Дао дэ цзин

Примечания к переводу

1. Данная глава без значительных изменений фигурирует в текстах из Годяня. В мавандуйских списках первое слово в 1-й и 3-й строках записаны другими знаками, смысл которых близок традиционной версии. Хэшан-гун разъясняет первую фразу следующим образом: сосуд, наполненный до краев, опрокидывается, и поэтому его приходится все время поддерживать, что слишком хлопотно. Кстати, начальный знак первой строки в мавандуйских списках означает именно «держать прямо». По мнению Ван Би, здесь речь идет о стремлении «удержать совершенство» (дэ), что ведет к «утрате влияния». А. Уэйли предлагает читать так: «Натяни лук до упора – и пожалеешь, что не остановился вовремя». Подобное прочтение, однако, не получило признания в научной литературе. Образец свободной интерпретации китайского оригинала являет перевод Чжан Чжунъюаня: «Обладать чем-либо и гордиться этим хуже, чем не обладать. Ибо, если настаивать на крайности, эта крайность долго не удержится». Более отвлеченный вариант предлагает и И. С. Лисевич: «Чем наполнять и поддерживать – не лучше ли бросить?»

2. Из суждений, высказанных в строках 5 – 8, Хэшан-гун делает нравоучительный вывод: «Ненасытные желания губят дух, а обилие богатств изнуряет тело».

3. В годяньском и мавандуйских списках, а также в списке Ван Би 9-я строка представлена в укороченном виде: «заслуги пришли, а сам скрылся». Этому варианту следуют все русские переводчики. Между тем в списке Хэшан-гуна и, по свидетельству Цзян Сичана, в 50 других списках данная строка приводится в приведенном здесь виде.

4. В этой главе рифмуются строки 2, 4, 6, 8 и 10.

Комментарии

Хэшан-гун определяет тему данной главы как «Превратности жизни», словно предостерегая любителей совершенствовать все и вся от чрезмерной увлеченности этим занятием, ведь оно, во-первых, привязывает человека к тому, что тот сумел совершить, делает его рабом собственных успехов и, во-вторых, так или иначе грозит большими неприятностями в мире, пронизанном соперничеством, завистью и злобой. Вообще говоря, стремление к совершенству от природы присуще людям, и отказываться от него равносильно нравственному самоубийству, но только тот извлечет из него пользу, кто поймет, что настоящий результат совершенствования – внутреннее удовлетворение, открытие незыблемой опоры своей жизни в самом себе, а не в пустых понятиях света. Жить славой – значит губить себя. Истинное совершенство вовсе не требует совершенствования. Даосская мудрость учит жить всякой живостью жизни.

Ван Ей резюмирует смысл этой главы в следующих словах: «Четыре времени года сменяют друг друга, и достижения тоже изменяются».

Люй Хуэйцин усматривает здесь мудрый совет «через отсутствие всего личного сполна претворить свое личное».

Ван Юаньшэ комментирует: «Только когда забываешь, что сущее является сущим, сущее становится сущим. Тогда не будет ни утрат, ни упущений. Совершенный человек претворяет истину соответственно обстоятельствам времени и ко всему относится с позиции «отсутствия я». Поэтому деяния его беспредельны и точность его поступков неизбывна. Жара и холод друг друга вытесняют, вещи, достигнув предела, претерпевают превращения, силы Инь и Ян друг друга сменяют: таков Путь Неба. А невежды в свете держатся за какое-то одно явление, цепляются за одно имя и всю жизнь имеют о себе определенное мнение. Поэтому они не знают тонкости творческих превращений и соотнесенности удачи и несчастья».

Комментарий Вэн Юаня: «Добавлять к тому, что уже наполнено, и заострять то, что остро, – уже нехорошо. Тем более нехорошо добавлять к тому, что не можешь удержать. Как же сделать так, чтобы не иметь ничего лишнего? Брать за образец Путь Неба – и только. Солнце, достигнув зенита, клонится к закату. Луна, став полной, становится ущербной. Каждое из времен года, свершив свое назначение, уходит. Если так происходит с Небом и Землей, что же говорить о человеке? Мудрый, достигнув успеха, не держится за него. Может ли он переполниться?»

Цао Синьи предлагает следующее разъяснение: «Быть довольным достигнутым совершенством хуже, чем быть покойным там, где нет совершенства. Совершить подвиг, стяжать славу, а самому отойти и не связывать себя с этим достижением – таков путь следования Небу».

Х

Пестуй душу, обнимай Единое – можешь ли не терять их? Сосредоточь дух, приди к мягкости – можешь ли быть как младенец? Очищай сокровенное зеркало – можешь ли быть без изъяна? Люби народ, блюди порядок в царстве – можешь ли пребывать в недеянии? Небесные врата отворяются и затворяются – можешь ли быть женственным? Постигай все в четырех пределах – можешь ли обойтись без знания? Порождает и вскармливает, Все рождает и ничем не обладает. Всему поспешествует, а не ищет в том опоры, Всех старше, а ничем не повелевает; Вот что зовется сокровенным совершенством.

