Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений

Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений

Первоначально опубликовано: Berzin, Alexander. Relating to a Spiritual Teacher: Building a Healthy Relationship. Ithaca, Snow Lion, 2000.

Русский перевод опубликован: Александр Берзин. «Опора на духовного учителя: Построение здоровых взаимоотношений» СПб.: Нартанг, 2002

Оригинал книги: www.berzinarchives.com/web/x/nav/group.html_785322033.html

Предисловие: исторический обзор взаимоотношений между западными искателями и тибетскими духовными учителями

Первые контакты между западными духовными искателями и тибетскими духовными учителями

Начиная со времен миграции калмыков в район Волги в европейской части России в начале семнадцатого столетия тибетская форма буддизма уже была представлена на Западе. С веками контакты усиливались благодаря тому, что на пространствах в низовьях Волги поселились немцы, и также благодаря царским наборам калмыцких всадников в императорскую армию. Постепенно верования калмыков и их буддийские религиозные практики привлекли внимание западных духовных искателей.

Языковые барьеры и отсутствие переведенных материалов естественно вели к первоначальной романтизации буддизма. Например, русская женщина-мистик г-жа Блаватская, основательница теософии, сделала широко популярным образ мистических духовных подвижников, посылающих телепатически из своих пещер в Гималаях тайные учения тем людям на Западе, кто обладает особой мистической восприимчивостью. Этот образ разжег личное воображение многих искренних духовных искателей и привел к дальнейшей романтизации образа тибетских учителей и возможных способов отношений с ними. Тибет долго оставался высшей точкой на пике «мистического Востока».

Как и должно было, наверное, случиться, первый контакт с тибетским буддизмом в США возник с новой волной эмиграции калмыков. Будучи вытесненными из Германии после второй мировой войны, группа калмыков поселилась в Нью-Джерси в начале 1950-х годов. В 1955 г. в качестве их духовного лидера в Америку перебрался великий калмыцкий учитель геше Вангьял. И уже он познакомил многих американцев, включая меня, с более реалистичным лицом тибетского буддизма, в результате чего лопнуло немало раздутых пузырей фантазий.

С эмиграцией Его Святейшества Далай-ламы XIV и около ста тысяч его последователей в Индию для западных людей открылось больше возможностей встретить настоящих тибетских буддийских учителей. Самый ранний круг иностранных искателей состоял в основном из юных духовных авантюристов, отправлявшихся в путешествие в Индию и Непал в конце 1960-х годов, зажегшись романтическими идеалами. Я сам был тоже частью этой волны, хотя я появился, скорее, как более рассудительный фулбрайтовский стипендиат, нежели хиппи, находящийся в мистическом турне. При одном-двух компетентных переводчиках и почти полном отсутствии книг, которым можно было бы доверять, многое оставалось непонятным. Однако сравнительно простой доступ к старейшему поколению учителей, включая самого Далай-ламу, его наставников и глав всех четырех тибетских традиций, более чем восполнял эти пробелы.

Глубоко тронутые своими первыми впечатлениями, многие из нас начинали строить свои взаимоотношения с этими духовными учителями и брались за изучение и практику тибетского буддизма. Не имея подобного прецедента в нашем западном багаже, большинство из нас моделировало свои отношения с этими учителями по отношениям тибетских учеников и их духовных наставников. Некоторые даже приспосабливались к тибетской одежде. Шангри-Ла (Прим. ред.: Шангри-Ла - созвучное буддийской Шамбале название мистической страны в известном романе Джеймса Хилтона «Утраченные горизонты») вызывала наш интерес как обещание иной культуры.

Большая часть западной молодежи из поколения шестидесятых имела мало уважения к своим старшим дома, – если имела вообще. Не в силах понять трудности наших родителей, переживших эпоху американской депрессии и вторую мировую войну, мы находили, что наше старшее поколение материалистично и эмоционально сухо. Мы искали открытости и ничем не обусловленной любви. Наши неуклюжие попытки свободной любви друг с другом не смогли устранить наше напряжение и одиночество. В противоположность этому, мы не могли не почувствовать то естественное тепло и приятие, которые исходили со стороны тибетских учителей, даже если духовные практики, стоявшие за их достижениями, оставались непонятными. Истинность постижений этих учителей говорила о себе во весь голос. Наконец, здесь нашлись люди, достойные уважения, – и это было то, чего мы отчаянно искали, хотя, быть может, и неосознанно. Итак, по своей воле, с радостью и энтузиазмом мы склонились к ногам этих учителей.

Создание Дхарма-центров и начало недоразумений

Возникновение западных Дхарма-центров началось в середине семидесятых годов как естественный продукт энтузиазма и результат некоторых дополнительных факторов. В Тибете бушевала китайская культурная революция, и разрушение монастырей, начавшееся с 1959 г., уже почти завершилось. Тибетские беженцы в Индии не чувствовали себя в безопасности. Многие из них стали первыми очевидцами пограничной войны между Индией и Китаем в 1962 г. и войны Индии с Пакистаном в 1965 и 1971 годах. Индийские власти вынуждены были отослать назад миллионы беженцев из Бангладеш, будучи не в состоянии их содержать. То же самое могло произойти и с тибетцами.

В то же время тибетские беженцы в Непале с мрачными предчувствиями наблюдали, как китайцы строят дорогу между Лхасой и Катманду, имевшую военный потенциал. Двумя десятилетиями раньше китайцы осуществили то же самое между Западным Китаем и Лхасой. При росте напряжения Сикким превратился в индийский штат в 1975 г., ввергнув проживающих там тибетцев в великую неопределенность. Бутан, чувствуя угрозу со всех сторон, вскоре предпринял меры по усилению единства и национальной гордости. Тибетские беженцы, жившие там, начали ощущать себя незваными гостями. И так по всему гималайскому региону тибетцы искали более надежной гавани на случай критического положения. Желание безопасного дома присуще всем.

Несколько тибетских учителей старшего поколения переместились на Запад в конце пятидесятых – начале шестидесятых. Несколько более молодых тибетских монахов высокого уровня буддийской иерархии также приехали на Запад в конце шестидесятых – начале семидесятых, большинство – чтобы получить современное образование. Откликаясь на растущую жажду духовного руководства, они начали преподавать буддизм на Западе с середины семидесятых, причем некоторые из них стали использовать нетрадиционные, приспособленные методы. Вскоре они уже пригласили своих собственных учителей из Индии и Непала совершить путешествие на Запад и вдохновить их учеников.

