Помоги проекту - поделись книгой:
В определенном смысле можно охарактеризовать побуждаемость деяний неведением следующим образом. Когда из-за помрачения в отношении истинной сущности отсутствия Я вначале и помрачения в отношении связи деяния и плода во время накопления деяний потом совершаются деяния, осуществляющие забрасывание, то это деяния, не являющиеся заслугой. При непомраченности в отношении той связи, помраченности в отношении истинной сущности отсутствия Я и помраченности отвлечения ума в отношении блаженства последующего существования осуществляется накопление деяний, ведущих к рождению в хорошей форме жизни в Мире Желаний. Когда при непомраченности в отношении связи деяния и плода, непомраченности в отношении блаженства внешних отвлечений и помраченности в отношении внутреннего – состояния успокоенности и самадхи совершаются деяния, осуществляющие забрасывание, то происходит накопление деяний неотодвигаемых [Жамьян Шадба, 1, л. 11].
Качественная характеристика деяний – бывают благими или неблагими. Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием, поскольку видением отвергается деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания плохой формы жизни, а второе имеется в потоке срота-апаны, который должен родиться еще семь раз. У Архата нет деяний, осуществляющих забрасывание, но есть деяния реализации, которые были накоплены и «вскормлены» раньше, когда он был обычным существом, хотя они не являются теми, плод которых должен быть вкушен [Гедун Дандар, 2, л. 81]. У Бодхисаттвы с первой же ступени нет деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование, он рождается из-за пожелания и сострадания [Жамьян Шадба, 2, л. 20].
Если оценивать это схоластическое рассмотрение деяния санскары, то приходим к выводу, что не разъяснен такой важный вопрос, каким образом неведение действует как непосредственная причина деяния санскары? Не приводится ни одного примера. Кроме того, не решен вопрос, каким именно образом помысел определяет рождение, а поступок – переживаемое в том рождении? Но, несмотря на эти упущения, детально разработанную и превосходно описанную авторами концепцию кармы следует признать в известной мере уникальной, способной послужить основанием для понимания многих положений буддийского учения, уяснения механизма кармообразования и кармореализации.
3.3. СОЗНАНИЕ (VIJÑĀNA; RNAM SHES)
Санскритское название этого члена – vijñāna – означает «сознание, познание, знание, мудрость, способность познавать» [Кочергина, 1987, с. 586], а тибетский эквивалент – rnam par shes pa – «сознание, совершенное знание, мудрость, постижение» [Рерих, вып. 5, с. 132]. Обычно под этим термином понимается пятая скандха [Судхипрашака, 1996, с. 109], аналитическое познание, эмпирическое знание (как противоположность мудрости-джняны) и «сознание получающее» (len pa'i rnam shes) [Истинное объяснение, л. 21]. Последнее – это сознание, получающее тело при перерождении.
Деяние санскары – второго члена – длится только мгновение и сразу же прекращается. Одновременно с его прекращением в сознании появляется отпечаток (bag chags; vasana) деяния[122] [Суматишилабхадра, л. 15-16]. Тибетский термин bag chags обозначает «склонность, наклонность, пристрастие», его санскритский эквивалент – vasana – «мысль, впечатление от, стремление» (это слово содержит намек на такие значения: «оболочка, сосуд, шкатулка») [Кочергина, 1987, с. 579]. Это оставленный деянием в сознании отпечаток, в котором, как в оболочке, хранится некая сила, проявляющаяся в тенденции снова совершать это деяние, т. е. в склонности или привычке к этому. У виджнянавадинов тот или иной вид (rnam pa), в котором является сознание, оставляет в алая-виджняне (kun gzhi rnam shes) отпечаток, наделенный силой (nus pa), создающей тенденцию к появлению сознания в этом же виде. Такой же термин употребляется в значении семени (sa bon), из которого впоследствии вырастет плод деяния. Таким образом, «отпечаток деяния» означает привычку деяния и то, что обычно понимается под кармой[123] [Чандракирти, 1912, гл. 6].
Итак, сознание, в котором деяние запечатлелось в виде некоего отпечатка, называется сознанием времени причины (rgyu dus kyi rnam shes). Пока не произошло рождение в новой форме жизни, являющейся плодом забрасывания того деяния, в отношении той новой жизни оно будет сознанием времени причины. Когда же произошло рождение в новой форме жизни, оно называется сознанием времени плода ('bras bu dus kyi rnam par shes pa). Это сознание будет являться сознанием времени плода, пока не оставит ту опору (rten) – тело [Суматишилабхадра, л. 16].
Хотя опора[124] промежуточного периода (bar do) между двумя существованиями и ориентирована (mngon gyur) в направлении обретения плода деяния, осуществляющего забрасывание в следующее рождение, но поскольку в это время плод еще не созрел, то сознание в промежуточном периоде тоже является сознанием времени причины по отношению к следующей жизни [Там же]. Это нашло свое отражение и в терминологии. Так, различают скандхи промежуточного существования (bar doi phung ро) и скандхи полного созревания (rnam par smin pa'i phung ро). Первые имеют место в промежуточном периоде, а вторые – по воплощении. Кроме того, часто говорят: «Промежуточное существование человека. Промежуточное существование бога». Это означает, что существует сильная тенденция родиться после промежуточного существования человеком, богом [Гедун Дандар, 2, л. 13].
Это описание дано с точки зрения забрасывания в одно рождение. Если же рассмотреть случай, когда одно деяние забрасывает во много рождении, то пока не придет к концу последнее рождение, являющееся плодом забрасывания того деяния, должно иметься и сознание времени причины. При этом, когда получается первое рождение, то в его отношении это сознание является сознанием времени плода, а в отношении второго и других рождений – сознанием времени причины. Это следует отнести и ко всем следующим рождениям [Суматишилабхадра, л. 16].