Примечания к переводу

1. Ван Би толкует начальный знак дай в первой строке как «пребывать», «помещать себя» (или: в себя), Хэшан-гун – как «положиться на», а два последующих знака – как два вида души: «небесную» и «земную», или материальную. Начальное слово придает фразе смысл «вместить в себя», «носить в себе». Примечательно, что такое же выражение «пестовать душу» (точнее, две души) встречается в произведении поэта царства Чу Цюй Юаня (344 – 277 до н. э.). Что касается «единства», то Гао Хэн трактует это понятие как цельность тела. Между тем в комментариях танского императора Сюань-цзуна начальный знак трактуется как служебное вводное слово, и это толкование было принято целым рядом современных текстологов. Одним из аргументов в пользу этой точки зрения является то обстоятельство, что начальная строка насчитывает пять иероглифов, а все остальные (не считая двух вопросительных предложений) – четыре. Впрочем, еще Цзяо Хун оспаривал трактовку Сюань-цзуна. Р. Хенрикс, основываясь на мавандуйских списках, высказывает мнение, что данный знак может отмечать окончание предыдущей главы.

2. Выражение «пестовать душу» (ин по) встречается в древнекитайских медицинских текстах, где оно имеет особый технический смысл и означает превращение дыхания в кровь, наполняющую тело. Китайское понятие души тесно связано с представлением о дыхании и прочих жизненных процессах организма, причем, в позднейшие времена различались два вида «души»: легкая, или «духовная» (хунь), соотносимая с Небом, и тяжелая, или «материальная» (по), принадлежащая Земле. В оригинале упоминается последняя, но точное значение этого понятия у Лао-цзы остается неясным, и китайские комментаторы, начиная с Хэшан-гуна, придерживаются мнения, что здесь имеются в виду обе категории души. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Человек живет, храня в себе души хунь и по. В радости и гневе он теряет душу хунь, в страхе и тревоге вредит душе по».

3. Понятие «обнимать», «удерживать» (бао) в комментаторской традиции отождествляется с «соединением», «слиянием» (хэ). Что касается понятия «единого», то большинство толкователей отождествляют его с дао, а некоторые – с опытом тела как единого целого. «Удержание Единого» стало одним из главных принципов даосской традиции духовного совершенствования.

4. Во 2-й строке словом «дух» передан китайский термин ци, который обычно трактуют как «жизненная сила», «жизненная энергия», «пневма»; в большинстве переводов «Дао дэ цзина» он переведен словом «дыхание». Мы сочли возможным говорить о «сосредоточении духа», поскольку, во-первых, речь идет об акте, требующем духовного усилия, и, во-вторых, слово «дух» в русском языке имеет широкий спектр значений, смыкаясь, помимо прочего, со словом «дыхание» (ср. выражения: «присутствие духа», «быть в духе» и т. п.). Ср. также данное словосочетание с фразой из главы «Внутреннее делание» трактата «Гуань-цзы»: «Сосредоточь жизненную силу как дух». Так же понимает рассматриваемую фразу Чжу Си. Ван Би толкует слово «сосредоточь» как «положиться», «использовать», формулируя смысл всей фразы в следующих словах: «Используй дух того, что само по себе таково, и достигни согласия предельной мягкости».

5. Ключевой образ в 3-й строке можно понять и как «сокровенное зеркало» (Хэшан-гун), и как «сокровенное видение» (последний вариант принимается Ван Би и большинством даосских комментаторов). В западных переводах говорится о «видении Тайны» (А. Уэйли), «глубоком прозрении» (Вин-тсит Чан), но также «таинственном зеркале» (Я. Дуйвендак, М. ЛаФарг). Между тем в мавандуйских списках фигурирует сходный по начертанию знак, обозначающий чашу с водой, в которой можно видеть свое отражение. В некоторых древних списках «Дао дэ цзина» знак «сокровенное» писался с ключом «глаз» и обозначал «помутнение зрения», «бельмо». Речь шла, таким образом, о том, чтобы устранить препятствия для достижения «духовной ясности» зрения. Разъяснение этого образа можно найти в позднейшем даосском трактате «Хуай Нань-цзы» (и многих других памятниках): «Храни в уме сокровенное зеркало, дабы вещи отражались в нем ясно и четко… Помышления ума – все равно что пыль на зеркале. Такова болезнь ума». Дэцин видит в данной строке наставление преодолеть одностороннюю увлеченность внутренним опытом и «забыть о сознании, отрешиться от явлений». Если обладание «сокровенным зеркалом» соответствует познанию «сокровенности» и, следовательно, стадии умственной рефлексии, то достижение полной чистоты «сердца» означает, надо полагать, постижение в сокровенности «еще более сокровенного». Упоминаемый Лао-цзы «изъян» следует расценивать, вероятно, как присущую рефлексии субъективность или, как выражается Цзяо Хун, «отдельный взгляд». Цзяо Хун напоминает, что надо заниматься не устранением сердца, то есть способности к пониманию, а устранением озабоченности делами.