Первоначально великие тибетские учители, которых они приглашали, по большей части передавали тантрические уполномочивающие посвящения, проводимые с детально разработанными ритуалами. Тантра – это развитая форма медитации, предполагающая мысленное представление многоголовых, многоруких медитативных образов будды (божеств). Получение уполномочения – путь вхождения в эту практику. Начальным побуждением тибетских учителей к проведению этих ритуалов было – заронить семена положительного потенциала (заслуги) в умы приходящих на посвящение, чтобы эти люди смогли бы взрастить зрелые благие плоды в будущих жизнях. Всякий средний тибетец посещает такие церемонии именно с целью обрести эти семена. Большинство западных людей, которые приходили на посвящения, однако, имели (если имели вообще) весьма слабое представление относительно улучшения будущих жизней. Большинство приходило из любопытства или чтобы осуществить свои фантазии о мистическом Востоке или чтобы найти чудесное избавление от своих проблем. При том, что какие-то переводы или объяснения происходящего были практически недоступны, здесь возносило ввысь воображение людей. Экзотическое очарование ритуалов привлекало многих, и тибетский буддизм скоро превратился в последний крик моды.

Видя столь исключительный интерес к учению со стороны западных людей и ощущая возрастание своей незащищенности в Индии и соседних странах, многие тибетские учители как старшего, так и молодого поколения стали подумывать о закладывании базы на Западе. И почти каждый, кто приехал, учреждал свой центр для изучения и медитации, который обычно получал название Дхарма-центра (Дхарма – это учения Будды). Ранее подобного явления в истории буддизма не существовало. Прежде учители, которые путешествовали в новые для буддизма земли, основывали только монастыри, а не медитационно-учебные центры для мирян.

Некоторые из наиболее энергичных учителей привлекали к себе группы учеников сразу в нескольких городах и странах. В условиях все возрастающего интереса к учению несколько таких учителей пригласили других инструкторов, известных как геше или ламы, из тибетского сообщества в гималайских странах для проживания и преподавания в их различных центрах. Многие участники этой второй волны учителей также стремились создать для себя стабильные условия на Западе.

Большинство этих учителей из молодого поколения остались бы не замеченными в Тибете или среди своих соотечественников в эмиграции. Обстоятельства, однако, забросили их на Запад в такое положение духовного авторитета, которое в нормальных условиях полагается людям с духовными достижениями более высокого уровня, а затем эти самые обстоятельства оставили их справляться с ситуацией собственными силами. Настоятели монастырей и главы четырех традиций тибетского буддизма не исполняют роли контролирующих инспекторов в отношении тех, кто находится на их попечении. Основная их роль состоит в руководстве церемониями и, если они являются монахами, в том, чтобы осуществлять постриг – прием в монашество новых монахов и монахинь. Итак, в отрыве от своих учителей и равных себе, при отсутствии какого бы то ни было контроля и проверок многие учители из молодежи в своем одиноком положении переняли те формы поведения, которые были им известны из докоммунистического Тибета. Они приняли на себя роль великодушных владык духовных уделов, которых миряне поддерживают и которым с преданностью служат.

Западные ученики, вернувшиеся из Индии и Непала, разыгрывали другую партию, подражая поведению, которое, как они видели, тибетские ученики выказывают там высшим учителям. А те, у кого не было собственного опыта относительно Азии, учились этому способу поведения, наблюдая, как их тибетские учители относятся к своим наставникам во время поездок тех на Запад. Традиционные учения по так называемому «почитанию учителя» и практики продвинутого уровня, состоящие в видении учителя буддой, объясненные поверхностно и плохо понятые, вели к дальнейшим заблуждениям.

Дальнейшие причины недопонимания

Несколько дополнительных сил сыграли роль в формировании отношений между западными учениками и тибетскими учителями. Большинство тибетских учителей прибыли на Запад с весьма малой предварительной информацией об основных верованиях западной культуры и считали само собой разумеющимся, что западные люди разделяют большую часть или все тибетские представления, такие как, например, существование безначальных перерождений. Более того, большинство этих учителей были совершенно не осведомлены относительно многообразия культур и обычаев, которые они здесь обнаружат. Для большинства тибетцев все западные люди – это инчи (тибетский термин, употребляемый для англичан) с одним и тем же культурным багажом. Средняя тибетская картина разнообразия западных культур столь же беспорядочна и туманна, как и картина западных людей относительно богатой палитры азиатских обществ.

Несколько искателей с Запада, которых эти учители могли встретить в Индии или Непале, конечно же, не давали представления о том, что они увидели на Западе. Встречи с индийской или непальской культурами не подготовили их к будущему столкновению. Им предстояло столкнуться не только с проблемой обучения мирян, а не исключительно монахов, но также и с проблемой смешанной аудитории мужчин и женщин, а не исключительно мужчин. Более того, западные женщины были самоуверенны и требовали равного с мужчинами к себе отношения. Для многих тибетских учителей культурный разрыв оказался шире того, с которым они могли бы справиться. Также широко распространенное в Индии почерпнутое из фильмов впечатление, что все западные женщины доступны и полны интереса к сексу, отнюдь не облегчало положения дел.

В дополнение ко всему, многие тибетские учители оказались единственными представителями своей родины, живущими в данном городе или стране. Или же они находились там с единственным помощником или переводчиком, с которым могли общаться на родном языке. Столкнувшись с языковым барьером в Индии или Непале, большинство тибетцев научились местному диалекту. Способность общаться была насущной потребностью для посещения магазинов и всех других практических аспектов жизни. На Западе, однако, эти учители вели привилегированное существование, когда ученики с готовностью предоставляли им свои услуги во всех повседневных нуждах. В результате многие тибетские учители не изучали язык страны, где они находились, и таким образом сделались, можно сказать, изолированными от мира. Они вообще не касались или касались в очень малой мере реальной жизни своих учеников. Многие из них замкнулись в своем внутреннем мире и проводили большую часть времени в чтении или медитации.

Затем, ко времени конца культурной революции и ослабления строгостей на тибето-непальской границе, в 1980-х годах в Индию хлынуло большое количество тибетцев. На протяжении более чем двух десятков лет лишенные возможности быть монахами или монахинями новоприбывшие просто оккупировали мужские и женские монастыри. Геше и ламы, обучающие на Западе, уже несли на себе тяжесть ожиданий, связанных со сбором средств на строительство храмов для восстанавливаемых в Индии тибетских монастырей. Теперь же они оказались под непрекращающимся давлением, вынуждающим их финансировать проживание и пропитание новопостриженных монахов и монахинь.