Если так, то сознание в теперешнем потоке индивидуального существования (srid pa'i rgyud) по отношению к прежнему деянию, забросившему в эти скандхи, является сознанием времени плода, а по отношению к накапливаемым сейчас деяниям и по отношению к прежним деяниям, у которых еще не произошло полное созревание, будет сознанием времени причины[125] [Там же].
Поскольку данная концепция зависимого возникновения рассматривает разные факторы, главным образом, с точки зрения их роли в процессе кармообразования и кармореализации, то сознание берется в качестве носителя кармы и определяется как сознание времени причины или сознание времени плода по отношению к конкретной карме (отдельному отпечатку, его части или совокупности отпечатков) и порождаемой ею жизни.
Этот отпечаток является силой (nus pa), способной породить плод. Эта сила проявляется в качестве не относящихся к психическим элементам сил (ldan min 'du byed, vipra-yukta-sańskāra). Поток этой силы являет плод полного созревания деяния. А когда плод появился, эта сила истощается и уже не являет ничего [Там же].
«Основой» (gzhi), в которой создается отпечаток, тем, что перемещается после смерти и воплощается во время рождения, является мано-виджняна (yid kyi rnam shes), а по мнению виджнянавадинов – алая-виджняна[126] (kun gzhi rnam shes) [Жамьян Шадба, 1, л. 11].
Жамьян Шадба считает, что сознание становится сознанием времени причины не с момента создания отпечатка, а только тогда, когда этот отпечаток «вскормлен» жаждой и приверженностью, благодаря чему получает большую силу, поскольку отпечаток становится причиной, обладающей способностью породить плод. До этого же момента сознание следует называть сознанием, имеющим своей причиной деяние санскары [Там же, л. 11-12]. Очевидно, что это не относится к беспросветным грехам и другим «тяжелым» (lci) деяниям, а также к совершенным по отношению к Будде, Учению и Общине и другим «сильным» (stobs ldan) деяниям, отпечатки которых не нуждаются во «вскрамливании» для того, чтобы породить плод.
Теперь перейдем к определению сознания как третьего члена. Из наших авторов только Гедун Дандар дает два определения. Наиболее полное следующее:
«Сознанием как третьим членом зависимого возникновения является представляющее собой плод полного созревания относящегося с ним к одному циклу зависимого возникновения порочного деяния санскары – второго члена имеющееся в потоке индивида сознание в момент воплощения в существование снова из-за деяний и клеш»
Сознание после создания отпечатка, и пока он не будет вскормлен жаждой и приверженностью, относится ко второму члену – деянию санскары, а сознание времени причины, имеющее место после этого, относится к десятому члену – становлению. Поэтому сознанием как третьим членом может быть только сознание времени плода, причем только в момент воплощения, после которого оно уже фигурирует в качестве относящегося к четвертому члену психического (ming) [Гедун Дандар, 2, л. 11-12].
Если подразделять сознание как третий член, то имеются шесть: сознание видимого глазом (mig shes)… У него имеются три качественных отличия: бывает благое, неблагое и нейтральное. Имеется у обычного существа и святого. Имеется у обитателей трех Миров. Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием [Гедун Дандар, 1, л. 7].
Сознание не является несовместимым и неодновременным с рождением, поскольку «то, что является [третьим] членом – сознанием в этой [жизни], является рождением в другой жизни» [Васубандху, 1980, с. 146].
На картине, изображающей «Колесо сансары», сознание представлено в виде обезьяны, которая вцепилась в увешанную плодами ветку дерева. Ветка – новое существование, плоды – плоды полного созревания деяний. Эта ветка – одна из многих на дереве существования, значит, есть потенции и других существований, которые реализуются после того, как будут съедены плоды кармы в этой жизни.
3.4. ПСИХИЧЕСКОЕ И ФИЗИЧЕСКОЕ (NĀMA RŪPA; MING GZUGS)
Санскритский термин rūра и его тибетский эквивалент gzugs обозначают «форму, тело, материальное, первую скандху, физическое, чувственное», а санскритское nāma и его тибетский эквивалент ming употребляются в значении «имени, названия» [Кочергина, 1987, с. 322, 547; Рерих, вып. 7, с. 70; вып. 8, с. 177-178].
Относящаяся к двенадцати членам rūра-физическое – это первая скандха, под которой понимается тело сразу же после образования в матке в виде овальной формы. Nāma – психическое, т. е. четыре оставшиеся скандхи.
Суматишилабхадра говорит: «Смысл называния [термином] имя [-nāma психического-] ощущений, представлений и т. д. [состоит в следующем]: поскольку в объект входят, опираясь на имя, то и называются именем» [Суматишилабхадра, л. 17].
Васубандху высказывается по этому поводу более подробно:
«Имя – скандхи, не являющиеся рупой. Почему же? Поскольку в [чувственную] данность входят благодаря имени, индрии и данности, то имя. Отчего же имя? Имя известно в мире, делает там понятным [-сообщает] то-то и то-то, типа: «корова», «лошадь», «цветоформа», «вкус» и т. д. Почему же то является именем? Потому что слыша, относят то имя к тому. Другие говорят: «Поскольку оставляют тело здесь и идут в другое рождение, то имя является скандхами, не являющимися рупой»
Одновременно с появлением в результате сексуального контакта отца и матери в матке спермы (byang chub dkar ро) и маточной крови[127] (khu khrag) туда входит сознание промежуточного периода. Это сознание является двояким: сознанием времени плода и скандхой сознания. В результате его действия в той капле, образованной из спермы и маточной крови, реализуется способность развития четырех великих элементов-махабхути ('byung ba chen ро) – земли, воды, огня и воздуха, и четырех других элементов – цветоформы, запаха, вкуса и осязания[128]. Благодаря этому эмбрион последовательно принимает форму овальную, удлиненную и в итоге преобразуется в тело, состоящее из мяса, костей, кожи. Из мано-виджняны возникают ощущения, представления и другие психические элементы (sems byung). Они существуют до момента смерти [Суматишилабхадра, л. 17].
