в действительности, к примеру, одержим духом.

4. Неведение[142], которое в данном контексте являет собой непостигающее сознание, мешающее человеку узреть истинную форму существования объектов. Согласно Асанге, если брать в расчет виды сознания, неверно воспринимающие истину, и те, что просто не ведают истины, то неведение есть то сознание, что не ведает истины. Однако согласно Дхармакирти и Чандракирти, неведение – это сознание, неверно воспринимающее природу вещей.

5. Сомнение[143]. Согласно одному толкованию, всякое сомнение обязательно является омраченным, в то время как по другому – не обязательно.