Возникновение нездоровых взаимоотношений

Динамика этих сил привела во многих случаях к нелучшим взаимоотношениям между западными духовными искателями и тибетскими учителями. Западные люди по большей части выражали свои мысли открыто, в то время как тибетцы предпочитали меньше говорить или же высказывались околичностями. Например, если бывает предложена добавка десерта, европейцы прямо примут ее, если хотят. Тибетцы, со своей стороны, обычно три раза отказываются, прежде чем примут предложенное. Тотчас же сказать: «Да!» – означает для них жадность и пристрастие. Из-за культурных различий, подобных этому, и общей политики учителей не делиться с учениками своими личными проблемами дефицит контакта между ними неотступно усиливался. Члены Дхарма-центров не догадывались об эмоциональном и финансовом давлении, с которым имели дело их тибетские учители.

Вскоре начали происходить злоупотребления в сфере секса, денег и власти. Традиционный Тибет тоже имел религиозную коррупцию, никакое общество не защищено от этого. Однако эти злоупотребления не достигали той степени, в которую хочет заставить нас поверить китайская коммунистическая пропаганда. С другой стороны, не каждый, кто являлся учителем, был святым, что бы там ни воображали европейцы со сверкающими от восторга глазами. Провоцирующие условия жизни на Западе просто-таки вызвали на поверхность худшее в некоторых из учителей, склонных к недостойному поведению.

Когда западные практикующие старшего поколения также начали учить тибетскому буддизму в начале восьмидесятых, отсутствие должного контроля над ними в некоторых случаях тоже вело к подобным нарушениям. Старшее поколение учителей, которые воистину вдохновляли своим примером, медленно, но неотвратимо уходило из жизни. Борьба за власть по наследованию линий преемственности и полемика о Защитнике Дхармы среди уважаемых духовных лидеров внутри тибетского сообщества подлили масла в огонь растущей смуты. Защитники Дхармы – это могущественные невидимые существа, призванные великими учителями защищать учения Будды от разрушительных сил. Большинство западных духовных искателей имеют слабое представление о Защитниках или о социополитических аспектах, лежащих в основе дискуссий по поводу этих Защитников.

К концу 1980-х годов и в начале девяностых ситуация сделалась критической. Скандалы вышли на поверхность. За этим во многих случаях последовало разочарование. Некоторые европейцы оставляли своих учителей с отвращением и прекращали практику буддизма в своей жизни, в то время как другие входили в состояние несогласия и занимали оборонительные позиции. Дхарма-группы размежевались по вопросам линий преемственности и проблемам Защитника и к середине 1990-х некоторые начали выражать публичные протесты против других. Образ тибетского буддизма и его духовных лидеров начал тускнеть. Циничные люди начали свободно использовать такие уничижительные ярлыки относительно тибетского буддизма, как «авторитарный», «патриархальный», «сексуальный».

С концом тысячелетия многие европейцы стали ратовать за чисто западный буддизм, свободный от неуместных религиозных и культурных атрибутов Востока. Но отличение сути от атрибутов, однако, никогда не было простой задачей. Иногда люди в спешке пренебрегают важными вещами, не исследовав серьезно все возможные последствия этого. Рьяный подход к делу у таких людей напомнил о викторианских ученых и миссионерах, которые самоуверенно провозгласили «ламаизм» выродившейся формой буддизма. Так, в итоге, в западном буддийском сообществе вспыхнули ожесточенные дебаты между «традиционалистами» и «модернистами». Эти дебаты включали в себя и вопрос о том, какой язык нужно использовать для проведения ритуалов на Западе, и место веры в перерождения в следовании буддийскому пути.

Сейчас, когда начался уже двадцать первый век, многие из тех проблем продолжают существовать, и выход из них не найден. По-прежнему происходят публичные протесты, оскорбления и жаркие дебаты. И так же, как бесконечно возобновляющиеся сцены насилия и несправедливости по телевидению, возобновляющиеся проступки в поведении привели некоторых практикующих Дхарму людей к безразличию. Не веря больше ни в кого, многие обнаружили, что их духовная практика ослабла и сделалась неэффективной. Разрешение проблем и излечение ран отчаянно необходимо, чтобы искренние духовные искатели могли преуспевать в деле духовного развития. Отношения ученик–учитель, как они понимаются и развиваются на Западе, нуждаются в переосмыслении и, может быть, в пересмотре.

Подход, предлагаемый для пересмотра взаимоотношений ученик–учитель

Из всего, что нужно рассматривать в качестве руководства по этому вопросу, на первом месте стоят подходы, имеющиеся в самих буддийских учениях, – так поступал, скажем, Цонкапа, основатель традиции гелуг тибетского буддизма, который обосновывал все свои реформы свидетельствами текстов. Указывая достоверные источники, исходя из которых он развивал свои нововведения и достоверные линии обоснования, которые привели к его прозрениям, он развеивал все сомнения в том, что разрабатывает «ложную Дхарму» – учения, противоположные намерению слов Будды. Даже когда Цонкапа обрел чистое видение Манджушри, воплощения мудрости будд, совет Манджушри касался прежде всего того, какие классические тексты нужно исследовать заново, чтобы прийти к правильному пониманию.

В настоящей книге я попробовал следовать методу Цонкапы. Поскольку все четыре школы тибетского буддизма произошли из Индии, где, собственно, ни одна из них не существовала как таковая, они имеют равные по обоснованности права считаться истинными буддийскими традициями. Так что в поисках руководств я проработал текстуальные материалы каждой из четырех школ и некоторые их индийские источники.

Прояснение моментов заблуждения относительно учений Будды может принести только пользу искренним практикующим, которые стараются следовать буддийскому пути. Однако прояснение требует большой осторожности. Уничижать те моменты, которые лично находишь неприятными – возможно, из-за неправильной интерпретации, – и внедрять новые учения, которые лично более приятны, но противоречат глубочайшим замыслам Будды, – значит определенно нарушать базовые обеты, принимаемые большинством буддистов. Пример ламы Цонкапы внушает уважение. Тем, кто принимает надежное направление (прибежище) в Дхарме, нужно полагаться на то, что сами учения Будды обеспечивают принципы решения проблем, касающихся Дхармы.