6. В мавандуйском списке В и в списке Ван Би окончание 4-й строки гласит: «можешь ли быть без знания?»

7. В 5-й строке в списке из Дуньхуана сказано: «Небо и Земля». Понятия «растворяться» и «затворяться» в комментаторской традиции отождествляются соответственно с движением и покоем. Хэшан-гун считает «Небесные врата» центром вращения небесной сферы, а раскрытие и закрытие – названием дыхательной практики в даосской медитации. В даосской традиции Небесные врата отождествлялись с точкой байхой у темени, которая открывается, когда подвижник взрастит в себе «чистое Ян». В книге «Чжуан-цзы» это понятие означает «небытие», или «отсутствие» (у). По мнению же Сюй Каншэна, здесь имеются в виду органы чувственного восприятия.

8. В традиционном тексте в 6-й строке сказано: «можешь ли быть в недеянии?» В мавандуйских списках и в надписи на стеле в монастыре Лунсин вновь говорится: «можешь ли быть без знания?» Согласно Хэшан-гуну, здесь имеется в виду Путь, который «ослепительно-светел и заполняет весь мир, а потому говорится: «Смотрю на него и не вижу». Су Чэ более обоснованно полагает, что речь идет о «сердце, которое все ведает, но ничего не может знать, ибо сердце – это только одно, а если к нему добавляется знание о нем, то это уже два. Идя от одного к двум, перестаешь видеть, отчего все рождается». Цзяо Хун (из современных комментаторов ему следует Ли Мянь) полагает, что здесь речь идет о том, чтобы, «зная, казаться незнающим» (см. гл. LXXI). Дэцин рассматривает данную строку как определение высшего совершенства (трактуя весь пассаж как изложение последовательных ступеней духовного совершенствования). На этом уровне, согласно Дэцину, «сущность и использование достигают полноты, телом и духом пребываешь в утонченности». В любом случае это «просветленное незнание» мудрого государя можно поставить в один ряд с идеалом «отрешенно-бездумного правления», упоминаемого в гл. LVIII.

9. Строки 9 – 10 приводятся в VI и XIX главах «Чжуан-цзы». Чэн Сюаньин разъясняет: «Делает добро другим, но не думает, что в этом можно найти опору».

10. По мнению китайских комментаторов, термин «сокровенное» в последней строке имеет значение «бесконечно глубокое», то есть «предельное». В большинстве английских переводов говорится о «глубокой и тайной» (profound and secret) добродетели.

11. По мнению М. ЛаФарга, концовка главы (строки 7 – 11), существенно отличающаяся в композиционном отношении от предшествующей части, является позднейшим добавлением. То же относится к 4-й строке, тематически выпадающей из контекста. Между тем, как отмечают китайские комментаторы, для данной главы характерна сквозная рифма от начала до конца.

Комментарии

Глава написана как будто бы намеренно туманным, иносказательным языком, предоставляющим читателю свободу догадываться о конкретном значении упоминаемых в ней образов. Впрочем, общий ее смысл вполне ясен: в комментарии Хэшан-гуна ее тема определена как «Способность свершить». И очень может быть, что употребленные здесь метафоры отнюдь не составляли загадки для первых читателей «Дао дэ цзина» – в конце концов, речь идет о переживаниях, данных в медитативном опыте, об опыте духовной практики. У такого опыта свои законы: загадочные метафоры могут скрывать несомненную внутреннюю ясность, легко узнаваемое качество духовного состояния. Есть у этих законов и своя высшая закономерность: правда самовосполнения, или самовозрастания духа. Всякое совершенствование предполагает достижение абсолютной, всегда не-данной полноты жизненного опыта, в котором внутреннее и внешнее, субъективное и объективное сходятся в «сокровенном» единстве, и бытие становится бытийствованием, обретает качество вечнопреемственности. Такая цель достигается только посредством уступления; она предполагает способность «все вмещать, но ничем не владеть». И она же дарит способность предвосхищать все сущее.