Это является характеристикой процесса воплощения при рождении в матке и образовании психического и физического. С ним сходны и два других вида рождения – из яйца (sgo nga) и из влаги и тепла (drod gsher). При четвертом же виде рождения – путем трансформации или чудесном (rdzus skyes), говорят, глаза и т. д. образуются одновременно [Там же].
Когда при рождении из яйца в матке вначале возникает слияние мужского и женского элементов, то сознание еще не входит туда. Оно входит только при появлении яйца снаружи. При рождении из тепла и влаги имеется много различий в образовании тела. У обитателей Мира Бесформенного первая скандха существует только в виде семени (sa bon).
Такова характеристика получения рождения обычными существами. В способе же получения рождения святым индивидом имеется много несходных особенностей [Там же].
Учитывая определения разных авторов, можно дать следующее: «Психическим и физическим, как четвертым членом зависимого возникновения, являются хранившиеся в сознании времени причины в виде семян и представляющие собой плод полного созревания порочного деяния санскары – второго члена, признаваемые любым психическим и физическим, возникающим после реализации третьего члена – сознания времени плода как своей причины и имеющим место, пока не реализовался пятый член – шесть аятан, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».
В этом члене имеются два: возникающее зависимо психическое и возникающее зависимо физическое.
У психического имеются три качественные характеристики: благое, неблагое и нейтральное, физическое может быть только нейтральным. Имеются отвергаемые видением и отвергаемые созерцанием. Имеются у обычного существа и святого. Имеются в двух низших Мирах, а в Мире Бесформенного – только психическое. Границы: со второго момента воплощения и до образования шести аятан [Гедун Дандар, 2, л. 16].
Два – психическое и физическое, возникающие по причине сознания, и психическое и физическое, являющиеся плодом забрасывания деянием, осуществляющим забрасывание, не одно и то же, поскольку границы последнего простираются до соприкосновения и ощущения [Жамьян Шадба, 1, л. 14].
На картине, изображающей «Колесо сансары», психическое и физическое представлены в виде двух людей, плывущих на лодке: физическое – гребет, психическое – правит.
3.5. ШЕСТЬ АЯТАН (ŞAĎĀYATANA; SKYE MCHED DRUG)
Санскритский термин āyatana представляет собой название деятеля или действия, образованное от глагола āyat – «появляться», «входить в», а также означает «место», «местопребывание» [Кочергина, 1987, с. 97]. Тибетский эквивалент skye mched – «рождение и распространение» [Рерих, вып. 1, с. 193]. В «Освещении пути освобождения», комментирующем «Абхидхармакошу», смысл термина «аятана» объясняется таким образом:
«Поскольку являются дверями рождения и появления сознания и психических элементов, то называются аятанами, так как сознание и психические элементы рождаются благодаря тому, что глаза и другие индрии делаются опорой, а цветоформы и другие объекты – условием восприятия»[129]
К двенадцати членам относятся шесть внутренних (nang) аятан – глаз, ушей, носа, языка, тела и ума.
Итак, тот образовавшийся в матке эмбрион, имеющий овальную форму, постепенно развивается, претерпевает сжатие. После появления головы, ног, рук формируются до конца глаза и т. д. При этом, хотя аятаны тела и ума существуют со времени образования психического и физического, но поскольку у них не реализована способность обладать объектом, то они не называются аятанами. Четыре аятаны – глаз, ушей, носа и языка – образуются потом. Аятаны считаются реализованными, когда способны обладать каждая своим объектом. Они существуют до смерти [Суматишилабхадра, л. 18].
На вопрос о наличии в промежуточном состоянии индрий (dbang ро)[130] в полном составе нет однозначного ответа. В Мире Бесформенного нет глаз и т. д. При рождении из тепла и влаги нет глаз, носа – существует большое разнообразие. Чудесное рождение: индрии образуются одновременно с получением рождения. Бытует мнение, что аятаны – это глаза и т. д., еще не способные обладать объектом, а когда способны, то будет соприкосновение и ощущение [Там же].
В исследованиях зависимого возникновения говорится, что аятаной ума являются шесть виджнян. Если так, то аятану глаз следует отнести к условиям рождения и появления виджняны глаз и сопутствующих ей психических элементов. Это же свойственно и другим аятан ам [Там же].
Почему дхармы классифицируются по скандхам, дхату и аятанам? Если рассматривать дхармы с точки зрения «основы» (gzhi)[131]ошибочного признания Я и восприятия в качестве я, то подразделяются на пять скандх. Если рассматривать с точки зрения опоры или двери рождения сознания и психических элементов, то подразделяются на двенадцать аятан. А если рассматривать дхармы с точки зрения причины, порождающей виджняну – индрий и их объектов вместе с опирающимся на них плодом – виджняной, то подразделяются на восемнадцать дхату (khams). Все это делается для того, чтобы познакомиться с «основой», которую следует очищать, а затем отвергнуть то, что следует отвергнуть, и принять то, что следует принять [Там же].