Различные школы западной психологии дают полезные аналитические средства для понимания некоторых проблем, которые могут быть обусловлены нездоровыми взаимоотношениями с духовными учителями. Хотя я использовал некоторые эти средства, чтобы распознать определенные синдромы, я соотнес их с буддийским анализом и продемонстрировал, как можно подходить к этим проблемам традиционными буддийскими методами. Таким способом я скорее попытался высветить широкий спектр применения буддийских учений, нежели перемешать учения с западной психологией.

В любом подходе к перестройке взаимоотношений ученик–учитель нужно стараться избегать двух крайностей. Первая – это обожествление учителя до такой степени, когда оно уже порождает культ и заставляет оправдывать его ошибки. Вторая крайность – это демонизация учителя, доходящая до того, что паранойя и недоверие не дают получить ту пользу, которая могла быть извлечена из здоровых взаимоотношений ученика–наставника. В старании избежать первой крайности нам нужно быть очень осторожными, чтобы не впасть во вторую.

Эта книга

Цель этой книги – предложить для размышления несколько соображений. Я написал ее, базируясь на исследовании текстов и личном опыте буддийских взаимоотношений ученика–наставника за тридцать лет, двадцать девять из которых были проведены мною в основном в тибетской эмигрантской общине в Дхарамсале, в Индии. В особенности значительными стали для меня те девять лет ученичества, которые я провел с Ценшабом Серконгом Ринпоче, последним учителем-партнером по дебатам и вспомогательным наставником Его Святейшества Далай-ламы. В это время я обучался и служил ему переводчиком, англоязычным секретарем и менеджером зарубежных поездок. Также я использую опыт девятнадцатилетнего преподавания буддизма в Дхарма-центрах и университетах семидесяти стран мира. За исключением оговоренных случаев, все мнения и интерпретации, которые я здесь предлагаю, исключительно мои собственные. Я не претендую на то, чтобы говорить с какой-либо степенью авторитетности. Я просто надеюсь, что информация, почерпнутая из текстов, и личные открытия, предложенные здесь, смогут способствовать дальнейшим размышлениям и обсуждению.

Предполагаемая аудитория этой книги включает и людей, уже практикующих буддизм, и потенциальных учеников, которые хотят избегнуть проблем, с которыми другие уже столкнулись. Те практикующие, с которыми дурно обращались их учители или которые разочаровались или же запутались относительно поведения своих учителей, может быть, найдут эту книгу особенно полезной. В дополнение хочу сказать, что те, кто горячо предан своим учителям, может быть, найдут здесь полезные места, помогающие им стабилизировать свои эмоции в этих взаимоотношениях. Хотя в книге обсуждаются взаимоотношения ученика–учителя конкретно в тибетском буддизме, но те, кто вовлечен в другие буддийские традиции или в любой духовный путь, включающий отношение к учителю, тоже, может быть, найдут эту книгу полезной для себя.

Поскольку эта работа не адресована специально ученым, я цитирую здесь санскритские и тибетские источники в традиционной буддийской манере, просто с названием и именем автора, а не со ссылками. Я использовал английский перевод всех названий текстов и, для простоты чтения, применил упрощенную фонетическую транслитерацию санскритских и тибетских имен. Стандартная транскрипция этих имен, тибетских и санскритских, где это было доступно, включена в библиографию. Библиография также содержит детальный список первоисточников, которые я использовал для консультаций, вместе с доступными английскими переводами и вторичными источниками. Также я применил упрощенную систему транслитерации для санскритских и тибетских буддийских терминов, используемых в тексте, и снабдил их стандартной транскрипцией тибетских терминов в скобках. Для некоторых избранных буддийских терминов английского языка я также дал в скобках тибетские транслитерации и транскрипции и – там, где указано – еще и санскритские эквиваленты, иногда с более распространенными английскими переводами.

Я полностью в долгу перед моими духовными наставниками, особенно перед Его Святейшеством Далай-ламой, последним Ценшабом Серконгом Ринпоче и его пятнадцатилетним перерождением, а также перед последним геше Нгавангом Дхаргье, чье нескончаемое вдохновение сделало возможной эту работу. Эта книга также смогла состояться благодаря гранту от Kapor Family Foundation, переданному через Nama Rupa Foundation, которому я особенно признателен. Я от души благодарю моего помощника Петера Грина и редактора в издательстве Snow Lion Кристину Кокс, чьи вклады бесценны. Также благодарю Кайтлин Коллинз, Тхубтен Чодрон, д-ра Катерину Дукоммун-Наги, Алниса Грантса, Алдемара Хегевальда, д-ра Мартина Калфа, Израэля и Элис Лифшиц, д-ра Райнера и Ренату Ноак, Сонама Тензина, Алана Тернера, Роберто Волпона, Силвию Ветцель и бесчисленных других друзей в Дхарме за их полезные предложения и советы. Пусть эта книга принесет некоторую пользу.

Александр БерзинБерлин, Германия30 мая, 1999

Часть I. Духовные искатели и духовные учители

1. Размышления с точки зрения культуры

Культуры играют большую роль в определении формы личных взаимодействий между их членами. И так же, как отличаются отношения между детьми и родителями в разных культурах и в разное время, так же отличаются и отношения между духовным искателем и духовным учителем. Поэтому вполне естественно, что эти отношения будут отличаться и в зависимости от того, являются ли их участники оба тибетцами или оба западными людьми, или каждый – из разной культуры. Возникают проблемы, когда и та и другая сторона думают, что им нужно копировать чуждую культуру, или когда один ожидает от другого, что тот будет принимать инокультурные варианты. Например, западные ученики могут думать, что им нужно вести себя так же, как ведут себя тибетцы, или что тибетские учители должны вести себя более по-западному. Или же, наоборот, тибетские учители могут ожидать, что западные ученики будут вести себя так же, как это делали бы ученики-тибетцы. Однако, когда каждая из сторон понимает и уважает культурный багаж другого, тогда появляется возможность гибкости и приспособления друг к другу. Это часто устраняет ряд проблем. Чтобы понять некоторые из различий, давайте очертим портреты среднего духовного искателя в каждой из этих культур.