Ван Би комментирует: «Пестовать душу» – значит пребывать в своей постоянной обители, а единое – это подлинность каждого. Когда человек может пребывать в своей постоянной обители, обнимать единое и привести к покою дух, тогда «все вещи сами станут гостями» (фраза из гл. XXXII. – В. М.)… Сокровенное – это предел вещей. Здесь говорится о том, чтобы устранить все лживое и прелестное и достичь предельного видения. Небесные врата – это то, откуда все исходит. Их открытие и закрытие – границы порядка и беспорядка. Женственность означает: откликаться, ничего не опережая; следовать происходящему, ничего не предпринимая. Если при раскрытии и закрытии Небесных врат уметь быть женственным, вещи «сами по себе станут гостями» и сами собой упокоятся.

Не закупоривай их исток – и вещи будут жить сами по себе: какая польза в том, чтобы владеть ими? Не насилуй их природу – и вещи будут полны сами по себе: какая польза иметь в них опору? Вещи достигают совершенства сами собой и не имеют над собой господина: что это может быть, кроме сокровенности? Сокровенное совершенство означает: все обладают совершенством и не ведают своего господина, ибо исходят из неисповедимой глубины».

Комментарий Цзяо Хуна: «Те, кто не понял Лао-цзы, думают, что он призывает отринуть существо людских дел и иметь опору только в пустоте и отсутствии. Они не уразумели смысла его слов, а просто подменили его собственными представлениями. Ну не нелепо ли это?»

Толкование Цао Синьи: «Когда сознание ускользает наружу, духовная душа удаляется от телесной. Нужно «обнимать единое», чтобы эти души не расставались. Когда дух взволнован, сердце приходит в движение. Храни в целости прежденебесную энергию, достигай мягкости и уступчивости – можешь ли уподобиться великой гармонии младенца? Устраняй преграды для сокровенного видения – можешь ли быть без пороков? Небесные врата – это само сердце. Небесные врата могут растворяться и затворяться, претерпевая бесконечные перемены – можешь ли стать женственно мягок? Давать жить людям в Поднебесном мире и питать их, но не считать, что обладаешь совершенством; действовать в миру, но не полагаться на плоды своих деяний; быть старшим, но не повелевать – вот высочайшее и неизреченное сокровенное совершенство».

XI

Тридцать спиц колеса сходятся в одной ступице, Но польза от колеса в том, что в ступице нет ничего. Лепят из глины сосуд, Но польза от сосуда в том, что внутри него нет ничего. Прорезывают окна и двери, чтобы получился дом: А польза от дома там, где дома нет. Поистине: То, что имеешь, приносит выгоду. А то, чего не имеешь, приносит пользу.

Примечания к переводу

1. В мавандуйском списке В и во всех дуньхуанских списках в начале 1-й строки вместо обычного сочетания «три и десять» стоит особый знак со, обозначающий это число. Возможно, он употреблен здесь ради придания всей главе определенной ритмической структуры. По мнению китайских комментаторов, колесо в древности имело именно 30 спиц сообразно числу дней в месяце.

2. Во 2-й строке фигурирует термин у, который в даосской философии имеет важную метафизическую нагрузку, обозначая «вечно (не)сущий» Путь как условие всякого бытия. Здесь это понятие нарочито употреблено также в обыденном смысле, обозначая «место, где ничего нет». Согласно разъяснению Хэшан-гуна, здесь имеется в виду «пустое место». По мнению Цзэн Вэй-хоя, в данной строке, а также в 4-й и 6-й строках знак дан («пребывать в качестве», «быть») имеет значение «соединять», а слова «отсутствие» и «наличие» следует объединить, так что эту фразу нужно читать следующим образом: «в соединении отсутствия и наличия – польза повозки». Такое прочтение, однако, противоречит концовке главы.

3. В 3-й строке вместо слова «лепить» или «смешивать» глину в мавандуйских текстах говорится, скорее, об «обжиге» глины.

4. В 5-й строке в мавандуйских списках отсутствует вторая часть фразы: «чтобы получился дом».

5. Последнюю строку Хэшан-гун разъясняет в следующих словах: «Здесь говорится о пустом пространстве, которое может вместить в себя все вещи». По мнению Дэцина, «отсутствующее не может само пользоваться собой, поэтому необходимо нечто наличное, чтобы восполнить его. Вот в чем выгода наличного». Чжан Чжунъюань видит здесь противопоставление отдельных вещей, которые могут служить «полезным материалом», и собранности сущего во всеединстве не-наличного, которое «порождает функцию». Некоторые переводчики читают две последние строки как одну фразу, например: «извлекая выгоду из наличного, пользуются тем, чего нет» (Я. Дуйвендак). И. С. Лисевич переводит концовку главы так: «От наличия – корысть. А от отсутствия – польза». Впрочем, китайские комментаторы не придают оппозиции выгоды и пользы морального смысла (см. ниже толкование У Чэна).