Теперь, сделав общее описание аятан, перейдем к определению аятан как пятого члена зависимого возникновения. Соединив в одно определения наших авторов, получаем следующее: «Шестью аятанами как пятым членом зависимого возникновения являются пребывавшие в сознании времени причины в виде семян и связанные с рождением и развитием сознания любые признаваемые аятанами, представляющими собой порочные скандхи полного созревания[132] в период после реализации четвертого члена – возникающих зависимо психического и физического как своей причины и пока не реализовался шестой член – возникающее зависимо соприкосновение, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения»[133].
Если подразделять их с точки зрения сущности (ngo bo), то имеются шесть: аятана глаз и т. д. Если подразделять с точки зрения качества, то имеются три: благое, неблагое и нейтральное. Имеются два: отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием. Имеются у обычного существа и у святого. В полном наборе имеются в двух низших Мирах, а в Мире Бесформенного есть только аятана ума [Гедун Дандар, 2, л. 11]. Границы – от реализации психического и физического до реализации соприкосновения. Это при рождении из матки, а при чудесном рождении шесть аятан реализуются вместе с психическим и физическим [Жамьян Шадба, 1, л. 14].
На картине, изображающей «Колесо сансары», шесть аятан представлены в виде дома с шестью окнами. Символика ясна.
3.6. СОПРИКОСНОВЕНИЕ (SPARŠA; REG PA)
Санскритское название этого члена – sparša и тибетский эквивалент – reg pa означают «соприкосновение, вхождение в контакт, достижение» [Кочергина, 1987, с. 757; Рерих, вып. 9, с. 103; Семичов и др., 1963, с. 481]. Обычноэтот термин обозначает телесное соприкосновение, достижение и соприкосновение как один из пяти вездесущих психических элементов (kun 'gro lnga) [Guenther, 1957, p. 21]. Соприкосновение, относящееся к двенадцати членам, имеет несколько иное значение. Этот психический элемент был назван соприкосновением для того, чтобы сделать понятным характер вхождения ума (bloi 'jug tshul) в переживание блаженства и страдания из-за кармы при жизни в сансаре [Суматишилабхадра, л. 18].
Когда реализованы шесть аятан, то в силу кармы происходит соединение ('dus pa) или встреча (phrad pa) объекта, аятаны и сознания (yul skye mched rnam shes). Но этот контакт не является чем-то нейтральным. В Сутре «Встречи отца и сына» говорится, что контакт органа чувств с объектом всегда относящийся, т. е. оценочный: признанные соответствующими (mthun) объекты оцениваются как привлекательные (sdug), несоответствующие (mthun min) – как непривлекательные (mi sdug), не являющиеся ни соответствующими, ни несоответствующими – как нейтральные (bar ma) [Сутра встречи, л. 140].
При соединении объекта, аятаны и сознания имеет место некий процесс, который Цзонхава называет анализом [Чже Цонкапа, 1995, с. 78], Гедун Дандар – исследованием (dpyod pa) [Гедун Дандар, 2, л. 13] или обладанием (spyod pa) [Гедун Дандар, 1, л. 8], а Жамьян Шадба [Жамьян Шадба, 1, л. 14] и Суматишилабхадра [Суматишилабхадра, л. 18] термином yongs su gcodpa, который означает «полное подразделение» или «различение». При восприятии объектов происходит их оценка по многим параметрам: большой-маленький, красивый-некрасивый… Относящееся к двенадцати членам соприкосновение исследует, анализирует, оценивает объект по параметру приятности, устанавливает, какого именно рода объект: приятный (yid du ong ba), неприятный (yid du mi ong ba) или нейтральный (bar ma). Это самостоятельный процесс (rang stobs kyis) [Гедун Дандар, 1, л. 8]. Результатом этого процесса будет достижение понимания (go ba), какого именно рода объект – приятный, неприятный или нейтральный [Суматишилабхадра, л. 20]. В Сутре «Десяти ступеней» отмечается, что соприкосновение является порочным (zag bcas) элементом: «Соприкосновение – порочное, [рождающееся] из-за встречи трех – индрии, объекта и сознания» [Чандракирти, 1912, с. 187].
Наши авторы дают определение соприкосновения с той или иной мерой полноты. Если собрать все относящиеся сюда моменты, то получим следующее определение: «Соприкосновение как шестой член зависимого возникновения – тот возникающий после реализации шести аятан – пятого члена психический элемент – порочная активность ума (cetanā), которая, опираясь на обладание объектом, возникающее при соединении трех – объекта, аятаны и сознания, производит благодаря собственной силе оценивание объекта как приятного, неприятного или нейтрального, обуславливая возникновение ощущения – седьмого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».
Другими словами, соприкосновение – это особый психический процесс вхождения ума в обладание объектом, характеризующийся оцениванием объекта как приятного или нет и приводящий в итоге к следующему сразу за ним переживанию (myong ba) объекта, т. е. ощущению[134] [Суматишилабхадра, л. 18].
Поскольку имеются шесть видов объектов, шесть аятан и шесть «собраний» сознания, то при их соединении может быть шесть отдельных видов соприкосновений: от соприкосновения, возникающего при соединении цветоформы, глаз и сознания видимого глазом, и до соприкосновения, возникающего при соединении дхармы, ума и сознания мыслимого умом. Соприкосновение имеет место в трех Мирах, причем в Мире Форм отсутствуют два вида соприкосновения, связанных с носом и языком, а в Мире Бесформенного имеется только соприкосновение, связанное с умом [Гедун Дандар, 2, л. 12]. В «Абхидхармакоше» упоминаются и другие виды соприкосновения [Васубандху, 1980, с. 41-43].