Типичный духовный искатель в традиционном Тибете

По традиции, большинство духовных искателей-тибетцев так же, как и их учители, были соблюдающими безбрачие монахами или монахинями, обладающими ограниченными представлениями о семейной жизни, полученными преимущественно из своего детства. Большинство имели также и о светских делах ограниченные знания. Почти каждый вступал в монастырь необразованным ребенком. Тибет прошлого никогда не развивал системы общего образования и, в действительности, вряд ли имел вообще какое-то светское образование. Самые крупные примеры исключений из этого правила имелись в столице Тибета – Лхасе, где располагались государственная школа для обучения гражданских служащих и Медико-астрологический институт. Поступление в них было обычно ограничено и предоставлялось только детям аристократии. Затем, монастырское образование охватывало только предметы, связанные с духовными сферами. Даже в тех монастырях, где преподавались медицина и астрология, эти предметы сильно переплетались с буддийской теорией и ритуалами.

У мирян существовало немного возможностей духовного образования. Пожалуй, единственная возможность состояла в обучении у нгагпы (sngags-pa), женатого тантрического йогина, посвятившего свою жизнь медитации и исполнению ритуалов в домах людей. Однако нгагпы обычно обучали только детей из своих собственных семейств и немногих молодых людей, которые жили бы с ними. В то время, когда они останавливались на несколько месяцев в доме своего покровителя в далеком районе, могло случиться, что они наставляли также подростков в этом доме и нескольких других детей из знаменитых родов в этой области. Но число нгагп в Тибете все же трудно сравнивать с числом монахов. Духовные искатели из мирян были скорее исключением, а не правилом.

Некоторые нгагпы были также тулку (sprul-sku, ламы-перерожденцы) и являлись обычно мирянами-владыками тронов (тулку) в одном или нескольких монастырских учреждениях, ответственными за передачу посвящений и проведение наиболее крупных ритуалов. Еще в детском возрасте опознанные как перерождения прошлых тантрических мастеров, тулку оставались на вершине тибетского общества. Мужские и женские монастыри обычно не принимали на обучение мирян. Тем не менее, если нгагпы-тулку были связаны с монастырскими учреждениями, они зачастую получали свое образование именно там. Подобным же образом и юные члены их семейств, а позже их собственные дети тоже могли брать уроки в мужских или женских монастырях. Так духовные искатели подобного рода часто имели тесные связи с монахами и монахинями.

Вступление в монастырь в традиционном Тибете

Традиционно тибетцы вступали в монастыри в юном возрасте. Требуемыми для этого условиями были здоровье и возраст, достаточный для того, "чтобы прогнать ворону". Эта способность показывала, что дети уже достаточно самостоятельны, чтобы жить вне дома. Большинство тех, кто вступал в монастырь, были семи или восьми лет, хотя тулку были иногда только около четырех лет.

Решение о вступлении в монастырь всегда основывалось на взаимной договоренности между родителями и ребенком. Инициатива могла исходить от любой из сторон. Становление монахом или монахиней в Тибете было не только престижным, это было обычным делом. Более одной шестой части всего населения составляло монашество. Более того, благодаря отсылке некоторых из детей в семье в монастыри удавалось предохранить чрезмерное дробление принадлежащего семье имущества, на которое обречен почти каждый домохозяин.

Хотя дети-монахи и монахини брили головы и надевали монашеские одежды, они обычно не принимали первичных монашеских обетов до раннего отрочества или середины этого возрастного периода или же полных монашеских обетов – до двадцати одного года. В отличие от своих христианских товарищей, обычно они поддерживали связи со своими семьями. Если в детстве они проживали в далеких монастырях, то часто проводили летние каникулы дома, помогая на поле или со скотом.

Можно спорить о том, что детей вряд ли можно относить к искренним духовным искателям. Многие, конечно, хотели вступить в монастыри, чтобы наслаждаться товариществом, живя с детьми своего возраста. А иные, кто жаждал знаний, имели сильное желание попасть в монастыри, поскольку изучение буддизма было для них путем получения образования. Духовные интересы часто проявлялись впервые в игровом подражании медитации и ритуалам, проводимым старшими монахами. Искренний духовный интерес приходил по большей части с образованием и созреванием. Многие монахи и монахини, однако, никогда по-настоящему так и не развивали этого интереса и оставались в монастырях просто ради безопасного образа жизни.

Юные монахини и монахи традиционно жили в домах своих учителей. Если они поступали в крупные монастыри за пределами своей родной области, ученики и учители из одного района жили в землячествах, составляющих подразделения внутри более крупных институтов. У них были свои храмы для общих молитв, и, подобно большинству горных народов, они чувствовали сильную связанность друг с другом благодаря региональному подчинению и общим диалектам.

На протяжении детства и отрочества юные монахи и монахини исполняли повседневные работы по хозяйству и присоединялись к взрослым помощникам в служении своим учителям. Они подвергались строгостям как со стороны учителей, так и со стороны монастырских властей. Ругань и побои были обычным наказанием, даже для тулку. Тем не менее, дети находили здесь также и определенную привязанность со стороны старших членов монастырского дома, которые заменяли им родителей. Учители выполняли родительские функции, становясь фигурами власти и образцами для подражания.

Вступление в монастырь в эмиграции в наши дни

Тибетское общество в эмиграции восстановило многие из своих крупнейших монастырей в Индии и Непале. Новые институты поддерживают традиционные обычаи, хотя те из них, что находятся в Южной Индии, вынуждены рекрутировать всех своих членов, для кого это физически посильно, на участие в сельскохозяйственных работах. Теперь здесь вступление в монастырь распространено меньше, чем раньше. Большинство бедных семей и новоприбывшие эмигранты посылают нескольких своих детей в монахи или монахини преимущественно из-за стесненности в средствах к существованию. Часто новопоступающие кандидаты, по крайней мере, получают некоторое светское образование до вступления в монастыри и многие вообще откладывают поступление до юношеского возраста. Тулку, однако, по-прежнему вступают в монастырь в нежном возрасте. Начиная с 1980-х годов часть монашеского образования составила современная школьная программа, но только в крупнейших институтах.

По-прежнему в домах тулку и старших учителей в эмиграции живут юные ученики. Однако многие монахи и монахини сейчас живут или в общежитиях с общими кухнями или же с несколькими другими в маленьких домиках. Более крупные мужские и женские монастыри все еще содержат землячества. Хотя в новых монастырях отсутствуют многие современные удобства Запада, все же этих удобств здесь гораздо больше, нежели в монастырях традиционного Тибета. Соответственно, теперь хозяйство в них требует намного меньше работы, чем прежде. И поэтому теперь во взаимоотношениях ученика–наставника служение учителю стало играть меньшую роль, чем раньше. И все-таки некоторая служба по-прежнему является стандартной платой за обучение.

Как и в традиционном Тибете, дети-монахи и монахини не имеют каких-то специальных условий. С другой стороны, дети-тулку всегда имели и продолжают иметь лучшие еду и одежду, нежели все другие. Они сами и вся их обстановка поддерживаются в скрупулёзной чистоте. Обслуживаемые специальными помощниками, они почти не имеют контактов с обычными детьми в монашеском сообществе, поскольку эти дети считаются слишком грубыми и грязными, чтобы играть с ними.

Традиционно от избалованности большинство тулку спасала жесткая дисциплина. В наши дни, однако, у юных тулку, имеющих контакты с западными людьми, западной культурой, электронными играми, возникают большие проблемы с дисциплиной. В особенности часто это случается, когда визиты на Запад разрушают стабильность их домашней жизни, прерывают их образование и приносят конфликт культур.

Традиционное тибетское монашеское обучение

Духовное образование и обычных монахов и монахов-тулку сохраняет свою традиционную форму. Единственная разница состоит в том, что прежде только тулку и наиболее выдающиеся молодые люди учились писать. Тулку получают индивидуальные уроки в юном возрасте, другие дети обучаются в группах. В традиционном Тибете положение монахинь было несколько ниже сравнительно с аналогичным положением мужчин. Только в настоящее время были совершены какие-то шаги, чтобы привести их образование и обучение медитации к стандартам монахов. И все же еще предстоит долгий путь в этом направлении.

До тринадцати лет образование для большинства состоит из обучения чтению и письму, заучивания молитв и текстов и посещения ритуалов. Буддийские молитвы и тексты написаны на классическом тибетском языке, который так же непонятен среднему тибетцу, как латынь или древнееврейский – среднему западному человеку. Почти во всех случаях дети не получают объяснений и не занимаются медитацией. Они более способны в этих областях в более старшем возрасте, в то время как в детстве кульминации достигают их способности к запоминанию.

Роль учителя на протяжении начальной стадии образования состоит в курировании посредством ежедневного принуждения к дисциплине и проверки учеников. Молодую энергию детей направляют в русло выкрикивания на пределе возможностей легких текстов, которые они заучивают. Все они кричат в одно и то же время, при том что каждый вопит что-нибудь своё. Это помогает им развить сосредоточение невзирая ни на какие помехи. Также это удерживает их в бодрости на протяжении периодов заучивания, которое многие считают скучным занятием.

Монахи и монахини – подростки, включая тулку, обучаются методом дебатов. Дебаты – также весьма шумное занятие, подчеркиваемое сильными ритуальными жестами, и несколько отдельных разных дебатов происходят одновременно, один по соседству с другим. Через дебаты подростки учатся размышлять логически, задаваться вопросами обо всем и выдерживать поражения.

Несмотря на относящийся ко всем совет о том, что практика тантры – не для начинающих, и длинный список требований, предъявляемых к тем, кто хочет стать учеником тантрического учителя, почти все тибетские монахи и монахини получают тантрические посвящения в юном возрасте. Если ученики и делают какие-то медитации, то эти медитации состоят из прочитывания садхан – ритуальных текстов по тантрической визуализации. Поскольку им не хватает квалификации изучать тантру, большинство имеет только приблизительные идеи относительно того, что им делать со своим умом во время начитывания этих текстов. Подобным же образом многие изучают тантрические ритуалы и исполнение поклонов, но лишь немногие знакомы с более глубоким значением этих занятий. Большинство вместо этого сосредоточивается на установлении самодисциплины, почерпнутой из практик, на почитании своих обязательств перед учителями по начитыванию этих текстов каждодневно, на устранении препятствий силой ритуалов и закладывании хороших инстинктов для будущих жизней.

Традиционная духовная жизнь тибетцев-мирян

В Древней Индии основная духовная деятельность буддистов взрослого возраста заключалась в поднесении еды монахам и монахиням, приходившим в их дома во время своих ежедневных сборов подаяния. Дважды в месяц монастыри, как мужские, так и женские, открывали свои двери мирянам, приходившим на лекции, имевшие форму нравоучительных историй. И дома, и в монастырских учреждениях миряне также участвовали в практике почитания, такой как зажжение курений и совершение других подношений. Сверх того, богатые семьи иногда приглашали группы монахов и монахинь в свои дома. После подношения еды семья обычно получала краткое наставление от старшего монаха. Однако редко миряне-покровители изучали более глубокие учения или получали подробные объяснения по медитации, разве что они были членами королевской семьи.

Как и в Тибете, некоторые миряне занимались с буддийскими тантрическими йогинами, но такие составляли незначительное меньшинство. Обычай широкого обучения медитации буддистов-мирян устанавился только в девятнадцатом столетии в Шри Ланке и затем распространился в Бирму. Он возник в этих странах под влиянием протестантской модели общин мирян, получающих религиозные наставления, при возрождении буддизма после миссионерского давления во времена владычества британского колониального правления. Обычай обучения медитации широкой аудитории буддистов-мирян никогда не существовал в Тибете.

Тибетские монахи и монахини никогда не приходили в дома людей с обходом за подаянием, возможно из-за удаленности монастырей и жестоких климатических условий. Вместо этого миряне иногда приходили в монастыри, чтобы совершить подношения маслом и зерном и совершить практики почитания, такие как обход монастыря и поклоны. Этот обычай по-прежнему преобладает и в эмиграции. Основной духовной практикой на дому для широкого большинства тибетцев было зажжение масляных ламп и курений, подношение чаш с водой и начитывание мантр. Мантра – это комплекс слов или слогов, которые нужно повторно начитывать в связи с определенным медитативным образом будды. В старом Тибете, кроме всего прочего, большинство мирян были неграмотны и поэтому не способны читать тексты Дхармы. Все их знания происходили из слушания, смотрения и повторения.

Ни в Тибете, ни в эмиграции у тибетцев-мирян не было Дхарма-центров, где они могли бы изучать буддизм. В школах, созданных тибетским правительством в эмиграции, обычно используется монах для руководства детьми в ежедневных молитвах. Пока что они еще не начали приглашать на эту роль монахинь. Однако монах передает только элементарные буддийские учения. На живом разговорном тибетском языке недоступно систематическое изучение материалов по буддизму. Лишь недавно в печати на тибетском появилось несколько духовных бесед Его Святейшества Далай-ламы. И хотя буддийские ценности пронизывают все общество так же, как христианские ценности – Запад, миряне, знающие буддизм немного глубже и занимающиеся медитацией, – это в большинстве своем бывшие монахи и монахини.

Великие учители в старом Тибете иногда выступали перед большими собраниями людей с лекциями по классическим текстам и передавали тантрические посвящения. Большинство этих событий происходило в монастырях, и навряд ли хоть немногие миряне посещали их. Правда, изредка учители проводили "церемонии долгой жизни", передавали посвящения и объясняли при этом базовые учения аудитории мирян. Большинство посещающих эти мероприятия людей даже не пытались понять, что происходит, и впоследствии не брались за медитацию. Преобладающим взглядом на вещи был такой, что они закладывали семена предрасположенностей для будущих, желательно монашеских, жизней.

В наши дни в эмиграции учрежденные заново монастыри больше не размещаются в изолированных областях, как это было в Тибете. Они находятся внутри или вблизи сообществ мирян. В результате этого большинство мирян теперь имеют повседневный контакт с монашеством, но по-прежнему не получают со стороны монахов духовного руководства. Тибетские буддийские монахи и монахини никогда не имели традиции включаться в служение обществу, как, например, преподавание в школах или содержание детских домов, больниц или домов призрения. Некоторые, правда, служат в правительстве. Так же, как и в старом Тибете, большинство духовных контактов, которые имеют миряне с монашеством, состоит в приглашении монахов и монахинь в дома для совершения ритуалов или денежном обеспечении проведения таких ритуалов в монастырях. Ритуалы же по большей части предназначаются для устранения препятствий и принесения успеха в мирских делах благотворителя.

Великие учители иногда объясняют тексты и передают посвящения большим толпам людей, состоящим как из монахов, так и из мирян. Они прилагают особые усилия к тому, чтобы дать в самом общем виде духовное наставление мирянам, посещающим эти учения, но подход публики остается в большинстве случаев таким же, как и прежде. Люди приходят получить благословения и заложить предрасположенности для будущих жизней. У тибетцев нет обычая задавать вопросы, особенно в общей аудитории.

Контраст с западными духовными искателями

Ситуация западных людей, привлеченных тибетским буддизмом, отличается радикальным образом. Лишь некоторые начинают свое буддийское образование еще детьми, посещая некие классы, эквивалентные воскресным школам, организованные их обращенными в буддизм родителями. Так что почти все западные люди приходят к буддизму, уже получив современное образование и прочитав некоторые книги по буддизму. Поскольку книги эти написаны на современном языке, европейцы могут обучаться по ним и без учителя. Однако они обычно хромают в отборе материала, поскольку никогда не разучивают тексты наизусть и не дебатируют их попунктно.

Европейцы ходят в Дхарма-центры, а не в монастыри, и как миряне они жаждут изучать наиболее глубокие учения и обретать опыт в медитации прямо сейчас, в этой самой жизни. Хотя, подобно тибетцам, они получают посвящения задолго до того, как оказываются достаточно квалифицированными, чтобы практиковать тантру, многие хотят получить полные наставления и включиться в практику безотлагательно, не ожидая достижения квалификаций, требуемых в качестве предпосылок этого. Диапазон внимания большинства европейцев довольно ограничен, и, без периодического внешнего стимулирования, они быстро теряют интерес. Почти никто не думает о будущих жизнях и не удовлетворяется закладыванием добрых предрасположенностей. Некоторые европейцы, на самом деле, лелеют романтические фантазии, что они являются Миларепами (это известный тибетский йогин, занимавшийся медитацией в пещере и достигший просветления в той же жизни). Они, конечно, забывают при этом о тех трудностях, которые преодолевал Миларепа для того, чтобы получить учения. Тибетцы никогда не бывают столь самонадеянны.

С определенными исключениями, те немногие европейцы, которые в итоге стали монахами или монахинями, надели монашеские одежды только после длительных изучения и медитаций. Однако, чтобы получить доступ к учениям, западные люди не были вынуждены отрекаться от семейной или одинокой мирской жизни или надевать монашеские облачения. Вряд ли можно найти случай, когда какие-то западные буддисты живут со своими духовными учителями, встраиваясь как часть домашней жизни учителя. Некоторые, однако, живут в Дхарма-центрах, где, отдельно от учеников, могут находиться и их учители.

Исходя из принципа равенства, характерного для нашей культуры, западные миряне ожидают тех же возможностей, которые получают монахи или монахини. Далее, они не терпят дискриминации по критерию пола или любому другому. Они хотят, чтобы все тексты были доступны на их языке, а не на классических языках буддизма. Даже если они декламируют ритуалы по-тибетски, большинство из них станет проделывать это, только если они знают, что читают. Очень мало кто желает декламировать священные тексты, не говоря уже о заучивании их наизусть.

В отличие от тибетцев, большинство западных людей нетерпеливы при обучении медленными темпами. Это происходит из-за их делового образа жизни. Мало кто может потратить больше одного-двух вечеров в неделю и иногда выходные, чтобы ходить в Дхарма-центры. У многих бывает очень мало времени в течение дня, чтобы медитировать. Привычные к скоростям современных условий, они хотят срочного и полного доступа к учениям и быстрых результатов, особенно, когда они должны платить за наставления по Дхарме. Тибетцы вряд ли разделяют эти ожидания.

При таких обширных культурных различиях между западными людьми и тибетцами неудивительно, что часто возникает недопонимание, когда духовные искатели и духовные учители происходят из различных обществ. И крайне редки люди с глубоким пониманием и адекватной оценкой обеих культур.

2. Традиционное значение слов «духовный учитель»

Исправление терминологии

Титулы, а в особенности почерпнутые из иностранных языков, очень часто вводят в заблуждение западных людей. Последние зачастую соединяют их с романтическими образами, что неверно. В особенности это случается с различными титулами, прилагаемыми к духовным учителям, такими как (в тибетской буддийской традиции): гуру, лама, тулку, ринпоче, геше и кхенпо. Эти титулы довольно-таки сбивают с толку, будучи используемы для азиатских учителей, и становятся еще более интригующими, когда превращаются в титулы европейцев.

