Этика

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравственности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «морального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», связанной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, возбуждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»[135], обработанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.

* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей — доказать, что «добродетельный» поступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный — неправильный расчет. Человек должен искать свое личное удовольствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную поправку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель — не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удовольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т. е., в сущности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам особенно настаивает. Действительно, не видеть этого — значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя утилитаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические учения Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построенную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распространение.

** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравственности. Пб., 1898.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков — они по крайней мере должны служить основой всякого законодательства. В них — критерий нравственного, т. е. его пробный камень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других соображений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравственном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обществах в разные времена их развития. Умственное развитие человека, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспитание, классовое положение, а также политический строй — все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и обществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тщательно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был воодушевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и почему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общительности, но не видим, как она уживается с его методическим рассудком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям — одни в религии, а другие — в ее детище — кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бентама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твердой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем счастье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влияние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в превосходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кружок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806–1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»[136] представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.

* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал большой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилитаризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестройки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религиозном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выведенном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале — стремлении к наибольшему счастью, правильно, т. е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравственных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а следовательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т. е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравственными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвдемонизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль, — продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией личности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвышенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявляемых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столкновение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Благодаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и простым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, исчезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о критерии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т. е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только отметить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.

* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент — качество — и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше в нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком — значит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при обсуждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволюционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени [137]. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопенгауэр, а во Франции — Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр (Артур) (1788–1860). Этическое учение Шопенгауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм которого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистической натуры.

«Наш мир — мир несовершенный, — учил Шопенгауэр, — наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, борясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только препятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые разочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека становится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобретает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследствие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и является основой морали и источником всех нравственных поступков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из сострадания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нравственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других — влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое — только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и великодушие, — или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отделить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что сочувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равноправия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX веке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождестве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедливость с состраданием, т. е. понятие и чувство разного происхождения, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязательности, и то, что представляет желательное, т. е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно различал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном случае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правильно говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего можно уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и неравным им — хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать раненых на поле битвы *.

* В былые времена, при крепостном праве, т. е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков — в сущности, рабовладельцев — ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т. е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя английский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное желание жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства сострадания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, освобождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности — «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконечного покоя — нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является философией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопенгауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного разбора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечаются расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху прогрессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Монтескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена (1792–1867), является моралью традиционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопожертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда человек дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшественники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому — незаконченности.

* Geouffroy. Cours de Droit Naturel (С. 88–90) [138].

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени научных, философских, политических и этических понятий, и эта критика не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали ломку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжавшихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воззрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Европе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направлениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее начинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и философское влияние XVIII века и революции, но при первом же веянии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение снопа возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в Западной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывавшие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промышленность и т. д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на новых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма — Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна — во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье — в физике и химии, Бюффоном и Ламарком — в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе — в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт (1798–1857).

В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т. е. умствований, не имевших положительной научной основы, позитивная философия вырвалась из области метафизических умозрений и стремилась стать положительным знанием, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключения, которые выведены из опыта, а в философии — объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламарка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих природных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хозяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно историк Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.

Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последовательность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (наука о развитии растительной и животной жизни), и антропологии (наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым законам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих союзов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.

Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение — savoir c’est prevoir (знать — значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосостояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они могли умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сделав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей религиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти основы жизни для свободной личности в общественной среде, созданные не на принуждении, а на общественном, свободно принимаемом договоре.

Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и философии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказывать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стремились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т. е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропонимание и новая этика.

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобщение — результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, имеете с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.

Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии — позитивизм, в науке — теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавших шестилетие или семилетие 1856–1862 годов *, и, наконец, в социологии — социализм трех великих его основателей — Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике — свободную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.

* Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физических сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологическая психология, физиологическое развитие органов и т. д.

Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать и одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целостности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными проблесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.

Понятно, что при таком понимании «философии» Конт придавал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психологии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продолжали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье по сравнительной аналогии животных, которые вполне подтверждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии высших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал» то мнение, Конт указывал на необходимость исторического исследования в области как антропологии — науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т. е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.

Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обосновать свою систему этики на положительной основе, на изучении ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предшественникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Положительная философия», эти уступки никак не могли быть выведены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Вырубов и его последователи в Англии, Германии и России *.

* Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заменить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держится еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желающих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.

Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»[139], Конт выводил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т. е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые смело указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.

Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно невозможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными понятиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных животных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и разума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объясняется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.

При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоянное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, признавал утилитарное начало в нравственности, т. е. сознание личной пользы — эгоизма в выработке нравственных понятий, слагающихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общительности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.

Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека, — и как все в природе, — прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье — наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество преимущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим разграничением трудно, однако, согласиться, так как при общественном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.

Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значении миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и общественной жизни. В каждом должно также развиваться такое сознание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его побуждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже принижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» — «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».

В науке о нравственности, т. е. этике, Конт отмечал три составные части: ее сущность, т. е. ее основные положения и ее происхождение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.

Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, торжество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности — социальные обязанности. Таким образом, основой этики должен служить интерес человеческого рода, человечества — этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живущий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).

Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабатывать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтрэ и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philosophie Positive», где появился ряд статей, освещающих различные стороны позитивизма. К одному основному объяснению понятия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.

В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громадное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утверждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к позитивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно пришедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неоднократно старался отмежеваться от Конта[140].

В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.

На философии {Людвига} Фейербаха (1804–1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Германии. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добавление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как позитивист, основывающий свою философию на точных данных изучения человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозрительную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миросозерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афоризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах *, и только после 1858 года он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а после этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибавляет Йодль, у которого я заимствую эти данные, полной законченности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.

* «Предварительные положения для реформы философии» и «Основы философии будущего» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»)[141].

Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных противоречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т. е. объясняя выработку нравственных наклонностей в человечестве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в то же время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.

Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалистическим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шеллинга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезапный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с именами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта — в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.

Но Йодль указывает на одну особенность философии Фейербаха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понимание воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».

Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закрепленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».

«Если, — говорит Фейербах, — всякая этика имеет своим предметом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью — это побуждение всех побуждений; повсюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть счастливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать…» «Нравственность без блаженства — это слово без смысла».

Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Германии полный переворот. Но как это заметил уже Йодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Мальбранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое толкование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удачной форме, чем раньше многими эвдемонистами.

Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стремление личности к личному счастью превращается в видимую его противоположность — в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде утверждения. «Несомненно, — говорит Фейербах, — принцип нравственности — это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т. е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной философии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходящего в привычку? Или же это — бессознательное чувство, с которым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И откуда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»

Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.

Йодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом*. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.

* Йодль. История этики. Русский перевод под ред. В. Соловьева. М… 1898. Т. 2. С. 223.

Этот пробел, продолжал Йодль, заполнен был в «Системе философии права»[142] Кнаппом, который определенно представил интерес рода как исходный логичный пункт в нравственном процессе**, причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому инстинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный — более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.

** Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophie. S. 107, 108, цитируемый Йодлем.

Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлеченных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Йодля, я укажу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклонностями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они неизбежно враждебны друг другу и должны оставаться враждебными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравственное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из области простой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля — это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».

Основной задачей всей философии Фейербаха является установление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Копту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стремился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для человеческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим установлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суеверных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строилась вся общественная жизнь и которое брались защищать представители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т. е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и приказания, которые шли на пользу членов государственного союза, т. е. привилегированных классов.

Глава одиннадцатая.

 РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Развитие понятия справедливости. — Этика социализма. — Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн. — Прудон. — Эволюционная этика. — Дарвин и Гексли.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхождении нравственного видно, что почти все писавшие об этом вопросе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чувству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т. е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют нашими поступками, предпочитали говорить о совести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. Наряду с такими объяснениями происхождения нравственного другая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у французских писателей второй половины XVIII века, т. е. у энциклопедистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рассудком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу — практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, сочувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который находит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нравственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке — Мандевилем, а в XIX столетии — Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеверий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, предполагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вернемся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже пробивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеций и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходимой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство деятелей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т. е. государственного равноправия всех граждан. Часть же революционеров 1793–1794 годов пошла еще дальше и требовала «равенства на деле», т. е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enrages), анархистами и т. д.[143] Защитники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, которые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но требования революционной программы — уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие — были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «реставрацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравенства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Европе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нравственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой истиной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна — причина внутренняя, а другая — историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя началами — стремлением к справедливости, т. е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим авторитетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, совместно с которыми они образовывали, тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равноправие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или приобретать господство внутри рода. Но они же первые стали противиться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и вообще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми исследователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д. — все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивавшиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрицанием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, развитой и большей частью сплоченной части общества, поддерживаемой суеверием и религией, должны были мешать признанию равноправия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религией и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, нашедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое кровопролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надолго остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой (французской) революции, т. е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движение под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революционных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось создание новой обобщающей теории — теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основатели социализма — Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности — равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, особенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultes individuelles et de son education»[144], подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нравственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году)[145] еще более выдвинуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равноправие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства имуществ [146]. Мабли в своем сочинении «Traite de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только политическое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым звуком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progres de l’esprit humain» (1794)[147] заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т. е. умеренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы *.

* Богатый материал по вопросу о социалистических тенденциях в XVIII веке собран в монографии Andre Lichtenberger. «Le Socialisme au XVIII siecle»[148].

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выливались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической справедливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками которого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии — Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедливость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость может быть достигнута без вмешательства государства. Таким образом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье — либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабатываться многочисленными мыслителями, из которых следует назвать французов — Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев — Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских — Бакунина, Чернышевского, Лаврова и т. д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей социализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум главным социалистическим течениям — авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежуточным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), коллективизма, кооперации, муниципального социализма (полусоциалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию громадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объединить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосредственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864–1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объединенными ремеслами [149].