В Сутре «Истинного объяснения мысли» сказано:
«Если же [сознание мыслимого умом] возникает вместе с двумя, или тремя, или четырьмя собраниями сознания, или вместе с пятичленной [группой сознания], то при этом вместе с ними возникает тоже только одно сознание мыслимого умом, [имеющее] сходство-связь с пятью собраниями сознания по объекту»
Здесь описывается ситуация, когда одновременно возникают два, три, четыре и пять соединений органов чувств с объектами и сознаниями, которые обязательно сопровождаются сознанием мыслимого умом, имеющим тот же объект. При этом возникает вопрос: будет ли иметь место множество соприкосновений или только одно? Авторы не дают ответа на этот вопрос.
Имеется соприкосновение, отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием, у обычного существа и святого [Гедун Дандар, 2, л. 12]. Границы его существования – от имеющего место после реализации шести аятан соединения объекта, аятаны и сознания и до возникновения ощущения [Жамьян Шадба, 1, л. 14].
После реализации шести аятан начинает возникать, опираясь на соединение объекта, аятаны и сознания, соприкосновение, оценивающее объекты как приятные, неприятные и нейтральные и вызывающее появление ощущения.
На картине «Колесо сансары» соприкосновение изображается в виде целующихся мужчины и женщины. Некоторые авторы заключают, что показан акт соития [Еше-Лодой Ринпоче, с. 20]. Мужчина и женщина персонифицируют внешние и внутренние аятаны, их соитие соприкосновение. Подобно тому, как при соитии в матке появляется сознание, так и при соприкосновении внешних и внутренних аятан образуется сознание (вернее, шесть видов – «собраний» сознания и сопутствующие психические элементы). Поцелуй можно рассматривать как аналог оценивания, имеющего место до вступления в обладание объектом.
3.7. ОЩУЩЕНИЕ (VEDANĀ; TSHOR ВА)
Санскритское название этого члена – vedanā – означает «чувство, ощущение» [Кочергина, 1987, с. 619], тибетский эквивалент – tshor ba «чувствование, ощущение, восприятие» [Рерих, вып. 7, с. 290-291].
Когда завершился процесс соприкосновения, в результате которого было достигнуто понимание, какого рода объект воспринимается приятный, неприятный или нейтральный, сразу же начинается новый процесс – ощущение или чувствование [Суматишилабхадра, л. 19]. Он настолько тесно примыкает к соприкосновению, что в Сутре «Десяти ступеней» даже говорится: «Возникающее вместе с соприкосновением – ощущение» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Этот процесс представляет собой nyams su myong ba, т. е. «вкушение в уме, в душе, в переживании» [Суматишилабхадра, л. 19]. Объектом, который вкушается в переживании, является тот объект, оцененный при соприкосновении как приятный и т. д. Приятный объект вкушается как доставляющий удовольствие (sim pa), при этом возникает желание не расставаться с ним и обладать снова. Неприятный объект вкушается как доставляющий неудовольствие (gdung ba), при этом возникает желание расстаться с ним и никогда не обладать. Нейтральный объект вкушается как нейтральное (bar ma), при этом не возникают никакие желания.
Переживание удовольствия в отношении приятного объекта называется блаженством (bde da). Удовольствие является непосредственным познанием (mngon du 'gyur ba) блаженства и вкушения, поэтому ощущением будет именно то непосредственное познание переживания (nyams) блаженства в теле и уме. Переживание неудовольствия в отношении неприятного объекта называется страданием (sdug bsngal). Неудовольствие есть непосредственное постижение страдания и вкушения, поэтому ощущением является именно то непосредственное постижение переживания страдания в теле и уме. Переживание нейтральности в отношении нейтрального объекта – индифферентность (btang snyoms) [Там же, л. 20].
Ощущение – это особый психический элемент – активность ума (sems pa), которая характеризуется как порочная (zag bcas). Оно проявляется благодаря собственной силе (rang stobs kyis) [Гедун Дандар, 1, л. 5]. Наши авторы дают примерно одинаковые определения ощущения: «Ощущением как седьмым членом зависимого возникновения является психический элемент порочной активности ума, представляющей собой возникающее, опираясь на соприкосновение – шестой член как свою причину, переживание благодаря собственной силе своего объекта как доставляющего удовольствие, неудовольствие и индифферентного, и обуславливающей возникновение жажды – восьмого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».
Иными словами, это скандха ощущения в период после реализации соприкосновения и до реализации жажды [Гедун Дандар, 2, л. 21].
Если подразделять ощущения с точки зрения сущности, то имеются три вида: блаженство, страдание и индифферентность. Если подразделять с точки зрения «хозяин-условия» (bdag po'i rkyen), то имеются шесть: от ощущения, возникающего по причине соприкосновения, обусловленного соединением цветоформы, глаза и сознания видимого глазом, и до ощущения, возникающего по причине соприкосновения, обусловленного соединением дхармы, ума и сознания мыслимого умом. В каждом из этих шести имеется три: блаженство, страдание и индифферентность [Там же].
Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием. Имеется у обычного существа и святого. В полноте имеется в Мире Желаний. В Мире Форм нет ощущений, возникающих по причине соприкосновения с участием двух – носа и языка. В Мире Бесформенного имеется только ощущение, возникающее по причине соприкосновения, обусловленного соединением дхармы, ума и сознания мыслимого умом [Гедун Дандар, 1, л. 5].
Имеются и другие виды ощущений [Дандарон, 1996, с. 14]. На картине, изображающей «Колесо сансары», ощущение представлено в виде человека, схватившегося за вонзившуюся ему в глаз стрелу. Втыкание стрелы в глаз – соприкосновение. Хватание рукой за стрелу – обладание объектом, ощущение.