Комментарии

Заголовок этого речения у Хэшан-гуна – «Бесполезность». Впрочем, правильнее было бы вслед за Чжуан-цзы говорить о «полезности бесполезного». Ибо все предметное держится всеобщностью беспредметного, и полнота бытия заявляет о себе через лакуны в опыте и предел всякой «данности». Но по той же причине всякая выгода ограничена и преходяща, а польза бесполезного не прейдет вовек. Эту Великую Пользу способен извлечь только тот, кто умеет удержать бытие в его цельности, не повелевая вещами. Поистине, сосуд содержит в себе нечто благодаря своему отсутствию как вещи. Великая польза проистекает из предоставления всему свободы быть, вечно распространяющегося пространства жизненного роста.

Комментарий Ван Би: «То, благодаря чему ступица может объединить тридцать спиц, – не-наличие. Поскольку благодаря не-наличию можно принять в себя вещи, возможно посредством одного объединить множество. Дерево, глина и стены получают свое значение благодаря не-наличию. Мы говорим: «Ничего нет», – и потому можем извлечь выгоду только из того, что наличествует. Однако все становится полезным благодаря не-наличию».

Комментарий Люй Хуэйцина: «Премудрый человек, приступив, ничем не завладевает, ибо пользу извлекает из того, чего нет, а, уходя, ничего не отвергает, ибо извлекает выгоду из того, что есть. Поэтому сказано: «Постигай утонченный смысл, входи в духовное состояние, дабы извлечь пользу. Будь покоен в пользовании, дабы соблюсти совершенство».

Комментарий У Чэна: «Если бы не пустота внутри колесной втулки, делающая возможным вращение колеса, повозка не могла бы катиться по земле. Отсутствующее делает возможным всякое пользование. Благодаря тому, что живот человека наполнен жизненной энергией, он может жить: вот что называется выгодой. Благодаря же тому, что сознание пусто и в нем нет ничего, рождается жизненная энергия: вот что называется пользой».

XII

От пяти цветов у людей слепнут глаза. От пяти звуков у людей глохнут уши. От пяти ароматов люди не чувствуют вкуса. Тот, кто гонится во весь опор за добычей, теряет разум. Редкостные товары портят людские нравы. Вот почему премудрый человек Служит утробе и не служит глазам И потому отвергает то и берет это.

Примечания к переводу

1. Пять цветов, упоминаемые в 1-й строке, обозначают основные цвета спектра, традиционно различаемые в китайской культуре (в отличие от европейского представления о семи цветах радуги). Таковы синий, красный, желтый, белый и черный. Здесь имеются в виду «все цвета», то есть все образы, воспринимаемые физическим зрением. Аналогичный смысл имеют упоминаемые ниже понятия «пяти звуков» (пять нот традиционной музыкальной гаммы в Китае) и «пять вкусовых ощущений». В книге «Чжуан-цзы» говорится о том, что «пять цветов расстраивают зрение» и т. д.

2. В мавандуйских списках несколько иной порядок строк: 4-я строка традиционного текста помещена сразу после начальной строки.

3. В начальной части 4-й строки большинство западных переводчиков выделяют два или даже четыре разных действия, получая следующий перевод: «galloping and racing, hunting and chasing» (M. ЛаФарг), «racing horses and hunting» (P. Хенрикс). Некоторые сходные контексты в других литературных памятниках позволяют предположить, что здесь имеется в виду погоня за дичью («мелкой добычей») в полях.

4. Последний знак в 5-й строке толкуют двояко: как «совращение» и как «преграда». Соответственно, предшествующий знак син тоже понимают по-разному: как «поведение», «поступки» и как «путешествия». Первый вариант восходит к толкованию Хэшан-гуна, который поясняет в этом месте, что «золото и серебро, жемчуг и яшма разжигают ненасытное вожделение и потому навлекают несчастья и позор». Второй вариант представлен в переводе Р. Хенрикса: «Товары, которые трудно достать, составляют преграду для путешествий». Версия Р. Хенрикса кажется нелогичной. Ван Би разъясняет: «Товары, которые трудно достать, препятствуют людям идти прямой дорогой и побуждают их творить обман». Чжу Цяньчжи принимает точку зрения некоторых китайских толкователей, которые читают эту строку следующим образом: «Товары, которые трудно достать, мешают людям заниматься делом», то есть земледелием. Такое толкование тоже представляется натянутым.

5. В мавандуйских списках в 6-й строке сказано: «Вот почему премудрый человек в своем правлении…» и т. д.