Классическая китайская философия учит, что недоразумения часто происходят из-за терминологии. Это прозрение полностью приложимо к вопросам перевода. Неточно переведенные термины часто несут ложные идеи, особенно, когда два задействованных языка относятся к далеко отстоящим друг от друга культурам. Если термины действительно содержат подразумевавшееся значение, тогда люди, которые стараются воплотить принципы, выраженные этими словами, могут пытаться действовать подразумевавшимися способами. Поэтому Конфуций призывал к «исправлению терминологии». Если люди знают, как должны действовать властитель и подчиненный или родитель и ребенок и что является правильными взаимоотношениями между ними, – тогда они могут стараться следовать этой модели. Успех их стараний принесет гармонию в общество. С другой стороны, если возникает заблуждение относительно социальных ролей и люди не следуют правильной линии поведения, тогда это влечет хаос и бедствия. Мы можем распространить этот принцип и на ситуацию духовного учителя с духовным искателем. Если мы небрежны в использовании терминов и позволяем кому угодно называть себя гуру или учеником, мы открываем дверь к несчастливым взаимоотношениям.

Нам нужны стандарты. Так же, как группы производителей поддерживают бдительность в надзоре за качеством продукции, и мы нуждаемся в подобном подходе относительно духовных учителей. Иерархическая структура тибетского буддизма сильно отличается от структуры организованной церкви. Ни сам Далай-лама, ни главы четырех традиций не обладают полномочиями утверждать, кто является квалифицированными учителями, или же объявлять людей некомпетентными. Более того, в наши дни из-за возможных судебных процессов на Западе мы не можем ожидать ни от индивидуумов, ни от полномочных представительств, что они возьмут на себя ответственность за гарантию нравственного поведения других людей.

В своей книге «Слова моего всеблагого учителя» ньингмапинский учитель Патрул обозначил единственно оправданный разумный подход: духовные искатели должны принимать ответственность на себя. Шарлатаны и негодяи могут выдавать себя за великих учителей. Они могут даже иметь при себе профессионалов, запускающих эффектные рекламные кампании для своих книг и лекционных турне. Тем не менее, дело самой аудитории выбирать: становиться их последователями или нет. Если мы знаем стандарты, мы не позволим халтурщикам одурачить нас. Мы удовлетворимся только истинными учителями.

Происхождение слов гуру и лама

Чтобы получить ясное представление о тонких соотнесениях буддийских терминов, нам надо взглянуть на этимологию каждого из их слогов. В случае санскрита каждый слог и иногда даже каждая буква слова могут подразумевать другие термины, которые содержат этот слог или букву. В случае тибетского каждый слог слова может составлять самостоятельное слово или же быть слогом в другом термине. Например, объяснительная тантра «Ваджрная гирлянда» подобным образом обозначает наиболее продвинутые уровни на пути тантры, закодировав их в первых сорока санскритских слогах тантры Гухьясамаджа («Собрание тайных [факторов]»). Поэтому в качестве первого шага на пути к осуществлению исправления терминологии давайте применим этот традиционный буддийский аналитический прием к различным санскритским и тибетским словам, обозначающим духовного учителя.

Наиболее хорошо известный санскритский термин, обозначающий духовного учителя, – это гуру. Хотя в некоторых западных странах слово гуру связывают в отрицательном значении с главой культа, сам термин буквально означает: «некто весомый или тяжелый». Это не значит, что гуру обязательно должен быть тучным, хотя многие, действительно, бывают излишне полны. Также это не значит и то, что гуру составляют гнетуще серьезную компанию. Большинство буддийских учителей, особенно тибетских, обладают великолепным чувством юмора. Например, Его Святейшество Далай-лама XIV смеется и шутит всякий раз, как что-то покажется ему смешным, даже когда излагает глубочайшие темы. Скорее, как объяснил Царчен, основатель традиции сакья цар, в своем комментарии на «Пятьдесят строф (об учителе)» (Ашвагхоши), этот термин можно соотнести с тем, что весомость гуру – это их особенные качества. Гу – сокращение для гуна, благих качеств, а ру – применяется для ручи, собрания.

Более того, гуру весомы и в смысле реально ощутимого присутствия. Всякий, кто хоть как-то чувствителен, в комнате с истинным гуру сразу почувствует выдающиеся качества этой личности. Так как гу также применено здесь для гухья, тайного, а ру – для рупа, тело, то полный масштаб качеств, которые во плоти представляют гуру, намного превышает наше воображение. Так что гуру – это великое существо, поскольку у здесь используется для уттара, означающего «наивысший».

Тибетцы переводят гуру как лама (bla-ma). Ла означает непревзойденный или наивысший, в то время как ма значит мать. Ламы напоминают матерей в том, что они дают внутреннее рождение тому, что является наивысшим. Другими словами, ламы – это люди, которые сверхобычно духовно развиты. Более того, ламы помогают другим в достижении подобного состояния. Слово лама, однако, имеет и более широкие соответствия.

В своем значении «непревзойденный» ла относится к бодхичитте – сердцу, полностью устремленному к просветлению, к достижению его на благо других. Бодхичитта происходит из любви и сострадания. Просветление – это высший уровень духовного саморазвития, какой только возможен, достигаемый с устранением всех отрицательных характеристик и с осуществлением всех положительных качеств. Достижение его равно состоянию будды и приносит способность помогать другим наиболее полным образом, какой только возможен. Ма относится к мудрости, которая является матерью всех духовных достижений. Так что ламы сочетают сердце, полное самопожертвования, с мудростью и способны направлять других к подобным достижениям. Это и есть их благие качества, составляющие их весомость.

Как и гуру, ламы тоже являются такими существенными личностями, чье присутствие впечатляет, возносит и воодушевляет других. Другое использование ла соотносится с этой способностью и раскрывает более глубокие уровни его значимости.

Ла как космическая сила

Древние тибетцы использовали слово ла в значении, сходном с древнетюркским словом qut. В соответствии с верованиями древних тюркских народов Центральной Азии, qut – это космическая сила, связывающая землю с бесконечным небом. Священная гора в Монголии служит для нее как бы якорем. Кто владычествует над этой горой, тот воплощает в себе связующее звено. И, соответственно, этот человек получает власть и харизму, требуемую, чтобы объединить тюркские племена и стать Великим ханом (великим правителем). Так что как объединяющая в единое целое сила qut наделяет величием и великолепием. Она позволяет правителю свести его воинственный разобщенный народ воедино и организовать его в могущественную нацию.