3.8. ЖАЖДА (TŖŞŅĀ; SRED РА)
Санскритское название этого члена – tŗşņā – имеет значение «жажды, алчности, жадности, желания» [Кочергина, 1987, с. 247; Monier-Williams, 1995, p. 454], а тибетский эквивалент sred pa – «желания, любви, вожделения, привязанности» [Рерих, вып. 10, с. 114]. Общим для них будет значение желания. Жажда как восьмой член обусловлена ощущением. В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Желание в отношении ощущения – жажда» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Жажда – это желание ('dod pa), имеющее своим объектом ощущения. Именно желание признается злом [Дхаммапада, с. 129]. Ощущения подразделяются на три вида: блаженство, страдание и индифферентность. Желание в отношении блаженства проявляется двояко – не расставаться с ним и снова стать его обладателем, а в отношении страдания – расстаться с ним и больше никогда не иметь с ним дела. Суматишилабхадра считает, что в отношении индифферентности имеется желание пребывать в ней. Но при рассмотрении ощущения он отвергал такую возможность [Суматишилабхадра, л. 19]. Индифферентность сама по себе не вызывает желаний. Но бывают ситуации, когда имеется желание обрести ее (при наличии страдания – «хочется покоя») или, наоборот, избавиться от нее (когда при слишком длительном пребывании в индифферентности становится скучно). В первом случае желание индифферентности фактически является желанием избавиться от страдания, а во втором – желание избавиться от индифферентности можно трактовать как проявление потребности в достаточно высоком уровне эмоциональной жизни. Как бы там ни было, индифферентность не может рассматриваться однозначно в отношении желания, в то время как блаженство и страдание такой однозначностью обычно обладают. На этом, вероятно, основании Цзонхава не относит желание в отношении индифферентности к восьмому члену [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].
Поскольку жажда определяется не только как обусловленное ощущением желание, но и как обуславливающее девятый член – приверженность, представляющую собой усилившуюся жажду, то желание не расставаться с блаженством является жаждой, которую называют жаждой желаемого ('dod pa), а желание снова стать обладателем блаженства, представляющее собой более сильную жажду и содержащее элемент пристрастия ('dod chags) и привязанности (chags pa), является приверженностью. Желание расстаться со страданием – жажда, называющаяся жаждой страшащейся ('jigs pa), а желание никогда не иметь с ним дела – приверженность. Желание не расставаться с жизнью – жажда, называющаяся жаждой существования (srid pa), а желание получить новое существование – приверженность [Суматишилабхадра, л. 19-20].
Говорят еще о третьем виде жажды – жажде существования (srid pa'i sred pa), когда «из-за опасения, страшащегося прерывания собственного [бытия], желают нового существования» [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Сюда следовало бы отнести и желание не расставаться с жизнью. В известном смысле эту жажду можно истолковывать как нежелание расставаться с индифферентностью, связанной с жизнью, поскольку по смерти, как полагают, нет никаких ощущений вообще, и желание обрести индифферентность снова. Но даже если признать желание нового существования именно желанием ощущения индифферентности, то и тогда это будет не жаждой, а приверженностью, жаждой будет только желание не расставаться с индифферентностью. Поскольку же с существованием связаны не только индифферентность, но и другие ощущения, то не следует отождествлять желание в отношении индифферентности с желанием в отношении существования. Поэтому даже желание не расставаться с жизнью, имеющее своим объектом именно существование, а не ощущение, нельзя называть жаждой, относящейся к восьмому члену. Поэтому Цзонхава определяет жажду – восьмой член как желание не расставаться с блаженством и желание расстаться со страданием [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].
Отличительной чертой жажды как восьмого члена является то, что она осуществляет «вскармливание» (gso bar byed pa) отпечатка деяния-кармы [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Как это происходит? Некий человек по каким-то мотивам впервые выпил вино. Это деяние оставило в сознании отпечаток (bag chags). Вино вызвало у него представление о приятности, это – соприкосновение. Затем возникает удовольствие – переживание блаженства, это – ощущение. Ощущение блаженства породило желание не расставаться с ним, это – жажда. Когда блаженство начинает уменьшаться, он из желания не расставаться с ним снова пьет вино, это – «вскармливание» отпечатка деяния жаждой. На другой день у него возникает желание снова испытать блаженство опьянения, это – приверженность. Если он из-за этого желания снова пьет – это «вскармливание» отпечатка деяния приверженностью.
Другой случай. Человека укусил комар. Укус вызвал у него представление о неприятном, это – соприкосновение. Затем возникает неудовольствие – переживание страдания, это – ощущение. Возникает желание избавиться от страдания, это – жажда. Из-за этого желания он убивает комара, это деяние, оставляющее в сознании отпечаток. Если при этом его снова кусают комары, и он из желания избавиться от страдания убивает их, это – «вскармливание» отпечатка деяния жаждой. Если он видит, что вокруг летает много комаров, у него возникает желание предотвратить будущие страдания от их укусов, это – приверженность. Если из-за этого желания он распыляет яд и убивает комаров, это – «вскармливание» отпечатка деяния приверженностью. Эти примеры аналогичны приведенным Суматишилабхадрой [Суматишилабхадра, л. 19-20], но содержат более полный набор элементов, необходимых для демонстрации «вскармливания» жаждой и приверженностью.