6. В 7-й строке выражение «служить утробе» (букв. «заниматься животом») китайская комментаторская традиция ставит в один ряд с выражением «наполнять живот» в гл. III. Согласно Хэшан-гуну, это значит «оберегать свою природу, изгонять свои страсти, упорядочивать свои жизненные силы и пестовать свой дух». Отметим, что «утроба» относится к внутреннему состоянию, а «зрение» имеет отношение к внешнему миру. Линь Юйтан даже считает возможным переводить слово «утроба» в этом контексте как «внутреннее я» (inner self). Впрочем, для старых комментаторов свойственно более приземленное понимание этого образа. Так, Ли Сичжай поясняет, что «живот вбирает в себя, но не удерживает в себе и потому может быть бесстрастным, тогда как глаза жаждут смотреть и не могут пресытиться увиденным. Глаза устремляются вовне, а живот останавливается на внутреннем». Цзяо Хун видит здесь совет сосредоточиться на своей «срединности» (на языке «Книги Перемен» – на «спине»), которая не зависит от чувственного восприятия. Для Лао-цзы «служить утробе» означает, несомненно, быть полностью самодостаточным и, следовательно, совершенно покойным.

7. Слова «то» и «это» комментаторы единодушно соотносят с наставлениями «служить утробе» и «не служить глазам». Отметим, что «это» указывает на нечто родное и внутреннее, а «то» – на чужое и внешнее.

8. В этой главе рифмуются строки 1 – 5, а также знаки «утроба» и «глаза» в 7-й строке.

Комментарии

Хэшан-гун называет темой этой главы «сдерживание желаний». Лао-цзы – в своем роде очень строгий моралист. Он требует осознать, что наши вожделения есть просто безумие или ведут к безумию, поскольку они соотносятся со спроецированным нами на самих себя и потому, в сущности, иллюзорным «я». Этот фантом исполнен гордыни, тщеславия и… неуемного беспокойства. В той мере, в какой мы отождествляем себя с ним, мы забываем о подлинном в себе – о том, что служит в нашей жизни источником покоя и безмятежной радости. И надо помнить, что наше тело, наша «утроба» ничего в особенности не хочет. Наши желания на самом деле определяет для нас наш интеллект. Покой доступен каждому в каждое мгновение его жизни: нужно только перестать относиться к себе как к кому-то «чужому» и просто быть собой или, если угодно, позволить себе быть…

Комментарий Ван Би: «Если уши, глаза, рот и сердце не следуют своей природе, наносится ущерб тому, что само по себе таково. Поэтому говорится о слепоте, глухоте, нечувствовании вкуса и умопомешательстве. Тот, кто служит утробе, вскармливает себя посредством вещей, а тот, кто служит глазам, сам является прислужником вещей».

Комментарий Дун Сыцина: «В предыдущей главе было сказано о пользе пустоты и срединности. Здесь же содержится предостережение о том, чтобы не рассматривать их как нечто внешнее. Глаза должны смотреть, уши должны слушать, нос должен обонять, тело должно двигаться, сознание должно откликаться: во всем этом не обязательно должен быть покой. Однако, действуя, они не должны порывать с покоем. Это означает, что нельзя полагаться на вещи и иметь желания в сердце. Если сердце замутнено привязанностью к вещам и преследует какие-то внеположные ему цели, оно утратит состояние срединности».

Разъяснение Цао Синьи: «В этой главе говорится о том, что нужно отречься от внешних образов и не пачкать себя пылью мирской жизни. Претворять же следует внутреннее совершенствование, очищение сердца и устранение желаний. Следует собрать воедино волю, сосредоточить дух, и тогда природа и жизнь достигнут завершенности. Что такое природа? Подлинная таковость первозданного начала. Что такое жизнь? Чистейшее семя прежденебесного бытия. Природа и жизнь нераздельны, но в небесном пребывает жизнь, а в человеческом пребывает природа. Природа – это сердце, жизнь – это тело. Незыблемый покой в самом средоточии тела – это корень жизни. Одухотворенные движения в сердце, проявления всех семи чувств – это раскрытие жизни».

XIII

Милость бесчестит: ее опасайся. Цени великое несчастье как самого себя. Что значит «милость бесчестит: ее опасайся»? Милость для нас – униженье. Бойся, когда ее получаешь, Бойся, когда ее теряешь. Вот что значит «милость бесчестит: ее опасайся». Что значит «цени несчастье как самого себя»? Оттого, что у меня есть «я», у меня есть и несчастье. Не будь у меня моего «я», могу ли я быть несчастлив? Поистине: тому, кто ценит себя больше мира, Можно вверить мир. Тому, кто любит себя, как мир, Можно вручить мир.

Примечания к переводу

1. Простейшее толкование начальной строки, которому следуют большинство китайских комментаторов и западных переводчиков, звучит иначе: «Милость и позор равно внушают страх». Однако совет остерегаться позора кажется слишком тривиальным. Такое прочтение к тому же требует добавления глагола. Как указывает Ма Сюйлунь, две первые фразы параллельны друг другу, так что первые знаки в обеих строках нужно рассматривать как глаголы. Тем не менее эти строки не поддаются аналогичному прочтению, и параллелизм между ними не столь очевиден. В предлагаемом переводе подчеркивается вообще свойственный «Дао дэ цзину» парадоксальный характер двух начальных высказываний. Этому варианту близко прочтение У И: «Милость – как бесчестье, что поразительно». Правда, в оригинале иероглиф жо, которому обычно приписывают значение «как» или «подобно», стоит перед словом «бояться». Поэтому некоторые китайские толкователи понимают эту фразу в том смысле, что мудрый только «как бы боится» славы и позора – вполне разумное предположение в рамках столь свойственной китайцам модели ритуализированного поведения, где каждый жест осознается как нарочитый, «знаковый». Однако при таком прочтении теряется смысл фразы: остерегаться надо не столько позора (что понятно), сколько именно милости. Большинство комментаторов отождествляют слово жо со знаком цзи («достигать», «означать»). Согласно А. Уэйли, оно означает здесь «быть вне себя», «неистовствовать», но это мнение не получило признания. Во фрагментах «Дао дэ цзина» из Годяня в конце начальной строки фигурирует знак «связывать», так что вся фраза читается так: «И милость, и бесчестье – путы» или (согласно принятому здесь прочтению): «Милость бесчестит: она – как путы». Подобное перетолкование, обусловленное, возможно, фонетическим сходством слов «опасение» и «связывать» в древности, не лишено смысла. Р. Хенрикс высказывает даже предположение, что к этой фразе относится также знак «страшиться», непосредственно предшествующий ей в оригинальном списке. В таком случае композиционно первая сентенция оказывается полностью параллельна второй. В западных переводах знак цзин передают также словами «тревога», «расстройство», «трепет». Наконец, еще одно прочтение данной фразы предлагает видеть в ней не столько парадоксальное наставление, сколько укор «обыкновенным людям». Как отмечает в своих комментариях император Сюань-цзун, люди тревожатся и из-за милости, и из-за позора, ибо «не могут забыть» то и другое. Эту идею развил ученый XVII века Ван Фучжи (см. комментарии к данной главе).

2. Строка 2 в оригинале гласит: «Цени великое несчастье, как (свое) тело». Столь парадоксальное высказывание весьма смущало многих толкователей (см. комментарии к данной главе). Хэшан-гун, например, перетолковывает ее так: «Опасайся того, что несчастье коснется тебя». Цзяо Хун считает возможным читать эту фразу в обратном порядке: «Ценить себя – большое несчастье». Дэцин предлагает свое прочтение: «Ценить (что-либо) – это такое же великое несчастье, как иметь свое тело». М. ЛаФарг, следуя интерпретации А. Уэйли, предлагает сходное прочтение: «Высокий ранг причиняет несчастье тебе». Д. Лау склонен считать присутствие слова «ценить», «знатность» ошибкой писца и предлагает такую трактовку: «Великое несчастье – все равно, что иметь собственное я». Приведем еще два возможных перевода первых двух строк:

«Милость и позор типичны для страха. Знатность и великое несчастье типичны для сознания себя» (В. Бауэр).

«Кто испытал позор, с опасением примет милость. Ценить (богатство), приносящее несчастье – все равно, что ценить свое тело» (Сюй Каншэн).

Отметим, что в древнекитайской мысли и культуре представление о личности и идея своего «я» часто отождествляются с понятием тела, что, вообще говоря, является важной особенностью ритуалистического миросозерцания древних китайцев, которое рассматривало духовную жизнь в категориях ее физического преломления или, лучше сказать, претворения. Такой взгляд неизбежно разделял и двойственность самого телесного опыта, в котором тело выступает одновременно как внутреннее, аутентичное и как внешнее, отчужденное измерение существования. Эта двойственность и делает возможной парадоксальную игру значений в понятии «тела» у Лао-цзы: ценить свое тело (себя) – значит пренебрегать собой, а пренебрегать собой – значит обрести в себе (в своем теле) целый мир. Представление о том, что тот, кто ценит себя (свое тело) больше славы и богатства, как раз и достоин быть владыкой мира, составляет популярный мотив в древней даосской литературе.

3. Строка 3 в списке из Годяня записана в укороченном виде: «Что значит: милость – бесчестье?»

4. Строка 4 в списке Хэшан-гуна, в одном из дуньхуанских списков и целом ряде других древних текстов гласит: «Бесчестье унижает». Этот вариант принимает Юй Юз (1821 – 1908), и ему следуют некоторые современные публикаторы и переводчики «Дао дэ цзина», в частности Чжу Цяньчжи. Наконец, в некоторых древних экземплярах того же списка Хэшан-гуна данная фраза записана более подробно: «Милость возвышает, а бесчестье унижает». В этом виде она была воспринята в позднейшей даосской традиции. По всей видимости, парадоксальная связь между жалованием милости и унижением была понятна далеко не всем читателям Лао-цзы даже в Китае. Из современных переводчиков ей следует Чжан Чжунъюань.

5. В 11-й строке и в мавандуйских и годяньском списках перед словом «мир» (Поднебесная) стоит знак вэй («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…». В списке Хэшан-гуна данная фраза являет точную параллель следующей строке: «Тому, кто ценит себя так же, как ценит мир…». А. А. Маслов переводит данную строку прямо противоположным образом; «Тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, быть доверена Поднебесная…». Такая трактовка противоречит как оригинальному тексту, так и духу учения Лао-цзы.

6. Списки из Мавандуя и Годяня дают основания предположить, что большая часть этого речения была зарифмована. Современные же китайские толкователи не находят в нем рифмы.

Комментарии

Мудрость есть прежде всего способность не полагаться на внешнее, ибо все внешнее – призрачно. Это не значит, конечно, что мудрый живет в шизофренической отрешенности от мира. Напротив, внутреннее прозрение, о котором толкует Лао-цзы, снимает ложное противопоставление своего «я» и мира, а вместе с тем – бремя субъективного существования. По этой же причине такое прозрение в высшей степени практично. Настоящая мудрость несет в себе счастливый парадокс: чем меньше мы думаем о себе, тем большего достигаем в мире. К тому, кто воистину избавился от зуда властвования, власть придет сама, ведь источник власти – сама свобода. Самая простая и самая труднодостижимая истина: чтобы быть совершенным, нужно решиться не быть. Мудрость Лао-цзы – не секрет личного совершенства и не секрет властвования в мире. Она есть секрет нераздельности того и другого. Как выразился средневековый комментатор Ван Юаньцзэ, «вся тьма вещей и я составляем одно, и тогда воцаряется сокровенное единство с Путем».

Эта глава «Дао дэ цзина» у Хэшан-гуна озаглавлена «отвращение к стыду», что, пожалуй, далеко не исчерпывает ее смысла. Она и в самом деле чрезвычайно трудна для интерпретации и за долгую историю книги Лао-цзы породила самые разные толкования, порой очень причудливые и произвольные.

Комментарий Ван Би: «Милость обязательно приведет к позору, веселье обязательно сменится несчастьем. Милость и позор едины, веселье и несчастье подобны. Если тот, кто находится внизу, с боязнью принимает и милость, и позор, и веселье, и несчастье, он не ввергнет Поднебесный мир в беспорядок. Великое несчастье принадлежит веселью и милости. Тот, кто привержен жизни, подвергает себя смертельной опасности. Мечты о веселье и милостях дают противоположный результат для нас самих, вот почему говорится: «Великое несчастье для себя». Когда ничто не может заставить нас измениться, тогда говорится, что «мы ценим себя». Такому человеку можно вверить весь Поднебесный мир».

Комментарий Су Чэ: «Ценить себя как великое несчастье означает понимать, что наше «я» есть корень несчастья. Вот почему чем ценить милости и уготавливать себе позор, лучше забыть о себе и избавить себя от несчастий. Мудрые люди древности, получая милости, как бы боялись, а, теряя милости, тоже как бы боялись, ибо они не испытывали удовольствия, будучи осыпанными милостями, и не тревожились, будучи опозоренными. Выражение «как будто боялись» означает, что в действительности они не боялись. Мудрый знает, что наша природа не погибает, а наше тело нереально. Он забывает о себе, а тяготы мира исчезают. Тогда он может войти в мир и не быть обремененным им».

Комментарий Ван Фучжи: «Обыкновенные люди сводят весь мир к самому себе, мудрый сводит себя к миру. Если не сводить мир к себе, откуда взяться заботам и несчастьям? Когда трепещут и от милости, и от позора – это называется сводить мир к себе. Великое несчастье в мире – вбирать его в себя и ценить его как самого себя. Только тот, кто «не имеет себя», вверяет слух способности слышать, а сам не вслушивается в мир, вверяет зрение способности видеть, а сам не всматривается в мир. Так мои уши и глаза обретают покой, а звуки и образы мира перестают смущать меня».

XIV

Смотрю на него и не вижу: называю его глубочайшим. Вслушиваюсь в него и не слышу: называю его тишайшим. Касаюсь его и не могу ухватить: называю его мельчайшим. Эти три невозможно определить, Посему я смешиваю их и рассматриваю как одно. [Это одно] вверху не светло, внизу не темно, Тянется без конца и без края, нельзя дать ему имя. И вновь возвращается туда, где нет вещей. Оно зовется бесформенной формой, невещественным образом, Оно зовется туманным и смутным. Встречаешь его – не видишь его главы, Провожаешь его – не видишь его спины. Держаться Пути древних, Чтобы повелевать ныне сущим, И знать Первозданное Начало – Вот что такое основа и нить Пути.