Теперь можно перейти к определениям. Жамьян Шадба называет жаждой обладание радостью – dga ba [Жамьян Шадба, 1, л. 14]. Этот термин означает, что кому-то нравится что-то и он относится к нему с радостью. Но это чувство, которое не содержит характерной для желания устремленности. Кроме того, эта радость может относиться только к жажде желаемого. Гедун Дандар описывает жажду как жажду своего объекта, «вскармливающую» деяние [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Но это только указывает на функцию, но не вскрывает сущность. В другой работе он определяет ее как желание не расставаться со своим объектом [Гедун Дандар, 1, л. 5]. Это тоже неверно, поскольку исключает жажду страшащуюся. Суматишилабхадра толкует жажду как желание, возникающее при переживании трех видов ощущений [Суматишилабхадра, л. 19]. Но жажда существования не относится к восьмому члену. Цзонхава определяет жажду как желание не расставаться с блаженством и желание расстаться со страданием [Чже Цонкапа, 1995, с. 79]. Но здесь тоже отсутствует ряд моментов, характеризующих жажду именно как восьмой член.
Учитывая вышеизложенное, можно сделать следующее определение жажды:
«Жаждой как восьмым членом зависимого возникновения является возникающий, опираясь на ощущение – седьмой член, психический элемент порочной активности ума, представляющей собой желание не расставаться с блаженством и расстаться со страданием, «вскармливающее» отпечаток деяния санскары – второго члена, осуществляющий забрасывание, и служащее условием возникновения приверженности – девятого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».
Границы существования жажды – от реализации ощущения до реализации приверженности [Жамьян Шадба, 1, л. 14].
По своей сути жажда и приверженность являются клешами, вызывающими неуспокоенность (ma zhi bar byed pa) ума, из-за которой совершаются деяния типа овладения желаемым и т. д., что приводит к накоплению кармы. Поэтому считаются причинами, вызывающими осуществление перерождения [Суматишилабхадра, л. 20].
При объяснении второй из четырех истин святого – истины «возникновения всего» (kun 'byung) обычно говорят о деянии – карме и клешах как причине перерождений. При объяснении же клеш говорят, в основном, о жажде. Хотя конечной причиной перерождений и является неведение, но главной (gtso bo) считается жажда, поскольку она вездесуща (thams cad du 'gro ba) – действует во всех обстоятельствах, временах, областях и может быть временным побудителем (dus kyi кип slong) благих, неблагих и т. д. деяний. Именно поэтому при объяснении прекращения страдания в Сутрах часто говорится: «С устранением жажды благодаря пониманию соответствующего истинному характеру сущего (tshul bzhin) прекращаются деяния сансары…» [Гедун Дандар, 4, л. 72Б-73А].
Жажда имеет место у существ трех Миров. Имеется отвергаемая видением и отвергаемая созерцанием. Имеется у обычных существ. При постижении истины жажда исчезает, хотя ощущения и имеют место[135]. По некоторым данным, именно жажда определяет направленность промежуточного существования, т. е. каким будет следующее рождение [Гедун Дандар, 2, л. 14].
На картине, изображающей «Колесо сансары», жажда представлена в виде человека, пьющего вино. Пьющему вино «никогда не бывает мало»: он все пьет и пьет и никак не может остановиться, расстаться с блаженством опьянения. Если же он пьет с похмелья, то устраняет этим страдание.
3.9. ПРИВЕРЖЕННОСТЬ (UPĀDĀNA; NYER LEN)
Санскритское название этого члена – upādāna есть наименование деятеля или действия, образованное от глагола upāda, имеющего такие значения «получать, брать, выбирать, потреблять, начинать, собирать, применять» [Кочергина, 1987, с. 129]. Тибетский эквивалент – nyer len означает «захватывание, получение, собственность», а буквально – «получение близко» [Рерих, вып. 3, с. 266]. Обычно этим термином обозначаются скандхи, собственность, девятый член.
В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Приверженность – полностью возросшая жажда» [Чандракирти, 1912, с. 187]. При рассмотрении жажды было указано, что приверженность – это желание стать обладателем блаженства и не допускать страдания. Само по себе это более сильное желание, чем желание жажды. Чтобы подчеркнуть этот момент, приверженность называют страстным желанием, страстью, пристрастием ('dod chags) [Гедун Дандар, 2, л. 6]. При описании подразделения приверженности на четыре вида Цзонхава поясняет, что оно делается с точки зрения объекта [Чже Цонкапа, 1995, с. 79]. Отсюда можно заключить, что если объектами жажды являются ощущения блаженства и страдания, то у приверженности они уже иные. Это те элементы, с которыми человек соотносит возможность обретения блаженства и недопущения страдания. С этим, вероятно, связано и то, что приверженность определяется не просто как желание страстное, но и как сильно привязанное (shin tu chags pa) к своему объекту [Гедун Дандар, 2, л. 6]. Обычно термин nyer lеn переводят как привязанность [Дандарон, 1996, с. 15]. Но поскольку в качестве эквивалента привязанности в тибетском языке используется другой термин – chags pa и привязанность является лишь особым элементом приверженности, то переводить так неприемлемо, если речь идет о тибето-монгольской концепции зависимого возникновения. Термин же «приверженность», происходящий от глагола «ввергать», означает активную привязанность. Это желание, которое постоянно ввергает в некие деяния, побуждает к ним из-за привязанности к неким объектам.
Жамьян Шадба определяет приверженность как стремление ('dun) [Жамьян Щадба, 1, л. 14]. Но Суматишилабхадра считает: «Приверженность называют также стремлением ('dun pa) – привязанностью (chags pa). Стремление – желание обрести в будущем, а привязанность – приверженность теперешнему» [Суматишилабхадра, л. 21]. Приверженность содержит в себе элемент стремления, но не сводится к нему. Суматишилабхадра не дает определения приверженности, но из его описания можно понять, что под приверженностью он понимает сильно возросшее «желание жажды», направленное на обретение блаженства и недопущение страдания [Там же].
Гедун Дандар трактует приверженность как очень возросшую страсть жажды [Гедун Дандар, 1, л. 6] или как страсть периода все большего возрастания жажды [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Эти определения не раскрывают полностью сущность приверженности, не указывают ее функции и объект.
Жамьян Шадба называет приверженностью то клешное стремление, характеризующееся желанием четырех объектов ощущений из-за принятия радости жажды [Жамьян Шадба, 1, л. 14].
Учитывая эти определения, а также изложенное выше, можно дать следующее определение приверженности:
«Приверженностью как девятым членом зависимого возникновения является возникающее, опираясь на жажду – восьмой член, и представляющее собой сильно возросшее желание жажды, то очень привязанное к своему объекту страстное желание обрести блаженство и не допустить страдания, которое «вскармливает» отпечаток деяния санскары – второго члена и таким образом осуществляет реализацию становления – десятого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».
Приверженность обычно подразделяется на четыре вида, которые более подробно описывает Суматишилабхадра.
1. Приверженность чувственному ('dod pa'i nуег len) является пристрастием к приятному объекту [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Это желание обладать вызывающими блаженство объектами пяти органов чувств ('dod pa'i yon tan lnga): в отношении четырех путей деяния (spyod lam bzhi) – ходьбы, стояния, сидения и лежания, в отношении еды, одежды, постели, жилища желать вызывающего блаженство, приятного, красивого, а в отношении неприятного и некрасивого – желать не обладать ими [Суматишилабхадра, л. 20].
2. Приверженность взгляду (lta ba'i nyer len) является пристрастием к плохому взгляду (lta ngan) [Гедун Дандар, 1, л. 6]. К плохому взгляду относится крайний взгляд (mthar lta), считающий, что следующего рождения не будет; ложный взгляд (log lta), считающий, что блаженство не возникает от благого деяния, а страдание – от неблагого; представление, признающее свой взгляд высшим (rang lta mchog 'dzin). На основе этих взглядов составляется представление, как именно следует избавляться от страдания и обретать блаженство. А из-за того представления формируется приверженность к тем взглядам [Суматишилабхадра, л. 20]. По мнению Цзонхавы, сюда относятся все неверные взгляды, кроме «взгляда на совокупность разрушимого», признающего свое Я [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].
3. Приверженность нравственности (tshul khrims) и поведению (brtul zhugs), связанным с неверными взглядами, является пристрастием к плохой нравственности и поведению [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Сюда относится опирающаяся на признание того, что грехи можно очистить посредством поста, умерщвления плоти, приверженность этому, а также основанная на признании хорошими помыслов и поступков, не согласующихся с Учением Будды, приверженность тому [Суматишилабхадра, л. 21].
4. Приверженность Я (bdag gi nyer len) является пристрастием к признанию Я индивида [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Это приверженность «взгляду на совокупность разрушимого», когда из-за восприятия Я считают себя дорогим и приятным, в результате чего возникает желание совершенно не оставлять его [Суматишилабхадра, л. 21].
Говоря о страстной жажде, «вскармливающей» карму, Цзонхава призывает бороться против жажды четырех желанных – богатства, славы, похвалы и приятности [Чже Цонкапа, 1995, с. 126]. Очевидно, речь идет о четырех из восьми так называемых дхарм мира ('jig rten kyi chos bzhi) – нахождении и ненахождении (прибыли), знаменитости и безвестности, славе и бесчестии, блаженстве и страдании. О четырех предметах в связи с жаждой и приверженностью пишет и Жамьян Шадба [Жамьян Шадба, 1, л. 14]. Но хотя люди обычно и говорят о жажде славы, богатства и т. д., здесь речь идет скорее о приверженности, поскольку объектами жажды как восьмого члена зависимого возникновения являются только ощущения блаженства и страдания.
Приверженность осуществляет «вскармливание» отпечатка деяния санскары, который уже был «вскормлен» жаждой, и наделяет силой способность отпечатка порождать плод. Для пояснения этого механизма Суматишилабхадра приводит пример [Суматишилабхадра, л. 21], который мы для большей полноты несколько расширим. Наступают холода, а у человека нет теплой шапки. Страдая от холода, он желает избавиться от этого страдания. Это – жажда. Из-за этого желания он идет и убивает лисицу, чтобы сделать из ее шкуры шапку. Если такое деяние с таким же помыслом было совершено раньше, то оставило в его сознании отпечаток. При совершении этого деяния теперь происходит «вскармливание» этого отпечатка жаждой. Если у него теперь имеется теплая шапка, но он снова убивает лису ради шкуры, чтобы сделать из нее шапку на будущее, то это желание – приверженность, и при совершении этого деяния происходит «вскармливание» этого отпечатка приверженностью.
Как работает этот механизм, когда объектом приверженности является взгляд, не описано, так как представляет определенные трудности. Возможность «вскармливания» приверженностью без «вскармливания» жаждой не рассматривается.
Приверженность имеется у обитателей трех Миров, имеется отвергаемая видением и отвергаемая созерцанием [Гедун Дандар, 1, л. 6].
Считается, что «вскармливание» имеет место только при наличии соответствия помысла и поступка у деяния санскары, жажды и приверженности [Суматишилабхадра, л. 22]. Если деяние санскары было очень сильным, то не требует «вскармливания». Деяние средней силы требует некоторого «вскармливания», а при малой силе необходимо «вскармливать» снова и снова.
Поделиться книгой: