Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

А. М. Донец

ДОКТРИНА ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ В ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКОЙ СХОЛАСТИКЕ

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм можно изучать двумя путями: по литературным источникам и исследуя религиозную жизнь буддистов. В первом случае только качественная полнота источниковой базы может служить надежной основой для теоретического изучения проблем социокультурного развития общества. В связи с этим представляется актуальной разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач [Герасимова, 1995, с. 3]. Немаловажное значение при этом имеет классификация источников.

Формирование тибетоязычной литературы подразделяют на два этапа: начальный – тесно связанный с распространением буддизма в Тибете, характеризующийся интенсивным переводом индийских буддийских текстов, и второй – ознаменовавшийся появлением оригинальных авторских сочинений. На втором этапе в Тибете начала складываться собственная религиозно-философская литература разных школ и направлений [Дылыкова,1986, с. 211].

Кроме религиозно-философских, писались оригинальные исторические работы, тематическую классификацию которых впервые в тибетологии дал А. И. Востриков [Востриков, 1962], а также повествовательные литературные произведения, превосходно описанные В. С. Дылыковой [Дылыкова, 1986]. Исследованиями буддийских религиозно-философских источников как на санскрите, так и на тибетском, монгольском и китайском языках занимались у нас: В. П. Васильев, А. М. Позднеев, Ф. И. Щербатской, С. Ф. Ольденбург, А. О. Ивановский, И. П. Минаев, О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, О. М. Ковалевский, Б. Я. Владимирцов, Ю. Н. Рерих, О. Ф. Волкова, Г. Ц. Цыбиков, Б. Б. Барадийн, Б. Д. Дандарон, Б. В. Семичов, Р. Е. Пубаев, К. М. Герасимова, Л. Е. Янгутов, Н. Д. Болсохоева, Ц. П. Ванникова и многие другие, а также зарубежные ученые. Но несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области, мы фактически не имеем достаточно полного тематического описания тибетоязычной схоластической литературы, нет достаточно обоснованного ее определения. Связано это не только с обширностью схоластической литературы, но и с наличием в ней большого пласта учебных пособий (yig cha) философских факультетов (mtshan nyid grva tshang), являющихся в известном смысле ее ядром. Они настолько отличаются по своей форме от других работ, что «мы можем выделить их как тексты особого рода в структуре буддийской систематической литературы» [Базаров, 1998, с. 59]. Когда закончился период перевода индийских буддийских текстов и были составлены Ганжур и Данжур[1], возникла насущная необходимость в выработке методологии, методики и техники их систематического изучения. В отношении религиозной философии главным методологическим принципом было избрано изучение пяти предметов по основам (rtsa ba) – пяти признанным авторитетными работам (ро ti lnga) индийских авторов[2]. Главным методом стало усвоение материала посредством диспута. Поэтому учебная литература была комментирующей ('grel ba) по сути и имела весьма специфическую форму, содержащую элементы диспута [Барадийн, 1992, с. 99, 105]. Хотя эта литература и была комментирующей, но содержала много оригинального – чисто тибетского. Время ее формирования совпало с периодом расцвета в Тибете схоластической философии и становлением системы монастырского образования. Поэтому она впитала все лучшее, что было тогда создано. Ведь учебники писали знаменитые ученые, прославившиеся своими разработками в области буддийской философии. В «Каталоге собраний сочинений учителей кадампы и гелугпы» Лондол-лама Агван Лобсан (klong rdol bla ma ngag dbang blo bzang) (p. 1719) приводит названия двухсот сорока девяти учебников сорока восьми самых авторитетных ученых [Лондол-лама, л. 39-43]. Эти учебники были написаны на философских факультетах и для философских факультетов в XV-XVII вв. Большинство из них настолько удачны, что по ним до сих пор учатся в Тибете, Индии, Китае, Монголии и Бурятии.

И этот огромный пласт оригинальнейшей философской литературы очень мало изучен буддологами из-за ее весьма специфической формы, которая крайне затрудняет понимание. И даже если мы изучим характерную для диспута терминологию и разберемся во всех особенностях способа изложения в таких работах, этого окажется недостаточно для исчерпывающего понимания тех концепций, которые в них объясняются, поскольку достижение этого возможно только при комплексном исследовании сразу целого блока текстов (часто очень больших) по данной тематике.

Первые шаги в этом направлении в отечественной буддологии были сделаны Е. Е. Обермиллером [Obermiller, 1932-1933], хотя те источники, которые он изучал, относятся к типу описаний и не имеют схоластической формы. Интересную работу об институте философского диспута в тибетском буддизме написал А. А. Базаров, что позволяет в известной мере изучить терминологию, связанную с диспутом [Базаров, 1998]. Однако специальных работ как по форме учебной литературы, так и по излагаемым в ней концепциям в настоящее время мы не имеем. Поскольку учебники часто бывают очень большими и для их изучения необходимо параллельное исследование сразу нескольких, причем желательно разных авторов, то сначала необходимо заняться такими, которые имеют небольшой объем и посвящены изложению в известной мере отдельной концепции. Изучая каталоги учебной литературы, перечни работ собраний сочинений разных авторов, можно обнаружить небольшие работы (14-58 л.) о зависимом возникновении (rten 'brel). Так, в каталоге Лондол-ламы указано восемь таких работ разных авторов. У двух из этих авторов мы обнаружили аналогичные работы, но другого типа. Все эти работы являются весьма своеобразными комментариями на двадцать третье четверостишие пятой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. По сути же они представляют собой самостоятельные оригинальные произведения, излагающие разработанную в Тибете концепцию зависимого возникновения, мало исследованную будцологами. По общему мнению буддистов, центральное место в их учении занимает доктрина зависимого возникновения. В Сутре[3] «Вопросы Пурны» говорится, что под древом бодхи Будда постиг зависимое возникновение и благодаря этому обрел Просветление [Вопросы Пурны, л. 43]. Именно эта доктрина в той или иной форме постоянно была лейтмотивом его проповедей, поскольку говорил он о четырех истинах святого ('phags pa'i bden pa bzhi)[4], для объяснения которых приводил двенадцать членов зависимого возникновения в том или ином порядке, а также разъяснял, что благодаря пониманию идеи зависимого возникновения обретается постижение отсутствия индивидуального Я и устраняется неведение – основная причина перерождения в сансаре вообще и страдания, в частности [Будон, 1999, с. 158-159; Вималакирти, л. 27]. Если же говорил о двух истинах – относительной и абсолютной, то фактически говорил о тех же четырех истинах, поскольку третья истина, по мнению прасангиков, входит в последнюю, а три остальные – в первую, причем зависимое возникновение рассматривалось как основа постижения абсолютной истины [Вопросы Сувикранта-викрамина, л. 29]. Сам Будда утверждает, что понимание двенадцати членов зависимого возникновения является основой Просветления [Сутра расчета, л. 2].

В Ганжуре (bka' 'gyur) есть три текста, считающиеся основными при объяснении доктрины зависимого возникновения. Это Сутра «Десять ступеней» (Дашабхумика), Сутра «Ростки белого риса» (Шалистамбха, То. 210) и Сутра «Объяснение первого зависимого возникновения и [его] полного подразделения» (Пратитьясамутпада ади вибханга, То. 211). Другие тексты, связанные с этим предметом (То. 212, 519, 521 и др.), как и ряд имеющихся в Данжуре (bstan 'gyur) (То. 2165, 2885, 3138, 4370 и др.), посвящены, в основном, описанию применения заклинания-дхарани «зависимого возникновения».

В двух четверостишиях поклонения в начале «Основ мадхьямики» Нагарджуна обращается к Будде как к постигшему и объяснившему зависимое возникновение [Нагарджуна, л. 2]. Интересно заметить, что эти стихи были взяты из Сутры «Покаяния великой Матери Праджня-парамиты», где их чтение рекомендуется самим Буддой для очищения от греха неправильного обращения с Сутрами Праджня-парамиты [Сутра покаяния, л. 4]. Сам Будда заключает, что идея зависимого возникновения занимает первое место в его учении. Эти же стихи включены в текст «Прибегания», который фактически является символом веры последователей Цзонхавы и должен читаться ими ежедневно [Прибегание, с. 3].

Это же признают Буддхапалита [Буддхапалита, л. 2-3], Чандракирти [Чандракирти, 1912, гл. 6], Шантидэва [Шантидэва, гл. 9] и другие известные ученые-буддисты Индии.

Не обошли своим вниманием эту доктрину и в Тибете. Знаменитый чжонэйский учитель объединенного пути Сутры и Тантры Шаддуб (bshad sgrub) (1675-1748) полагает, что объяснение глубокой сущности зависимого возникновения является высшим из всех объяснений учения, а постижение глубокой сущности зависимого возникновения – высшим из всех постижений учения [Шаддуб, 2, л. 2]. Цзонхава даже сочинил «Восхваление зависимого возникновения», где, в частности, пишет:

«[Высшее] из учений – учение о зависимом возникновении, [Высшее] из знаний – знание зависимого возникновения» [Лобсан Дагба, с. 44-45].

Далай-лама XIV Тензин Гьяцо отмечает, что Будду называют несравненным учителем и почитают по причине того, что он открыл взаимозависимое происхождение[5] [Тензин Гьяцо, 1996, с. 30]. Он также считает, что «Дхарма Будды возникает из учения о взаимозависимом происхождении» [Там же, с. 33].

Поэтому доктрина зависимого возникновения всегда была предметом исследований буддийских ученых. Так, Васубандху и Гунамати написали большие комментарии («rten cing 'brel bar 'byung ba dang po'i rnam par dbye ba bzhad pa» – To. 3995 и соответственно «rten cing 'brel bar 'byung ba dang po dang rnam par dbye ba bstan pa'i rgya cher bshad pa» – To. 3996) на «Вибханга-Сутру» [Дараната, 1869, с. 129, 163]. Довольно подробно она рассматривается и в «Абхидхармакоше», являющейся своеобразной буддийской энциклопедией [Васубандху, 1980, с. 28-53; 1994, с. 104-140]. Эта доктрина разрабатывалась в работах Майтреи (Мадхьянта-вибханга), Асанги и других виджнянавадинов, Нагарджуны (Пратитья-самутпада-чакра, в 26-й главе «Праджня-мулы»), Бхавьи (Таркаджвала, Праджня-прадипамала), Буддхапалиты (Буддхапалита-мула-мадхьямака-вритти), Чандракирти (Прасанна-пада, Мадхьямакаватара) и других мадхьямиков.

Специальному исследованию доктрины зависимого возникновения посвящены десятки работ таких известных буддийских ученых, как Гедун Дандар, Жамьян Шадба, Гунтан, Агван Даши, Суматишилабхадра и многие другие. Рассматривается она при объяснении четырех истин святого Цзонхавой в «Большом руководстве к этапам Пути Пробуждения» [Чже Цонкапа, 1995, с. 75-89], «Золотых четках объяснения превосходного», «Сущности объяснения превосходного», «Полном разъяснении мыслей подробного объяснения» и других работах.

Изучают эту доктрину и в буддийских учебных заведениях. При обучении по программе факультета Гоман она преподается в восьмом классе – начальном классе глубокого изучения «Абхисамаяланкары», по этой теме проводятся учебные диспуты. Кроме того, ею занимаются и при изучении «Абхидхармакоши» в четырнадцатом классе [Кенсур, 1996, с. 29].

В специальных исследованиях эта доктрина рассматривается в тибето-монгольском буддизме с позиций мадхьямики. При этом ее анализ подразделяется на три части: 1) теорию зависимости, 2) двенадцать членов зависимого возникновения и 3) взаимоотношения между двенадцатью членами, метод и польза созерцания.

Исследование тибетоязычной литературы монастырских философских факультетов вообще и текстов по доктрине зависимого возникновения, в частности, представляет интерес как в плане источниковедческом (форма, структура, типизация, тематическая классификация и методы исследования), так и историческом (генезис данного вида литературы и ее сравнение с западной схоластической литературой), философском (установление теоретических основ, на которых она базируется, и содержащихся в ней концепций), социокультурном (влияние излагаемых в ней концепций на мировоззрение, поведение, изобразительное искусство), психолого-педагогическом (ее роль в обучении и формировании определенного типа мышления).

Эта доктрина известна в нашей стране по переводам буддийских текстов, работам буддологов и буддистов. В переведенной на русский язык «Абхидхармакоше» она довольно подробно разбирается с хинаянской точки зрения, для которой характерно рассмотрение восьми средних членов как следующих друг за другом стадий в жизни одного индивида [Васубандху, 1980, с. 28-53; 1994, с. 104-140]. В «Большом руководстве к этапам пути Пробуждения» Чже Цонкапы она вкратце комментируется при объяснении четырех истин святого с махаянской точки зрения, но вне связи с идеей зависимости и фактически без четких определений [Чже Цонкапа, 1995, с. 75-89]. В переведенной Ф. И. Щербатским на английский язык работе Майтреи «Мадхьянта-вибханга» с комментариями Васубандху и Стхирамати эта доктрина очень кратко анализируется с точки зрения школы виджнянавадинов [Maitreya, 1936, с. 54-72].

Затрагивается она (как правило, в плане постижения пустотности на основе зависимого возникновения) и в других переведенных с тибетского языка работах буддийских авторов [Соднам-Цзэмо, 1994, с. 39; Далай-лама И, 1998, с. 31].

О.О. Розенберг провел исследование этой доктрины в связи с тем, как она рассматривается в Абхидхарме [Розенберг, 1991, с. 167-178]. Аналогичную работу проделал Ф. И. Щербатской [Щербатской, 1988, с. 134-141, 238-240]. Похожая работа имеется у Б.Д. Дандарона, который включил и тибетские источники [Дандарон, 1996, с. 8-24]. Кроме того, при анализе четырех истин с позиций современного человека он сделал интересное истолкование такого относящегося к данной доктрине понятия, как «общественная карма» [Дандарон, 1995, с. 11]. В непредназначенных для печати, но изданных впоследствии, письмах он попытался раскрыть суть этой доктрины с позиций современного буддийского мистика, знакомого с западной философией и достижениями науки [Дандарон, письма, 1995, с. 131-150].

Очень интересное объяснение концепции зависимого возникновения в «Абхидхармакоше» дали Е. П. Островская и В. И. Рудой во введении к своему переводу третьего раздела «Абхидхармакоши» Васубандху [Васубандху, 1994, с. 25-30], и они же в содружестве с Т. В. Ермаковой – в «Классической буддийской философии» [Классика, 1999, с. 223-265].

В. И. Корнев дает описание двенадцати членов зависимого возникновения с хинаянской точки зрения [Корнев, 1983, с. 12]. Комментирует двенадцать членов зависимого возникновения и Л. Е. Янгутов, признавая, что они связаны только с двумя первыми из четырех истин [Янгутов, 1995, с. 31]. Отмечая, что «разработка Шакьямуни концепции пратитьясамутпады имела выдающееся значение для развития индийской теоретической мысли и мировой философии в целом» [Лепехов, 1999, с. 103], С. Ю. Лепехов рассматривает роль этой концепции в Махаяне [Там же, с. 107] и сами двенадцать членов зависимого возникновения в абхидхармовском варианте [Там же, с. 76]. В. П. Андросов описывает, какую роль играла идея зависимого возникновения в работах Нагарджуны [Андросов, 1990, с. 83]. А. В. Парибок анализирует двенадцать членов зависимого возникновения в связи с их символическими изображениями на картине «Колесо сансары» [Парибок, 1997, с. 34-35]. В той или иной мере освещение этой доктрины содержится и в других работах [Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 144; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 180-182; Берзин, 1993, с. 63].

Излагают эту доктрину и проживающие в нашей стране тибетские буддисты. Геше Джампа Тинлэй в «Шаматхе» и «К ясному свету: этапы пути» рассматривает ее при объяснении четырех истин святого [Тинлэй, 1; Тинлэй, 2]. Затрагивают ее в своих лекциях по «Ступеням пути Просветления» Ешей Лодой Ринпоче, лхарамба Хайдуб Лубсанов и др.

Уделяли внимание рассмотрению этой доктрины и зарубежные ученые. A. B. Keith описывает ее при анализе причинности [Keith, 1923, р. 96-115]. E. J. Thomas изучает, главным образом, четыре первых из двенадцати членов зависимого возникновения [Thomas, 1933, р. 57-71]. Rhys Davids признает, что в этой концепции впервые был ясно осознан, сформулирован и представлен миру закон всеобщей причинности [Rhys Davids, 1899, p. 45-47]. Дает краткое описание двенадцати членов с хинаянской точки зрения [Rhys Davids, 1936, p. 328]. С. Радхакришнан излагает хинаянскую трактовку двенадцати членов зависимого возникновения [Радхакришнан, 1956, с. 348-349]. В переведенной на английский язык Г. И. Гюнтером работе Гампопы двенадцать членов зависимого возникновения рассматриваются в рамках объяснения четырех истин святого [Sgam.Po.Pa., 1959, р. 74-91]. Ananda W. P. Guruge исследует доктрину зависимого возникновения в рамках объяснения четырех истин святого [Guruge, 1984, р. 18-30], Далай-лама XIV – в плане объяснения четырех истин святого и постижения шуньяты [Далай-лама XIV, 1991, с. 14-16; 1996, с. 53], Лама Сопа и Лама Ешей – в плане постижения шуньяты [Лама Сопа, 1996, с. 149-150; Лама Ешей, 1995, с. 35], Чогьям Трунгпа – с абхидхармовской точки зрения [Чогьям Трунгпа, 1994, с. 142-144].

Мы не перечисляем работы других авторов, поскольку как буддологи, так и буддисты в том или ином плане обязательно касаются проблемы зависимого возникновения. Кроме того, многие известные буддийские учителя часто выступают с лекциями на самые разнообразные темы. Иногда эти лекции издаются небольшими тиражами, поэтому являются для нас малодоступными, и нам неизвестно, в каком именно виде они излагают доктрину зависимого возникновения.

Тем не менее, оценивая степень изученности доктрины зависимого возникновения в нашей стране, Е. П. Островская и В. И. Рудой констатируют, что исследованию закона зависимого возникновения в современной отечественной специальной литературе уделяется явно недостаточно внимания, а между тем «понимание этой главной для буддийской религиозной доктрины концепции в немалой степени способствует уяснению общебуддийской религиозной установки. Без отчетливого знания классических интерпретаций этого закона научное исследование современных форм буддийского религиозного сознания едва ли может быть осуществлено» [Васубандху, 1994, с. 27-28].

Это было сказано об изученности классической, т. е. абхидхармовской концепции зависимого возникновения. Что же тогда говорить о махаянской концепции зависимого возникновения, да еще разработанной в Тибете?! Фактически мы можем ознакомиться только с отдельными фрагментами этой концепции. Хотя мы и говорим о хинаянской, махаянской, абхидхармовской и других концепциях (lta ba) зависимого возникновения, сама теория зависимого возникновения должна называться доктриной (srol), поскольку в той или иной форме признается всеми буддийскими школами и именно на ее основе строится вся буддийская религиозная практика [Гедун Дандар, 3, л. 9-11].

Оценить изученность проблемы как слабую можно исходя из того, что в одних из указанных выше работ просто перечисляются двенадцать членов зависимого возникновения, в других даются абхидхармическая или хинаянская интерпретации, в третьих анализируется с позиций Махаяны, но очень кратко, в четвертых описывается роль идеи зависимого возникновения в мадхьямике. Абхидхармический или хинаянский подход очень узок, поскольку рассмотрение двух первых из двенадцати членов как относящихся к прошлой жизни, двух последних членов – как относящихся к будущей жизни, а восьми средних – как представляющих собой этапы теперешней жизни, имеет своей целью только устранение неведения в отношении прошлой, будущей и теперешней жизни, в то время как цели и содержание этой доктрины значительно многообразнее и шире. Тибетские мадхьямики рассматривают двенадцать членов зависимого возникновения в рамках общей теории зависимости, дают их определения и указывают механизм взаимодействия. Такое целостное описание доктрины зависимого возникновения с позиций мадхьямики в литературе фактически отсутствует, поскольку Тибет был долгое время закрытой для западного человека страной. Сейчас же, когда тибетские буддисты живут во многих странах мира, они, в основном, преподают тантрийские учения, а если и упоминают о доктрине зависимого возникновения, то при объяснении четырех истин святого. Буддологам же трудно ознакомиться с этой доктриной в тибетском варианте, так как работы об этом предмете написаны в специфической схоластической форме, очень затрудняющей их понимание. Поскольку же эта доктрина именно в тибетском варианте изучается во многих буддийских учебных заведениях Индии, Тибета, Китая, Монголии и Бурятии, где особое распространение имеет учение Цзонхавы и его последователей, то ее исследование по тибетоязычным источникам представляет для буддологии значительный интерес.

Мы говорим здесь о тибетском варианте доктрины зависимого возникновения, но было бы точнее назвать ее тибето-монгольским вариантом, поскольку многие знаменитые монгольские и бурятские ученые писали свои работы не только на родном языке, но и на тибетском, причем целый ряд этих работ получил признание и большое распространение в Тибете. В связи с этим А. И. Востриков отмечает, что в создании обширной и разнообразной литературы на тибетском языке, в том числе и литературы исторической, принимали фактически участие «не только сами тибетцы, но и представители других народов, нередко достигавшие, кстати сказать, исключительной славы и авторитета» [Востриков, 1962, с. 11].

Кроме того, в этом отношении наибольший интерес представляют работы схоластические, поскольку после широкого распространения идей Цзонхавы изучению буддийской философии стали уделять особое внимание. При монастырях было создано много философских факультетов, где разрабатывались, обсуждались в диспутах и преподавались различные предметы буддийской философии. Была выработана основывающаяся на идеях мадхьямики-прасангики специфическая форма изложения материала, к характерным особенностям которой можно отнести и опору на цитаты из авторитетных текстов, наличие элементов диспута, а также очень интересный способ установления взаимоотношений между различными понятиями. Эти особенности говорят о том, что при формировании схоластической формы изложения немаловажную роль играли и учебные цели. Многие написанные в такой форме исследовательские работы служили учебниками. Целый ряд таких работ, написанных в XV-XVIII вв., служит учебниками и в настоящее время. Это обусловлено не столько авторитетом авторов или косностью следования традиции, сколько тем, что в этих книгах была найдена наиболее эффективная для учебных целей форма изложения. Все это представляет большой интерес для изучающих историю философии и психологию религии.

При исследовании тибетоязычных источников обнаружилось, что даже после достижения понимания схоластической формы изложения невозможно не только с достаточной полнотой получить представление о доктрине зависимого возникновения по одной, хотя бы и большой, работе авторитетного автора, но и просто понять эту работу более или менее приемлемо. Дело в том, что существует целый ряд терминов, которые употребляются во многих работах по самым различным предметам, но уяснить специфическое значение этих терминов можно только по работам, посвященным доктрине зависимого возникновения. Причем их уяснение становится возможным только путем сравнительного анализа различных работ по этому предмету.

Эти тексты можно разделить на три основные группы: 1) описания (rnam bzhag), 2) общие исследования (spyi don) и 3) подробные исследования (mtha dpyod). В описаниях предмет излагается широко, даются определения, проводятся подразделения, много внимания уделяется объяснению, приводятся мнения разных авторов. Общие исследования близки к описаниям, но некоторые вопросы рассматриваются в них более подробно, обсуждаются те или иные мнения и делаются заключения. Подробные же исследования изучают все или почти все вопросы.

Общие и подробные исследования написаны в схоластической форме, для которой характерно подразделение изложения материала на три части: 1) критику идей других (ltar snang bkag pa), 2) изложение своей точки зрения (rang lugs bzhag pa) и 3) опровержение возражений (rtsod spong). Второй особенностью является подразделение на отдельные блоки, состоящие из тезиса (dam bca), в состав которого входят субъект (chos can), предикат (bsgrub bya'i chos), доказательства (gtan tshigs), содержащего обоснование (rtags) и одну или несколько цитат (drangs pa), а иногда и пример (dpe). Эта форма называется правильным силлогизмом (rtags sbyor). Имеется и более популярная форма – «выведение» (прасанга; thal 'gyur), отличающаяся от первой тем, что тезис начинается со слов: «Приходим к тому, что (thal)…» При этом употребляется много специальных терминов, характерных для ведения диспута [Базаров, 1998, с. 73-85].

Поскольку часто проявляется свойственное мадхьямикам-прасангикам стремление опровергать доводы противников, то результатом этого являются некоторая фрагментарность изложения, обилие цитат из авторитетных текстов, большое мастерство в критике и опровержении и некоторая слабость в изложении собственных идей, что затрудняет понимание объясняемых концепций.

Исследования рассчитаны на предварительное знакомство с предметом, которое дают только описания. Подробные исследования многосторонне освещают предмет, но некоторые вопросы описываются мало или вообще опускаются. В известной мере они рассчитаны и на предварительное знакомство с общими исследованиями. Авторы, как правило, пишут два исследования - общее и подробное.

Поэтому для изучения доктрины зависимого возникновения в тибето-монгольском схоластическом буддизме необходимо как минимум три вида текстов - описание, общее и подробное исследование, причем желательно, чтобы два последних были написаны одним автором. Поскольку же два исследования одного автора могут содержать недостаточно разработанные или даже пропущенные вопросы, а также не учитывать некоторые мнения других авторов, то нужно еще два исследования – общее и подробное другого автора, причем важно, чтобы он жил в другое время и принадлежал другой школе. Для научного исследования необходимо, чтобы эти авторы были достаточно авторитетны и их работы изучались в буддийских учебных заведениях и в настоящее время.

На основании вышеизложенного для исследования было выбрано пять работ трех авторов:

1) Хайдуб Гедун Данба Даржэй Ченпо (mkhas grub dge 'dun bstan ba dar rgyas chen po, в дальнейшем – Гедун Дандар);

2) Гунчен Ченмо Жамьян Шадбы Дорже Агван Зондуй Балсанпо (kun mkhyen chen mo 'jam dbyangs bzhad ba'i rdo rje ngag dbang brtson 'grus dpal bzang po, в дальнейшем – Жамьян Шадба);

3) Суматишилабхадры (Sumatishilabhadra).

Гедун Дандар (1493-1568) является автором многих работ, среди которых имеются общие и подробные исследования парамиты, мадхьямики, зависимого возникновения, представляющие собой учебники, по которым раньше учились на Нижнем (smad pa) факультете тибетского монастыря Сэра [Цыбиков, 1, с. 184], да и сейчас еще учатся в Университете махаянской философии при монастыре Sera Меу Dratsang в Южной Индии [The Asian Classics, 1993, с. 95]. Из его работ были выбраны две:

«Rten 'brel gyi spyi don legs par bshad ba'i snying po pad ma dkar po'i 'phreng ba zhes bya ba bzhugs so» (Гирлянда белых лотосов сущности объяснения превосходного. Общее исследование зависимого возникновения);

«Mkhas grub smra ba'i khyu mchog dge 'dun bstan dar ba chen po'i gsung rten 'brel gyi mtha dpyod bzhugs so» (Наставление мудреца и реализатора, вождя говорящих Гедун Дандарбы Ченпо. Подробное исследование зависимого возникновения).

Оба текста изданы в электронной форме «The Asian Classics Input Project. Release Three» [The Asian Classics, 1993, p. 95]. Первый текст имеет четырнадцать листов, а второй – двадцать пять листов. Первая работа представляет собой общее исследование зависимого возникновения и является комментарием к одному четверостишию из «Абхисамаяланкары» Асанги. Имеющиеся в названии слова «сущность объяснения превосходного» намекают, что данный предмет будет рассматриваться в соответствии с идеями Цзонхавы, изложенными им в «Сущности объяснения превосходного». Вторая работа – это отдельное подробное исследование зависимого возникновения. Обе они служат учебниками в вышеуказанном университете [Там же, р. 95].

Жамьян Шадба (1648-1722) – уроженец Амдо. Отправившись на учебу в Тибет, он проявил блестящие способности и был назначен деканом факультета Гоман, принял активное участие в разработке учебной программы этого факультета. Вернувшись в Амдо, основал прославившийся дисциплиной монастырь Лавран. Оставил после себя собрание сочинений в пятнадцати томах. Является первым из перерожденцев с таким же именем – настоятелей Лаврана [Цыбиков, 1, с. 50; Базаров, 1998, с. 36]. По его книгам до сих пор учатся в буддийских учебных заведениях Индии, Тибета, Китая, Монголии и Бурятии, где следуют программе Гомана [Кенсур, 1996, с. 28-29]. Из собрания его сочинений были выбраны две, имеющиеся в томе da, работы:

«Zab mo rten cing 'brel bar 'byung ba'i mtha dpyod rje bla ma 'jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje'i gsung rgyun dri ma med pa bzhugs so» (Подробное исследование глубокого зависимого возникновения. Безупречный поток наставлений владыки учителя Жамьян Шадбы Дорже);

«Rten 'brel gyi mtha dpyod lung dang rigs pa'i gter mdzod blo gsal dga ba bskyed pa'i phreng mdzes bzhugs so» (Подробное исследование зависимого возникновения. Сокровищница цитат и доказательств. Прекрасная гирлянда, порождающая радость ясного ума).

Первая работа – ксилограф, имеющий семнадцать листов, вторая – содержит пятьдесят восемь листов. Несмотря на название, первая работа фактически является общим исследованием и, как было установлено путем опроса лам, до сих пор служит учебником в буддийских учебных заведениях Монголии и Бурятии с четырехлетним курсом обучения по программе факультета Гоман. Вторая работа – учебное пособие для углубленного изучения предмета.

В качестве описания была выбрана работа Суматишилабхадры «Blang dor la nye bar mkho ba'i rten 'brel kyi don dang rnam gzhag bshad pa'i tshul bzhugs» (Идея зависимого и описание [двенадцати членов], необходимые для принятия и отказа. Способ объяснения), представляющая собой ксилограф, имеющий двадцать восемь листов. В издательском колофоне ксилографа указывается, что автором работы является владыка мудрецов Суматишилабхадра, а вырезана на досках она была в год железной овцы, т. е., вероятно, в 1871 г. Судя по тому, что об авторе не дается никаких сведений, кроме указания, что он – владыка мудрецов, Суматишилабхадра был довольно известной личностью. Поскольку санскритские имена у авторов работ на тибетском языке встречаются довольно редко и в литературе есть только одно похожее имя – Суматишила, то, вероятнее всего, Суматишилабхадра – это более полное имя Суматишилы. Под именем Суматишилы известен монгольский ученый чахар-гэбши Лобсан Цультим (1740- 1810), автор большой биографии Цзонхавы [Цыбиков, 2, с. 198-199; Пубаев, 1970, с. 40-42], оставивший после себя собрание сочинений в десяти томах [Дандарон, Семичов, 1960, с. 133]. По словам А. И. Вострикова, «этот автор пользуется столь большой славой, что его называют иногда вторым Цзонкабой» [Востриков, 1962, с. 150]. Во всяком случае эта работа представляет большой интерес в качестве описания зависимого возникновения.

Эти пять работ являются типичными образцами учебной литературы и хорошо дополняют друг друга, позволяя составить более или менее полное представление об особенностях тибетоязычной учебной литературы и доктрине зависимого возникновения в тибето-монгольском схоластическом буддизме, тем более, что они опираются в своих исследованиях на идеи, изложенные более чем в шестидесяти текстах различных авторов. Так, в этих работах цитируются Сутры «Зависимого возникновения», «Ростков белого риса», «Десять ступеней», «Вибханга-Сутра», «Праджня-парамита восьмитысячная», «Праджнямула», «Ратнавали», «Шуньятасаптати», «Сухрилекха» и другие работы Нагарджуны, «Комментарий Буддхапалиты», «Сияние философии» Бхававивеки, «Прасаннапада» и «Введение в мадхьямику» Чандракирти, «Введение в деяния Бодхисаттвы» Шантидэвы, «Йогачарья-бхуми» и «Абхидхарма-самуччая» Асанги, «Уттаратантра», «Мадхьянта-вибханга», «Абхисамаяланкара» и другие работы Майтреи, «Абхидхармакоша» и другие работы Васубандху, «Чатухшатака» Арьядэвы, работы Дхармакирти, Дигнаги, Буддхашриджняны и других индийских авторов, «Ступени пути Просветления», «Золотые четки объяснения превосходного», «Сущность объяснения превосходного», «Полное разъяснение мыслей подробного объяснения» и другие работы Цзонхавы, работы Агван Даши, Джанжа Ринпоче, Балри-ламы и других тибетских авторов. В данной работе цитировались многие из этих текстов. При этом их перевод большей частью выполнялся по вариантам, приводимым в исследуемых источниках, поскольку именно на их основе авторы давали объяснения.

Описанный выше характер изучаемых текстов определяет тот факт, что в качестве главного метода исследования подходит только «интегрирование» на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов одной и разных работ. Поэтому в данной работе так много ссылок, указывающих, на основании каких фрагментов каких текстов устанавливается тот или иной элемент «ингегральной» концепции. Для выяснения целого ряда вопросов понадобилось обращение к различным Сутрам, комментариям на них, работам буддистов, отечественных и зарубежных ученых на тибетском, русском и английском языках. Применялся сравнительный анализ санскритских и тибетских терминов, обозначающих двенадцать членов зависимого возникновения, и того круга предметов, к которым они относятся. Проводился анализ символических изображений двенадцати членов зависимого возникновения на картине «Колесо сансары».

В приложении дается перевод с тибетского языка Сутры «Объяснение первого зависимого возникновения и [его] полного подразделения» (Вибханга-Сутра), Сутры «Ростков белого риса» (Шалистамбха), «Сущности зависимого возникновения» и «Разъяснения 'Сущности зависимого возникновения'» Нагарджуны, двадцать шестой главы «Исследования двенадцати членов существования» из его «Основ мадхьямики» (Праджнямула) с комментарием Буддхапалиты, «Восхваления [Учения о] зависимом возникновении» Цзонхавы и «Анализа глубокого зависимого возникновения» Жамьян Шадбы. Переводы других тибетоязычных текстов учебной литературы по зависимому возникновению не приводятся, поскольку основной массив содержащейся в них информации представлен в данной работе. Прилагается тибетско-русский глоссарий трехсот пятидесяти шести терминов, использующихся при объяснении доктрины зависимого возникновения. Многие термины, имеющие отношение к специфической «критическо-диалектической» форме изложения материала в тибетоязычной учебной литературе монастырских философских факультетов, объяснены в соответствии с небольшой, но очень ценной работой Муге Сандана «Ответы на вопросы. Сокровищница ученого» (dMu dge bsam gtan. Dris lan gter gyi kha byang bzhugs // Sudhiprashaka dang bse ngag dbang bkra shis. Tshad ma'i don rtsa 'grel. – Mi rigs dpe skrun khang, 1996.-P. 337-372).

Автор выражает глубокую благодарность чл.-кор. РАН Б. В. Базарову, д-ру филос. наук С. Ю. Лепехову, д-ру ист. наук Т. Д. Скрынниковой, канд. филос. наук С. П. Нестеркину, канд. ист. наук Ц. П. Ванчиковой, канд. ист. наук С.-Х. Д. Сыртыповой, Н. С. Мункиной и другим за ценные советы и помощь в работе над книгой, а известному специалисту по тибетской медицине, достопочтенному гэлону Николаю Каратуеву – за его бескорыстную спонсорскую поддержку, сделавшую возможной ее издание.

Глава 1

ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ТИБЕТОЯЗЫЧНОЙ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.1. ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ТИБЕТОЯЗЫЧНОЙ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Схоластикой обычно называют тип религиозной философии, характеризующийся сочетанием теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формальнологическим проблемам [СЭС, 1980, с. 1304]. Она опирается на авторитет текстов Писания и заслуживающих доверия авторов, поскольку схоластики считают, что в них содержится истина, которую можно открыть путем правильно построенных умозаключений. Поэтому схоластическое мышление идет путем дедукции и почти не знает индукции, а его основная форма – силлогизм. Можно сказать, что вся схоластика есть «философствование в формах интерпретации текста» [ФЭС, 1983, с. 667]. Слово «схоластика» происходит от греческого «scholastikos» – «школьный, ученый» и ассоциируется с образованием, ученостью, учебными заведениями. Ее формирование было тесно связано со средневековыми духовными и светскими учебными заведениями, где преподавалась религиозная философия.

Так было на Западе. Но такое есть и на Востоке. В тибетоязычной буддийской литературе имеется огромный пласт, который можно назвать схоластическим. Больше всего под определение схоластической подходит учебная литература монастырских философских факультетов. Эта литература опирается на авторитет текстов Писания и заслуживающих доверия авторов (lung), а также на доказательство (rigs pa) [Базаров, 1998, с. 47-48]. Изучение буддийского учения на философских факультетах (mtshan nyid grva tshang) в монастырях Гелугпы сводится к прохождению пяти предметов по основам (rtsa ba) – пяти работам признанных заслуживающими доверия индийских авторов (po ti lnga). Эти пять работ изучаются по учебникам (yig cha), которые фактически считаются оригинальными тибетскими комментариями (grel ba), написанными в специфической форме, связанной с тем, что основным видом обучения на этих факультетах является усвоение материала посредством диспута, проводимого по определенным правилам [Барадийн, 1992, с. 105]. Поэтому и учебники, готовящие к диспуту, написаны в очень специфической форме, содержащей элементы и терминологию диспута. Поскольку именно такая форма самая характерная для оригинальной тибетской схоластики, то ее можно называть схоластической. Если работа написана в этой форме, то она неизбежно является схоластической. Но это совсем не значит, что схоластическая литература сводится только к таким работам. Чтобы разобраться в этом, необходимо рассмотреть генезис тибетской схоластики и исследовать ее структуру.

Тибетоязычная схоластическая литература тесно связана с жизнью буддийских монастырей, а особенно таких их видов, как монастыри-университеты и монастырские школы (chos grva), которые впервые возникли и получили большое распространение в Индии. В своей очень интересной работе о буддийских монастырях Б. Б. Барадийн пишет, что история буддизма в Индии имеет три периода: первоначального буддизма – от бенаресской проповеди Будды до первого собора, Хинаяны – до I в. и Махаяны – преобладающего распространения Махаяны и Ваджраяны в I тысячелетии [Барадийн, 1992, с. 64]. При этом он предполагает, что в первом периоде монастырей в строгом смысле не было, а были только временные пристанища в рощах или уступленных общине на некоторое время зданиях, и лишь во втором периоде появились монастыри со своей собственностью, налаженным хозяйством и первыми опытами создания монастырских школ [Там же, с. 66-68].

Чтобы проверить предположение Б, Б. Барадийна об отсутствии настоящих монастырей в первый период, обратимся к текстам Сутр. В Сутре «Предсказание на горе Гошринга» Будда говорит о трех видах монастырей: вихарах (gtsug lag khang), уединенных обителях (dgon pa'i gnas) и садах (kun dga ra ba) [Гошринга, л. 3]. В некоторых Сутрах повествуется о пребывании Будды вместе с монахами в саду Анатхапиндады. В Сутре «Вопросы царя киннаров Друмы» описывается, что при отправлении в гости к царю киннаров Друме на неделю Будда оставляет часть монахов на горе Гридхракута присматривать за вихарой [Друма, с. 113]. В Сутре «Вопросы домохозяина Угры» Будда, объясняя Угре, как должен вести себя мирянин при посещении вихары и у кого чему учиться, упоминает о наличии в общине вихары монахов-знатоков ('dzin pa, букв, «держателей», т. е. учителей) Винаи, Абхидхармы, Бодхисаттва-питаки, а также монахов-экономов, администраторов и слуг. Сообщает и о наставнике (mkhan po) и учителе (slob dpon)[6] [Вопросы Угры, л. 14]. Таким образом, еще во времена Будды были монастыри со своей собственностью, четкой структурой общины и системой преподавания. В Сутре «Поучения Вималакирти» сказано о наличии в городе Вайшали школ, где обучались дети [Вималакирти, л. 15]. Поэтому можно предположить, что и в буддийских монастырях могли быть школы для детей.

В третий период, по мнению Б. Б. Барадийна, появляется новый тип многолюдных монастырей-университетов, в которых изучаются, разрабатываются и преподаются все виды буддийского учения и мирских наук [Барадийн,1992, с. 68]. Самыми известными монастырями такого типа являются Наланда, Викрамашила, Отантапури [Дараната, 1869]. Г. Ц. Цыбиков считает V-X вв. периодом расцвета Махаяны вообще и махаянской философии, в частности [Цыбиков, 2, с. 69], что связано с деятельностью таких выдающихся ученых, как Асанга, Васубандху, Дхармакирти, Гунамати, Гунапрабха, Буддхапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантидэва и многих других [Дараната, 1869]. Именно в этот период были написаны работы, в истолковании которых изучались пять предметов в тибетских и других монастырских школах.

Многие исследователи индийской цивилизации отмечали, что публичный спор в Индии не только достиг высочайшего уровня, но и стал фундаментальной основой местного социального взаимодействия [Дараната, 1869], а также сыграл большую роль в развитии теоретического знания, в том числе и философии [Базаров, 1998, с. 20]. Его возникновение относят к концу ведического периода (начало VII – начало V в. до н. э.) [Там же, с. 21]. В Сутрах говорится об участии в диспутах Будды [Сутра о мудрости]. В Сутре «Вопросы Пурны» Будда объясняет, как следует вести диспут, на какие вопросы и как отвечать [Вопросы Пурны, л. 51]. В своих базовых формах культура индийского спора закрепилась в период II-IV вв., а формы аргументации и логики, в особенности буддийской, еще некоторое время функционировали как относительно динамические системы, но к концу VII в. перестали видоизменяться [Базаров, 1998, с. 21].

Б. Б. Барадийн называет VII в. кульминационной точкой расцвета буддизма в Индии, когда окончательно сложилась система монастырского образования и началось интенсивное проникновение буддизма в Тибет, породившее оживленное культурное общение между этими странами и приведшее к тому, что индийский буддизм окончательно упрочился в Тибете, приняв национально-тибетскую форму [Барадийн, 1992, с. 67-68]. Сначала, на взгляд Б. Б. Барадийна, в Тибете появились монастыри отшельнического типа (sgrub grva), и только в XIII в. сектой Сакьяпа (sa skya pa) были организованы, а впоследствии заимствованы сектами Жонанба (jo nang pa) и Гелугпа (dge lugs pa), монастыри школьного типа (bshad grva) по образцу индийских монастырей-университетов. Позднее секта Жонанба была запрещена гелугпинцами как еретическая, Сакьяпа пришла в упадок и закрыла монастырские школы. Ньинмапа и Каржудпа не имели монастырей школьного типа[7]. И лишь у Гелугпы они привились и стали преобладающими [Там же, с. 70-71].

Г. Ц. Цыбиков пишет: «Ламаистские монастыри, как известно, служат ныне не столько убежищем отрекшихся от мира аскетов, сколько школами для духовенства, начиная от обучения азбуке до высших пределов богословских знаний» [Цыбиков, 2, с. 18]. Цзонхава ориентировался, главным образом, на изучение философии, которое требовало многих лет упорной учебы, и монашество [Базаров, 1998, с. 36]. Желая перенести в Тибет изучение Махаяны по толкованиям философов периода ее расцвета в Индии с V до X в. [Цыбиков, 2, с. 69], он учредил в монастырях Гелугпы философские факультеты[8], на которых изучали всю «буддийскую философию, какая создалась у индийских ученых последних веков буддизма в Индии» [Там же, с. 67].

Обучение на этих факультетах состояло в индивидуальных занятиях с учителем, самостоятельном изучении толкований и участии в диспутах[9]. Способ изучать богословие посредством диспутов, по словам Г. Ц. Цыбикова, перешел в Тибет из Индии, но до времени Цзонхавы диспуты практиковались только для получения ученых степеней или разрешения споров между людьми с разными взглядами. «Последователи Цзонхавы применили эти диспуты для практики изучения богословия в дацанах» [Цыбиков, 1, с. 157].

Такая система обучения имеет место и в настоящее время. Получившие образование на факультете Гоман в Индии рассказывают, что там изучают учебники самостоятельно, а с возникшими вопросами обращаются к учителю. Главными же являются учебные диспуты, которые проводятся три раза в день по два часа. Обязательным считается присутствие на первом диспуте, а на других – желательным. О таком обучении вспоминают с восторгом.

Теоретические основы диалектического[10] метода рассуждения, на взгляд Б. Б. Барадийна, были выработаны Дигнагой и Дхармакирти, но в санскритской литературе нет тех строгих формул ведения диалектического рассуждения, которым следуют при ведении диспута и написании учебников в Тибете. Он же отмечает, что разработку этого метода в качестве языка диспутов и применение его к законам тибетского языка впервые дал знаменитый сакьяпинский лама Чаба Чойжи Сэнге (phya ba chos kyi seng ge) (1109-1169), составивший первый на тибетском языке учебник по предмету «Собрание тем» (bsdus grva) в форме изложения диалектических приемов ведения диспутов. Этот учебник был составлен настолько удачно, что представленная в нем методика стала интенсивно внедряться в школьное преподавание буддизма в Тибете, а затем и других странах. «С тех пор созданный Чаба Чойжи Сэнгеем метод почти без всякого изменения продолжает служить основным аппаратом преподавания во всех цаннитских факультетах Тибета, Монголии и Бурятии» [Барадийн, 1992, с. 105].

Специфическими и весьма оригинальными особенностями тибетоязычной учебной литературы философских факультетов монастырей Гелугпы являются изучение и использование взглядов разных философских школ. Это связано с разработанной на этих факультетах базовой концепцией образования: изучать все лучшее, что было создано буддийскими учеными, независимо от их принадлежности к той или иной школе. Такой подход оказался очень плодотворным и привел к созданию оригинальных концепций, на которые подчас не удается «навесить ярлык» конкретной школы. В «Ламриме» и «Агриме» Цзонхава попытался дать интегральное описание всех путей совершенствования, сводя их в один путь, подразделяемый на ряд этапов. В других работах он старался проинтегрировать аналогичным образом теоретическую часть буддийского учения, рассматривая различные философские школы как этапы пути к достижению понимания прасангики – вершины буддийской философской мысли. Решением этой задачи занимались и создатели учебной литературы. Поэтому, хотя прасангика и считается единственно верной школой, но в учебной литературе мы видим попытку создания интегральной философии. В работах по доктрине зависимого возникновения двенадцать членов анализируются с позиций системы «Абхисамаяланкары», очень близких мадхьямике-сватантрике, но в рамках общей теории зависимости мадхьямики-прасангики. Эта тема изучается при прохождении курса парамиты, который предшествует курсу мадхьямики, где рассматривается прасангика. Поэтому в качестве подготовки к восприятию идей прасангики обсуждаются более простые для усвоения взгляды других школ. Но дело в том, что и впоследствии концепция зависимого возникновения не была изложена полностью с позиций прасангики. На основании этого следует признать эту концепцию плодом интегрального подхода к решению философской проблематики, а не созданной просто с учебными целями.

На философских факультетах (цаннид дацанах) Гелугпы изучают пять предметов по пяти работам индийских буддистов (po ti lnga):

1. Логика (tshad ma) – по работе Дхармакирти «Полное объяснение правильного познания» (Прамана-варттика).

2. Парамита (pha rol tu phyin pa) – по работе Майтреи «Украшение полного постижения» (Абхисамаяланкара).

3. Мадхьямика (dbu ma) – по работе Чандракирти «Введение в мадхьямику» (Мадхьямикаватара).

4. Абхидхарма (chos mngon) – по работе Васубандху «Сокровищница высшего учения» (Абхидхармакоша).

5. Виная (dul ba) – по работе Гунапрабхи «Сутра нравственной дисциплины» (Виная сутра).

Эти предметы проходят последовательно в указанном порядке, причем в связи с логикой изучают «дуйра» (bsdus grva, букв, «собрание тем»), т. е. формы ведения диспута по разным темам посредством «выведения» (thal 'gyur) [Судхипрашака]; «теорию аргументирования» (rtags rig), «теорию форм познания» (blo rig), «теорию правильного познания» (tshad ma); в связи с парамитой – «восемь предметов и семьдесят пунктов» (dngos po brgyad don bdun bcu), «ступени и пути» (sa lam), «ум и алаю» (yid dang kun gzhi), «двадцать общин» (dge 'dun nyi shu), «зависимое возникновение» (rten 'brel), «парамиту» (phar phyin), «ступени дхьяны» (bsam gzugs); в связи с мадхьямикой – «опровержение путем выведения» (thal bzlog), «герменевтику» (drang nges rnam 'byed) и «философские системы» [Барадийн, 1992, с. 100; Кенсур, 1996, с. 29-32].

Учебная литература (yig cha), по существу комментирующая ('grel ba) основы – пять указанных работ, содержит базовые учебники (rtsa tshig), которые очень сжато излагают предмет в стихотворной форме, и объясняющие их смысл учебники (tshig don). С точки зрения формы, последние подразделяются на исследования и описания. Исследования полностью или частично написаны в схоластической форме. Это подробные исследования (mtha dpyod) и общие исследования (spyi don). Описания (rnam gzhag) излагают в обычной форме материал, помогающий понять предмет [Цыбиков, 1, с. 157; Барадийн, 1992, с. 99].

Специфическая схоластическая форма сводится к тому, что изложение материала подразделяется на три части: 1) критику ошибочных идей других (gzhan lugs ltar snang bkag pa), 2) объяснение своей точки зрения (rang lugs bzhag pa) и 3) опровержение возражений (rtsod spong). Первая и третья части включают отдельные блоки, которые выглядят так: «Некоторые говорят, что… Но это неверно, поскольку…» То, что утверждается и отрицается здесь, бывает двух видов: доказательство путем умозаключения (rtags sbyor) и путем «выведения» – прасанги (thal 'gyur). Умозаключение состоит из тезиса (dam bca), в состав которого входят субъект (chos can) и предикат (bsgrub bya'i chos), и доказательства (gtan tshis), содержащего одно или два обоснования (rtags) и одну или несколько цитат (drangs pa), а иногда и пример (dpe). «Выведение» имеет аналогичную структуру, но начинается со слов: «Приходим к тому, что…»[11] При этом употребляется много специальных терминов, свойственных ведению диспута [Базаров, 1998, с. 73-85].

Такая форма характерна для общих и подробных исследований. Их отличие состоит в том, что в общих исследованиях не все рассматривается в указанной форме, а в подробных - все. Исследования обычно являются комментариями на одну из пяти основных работ или на часть работы. В последнем случае они отмечают «исходный пункт» ('phros pa), т. е. в связи с каким именно местом и какой работы они собираются проводить исследование, а также содержат «введение» (sbyor ba), где указывают, какой предмет будут изучать [Барадийн, 1992, с. 99].

Кроме этих видов учебников, существует большая дополнительная литература, которая используется в качестве учебных пособий [Базаров, 1998, с. 40].

Учебники, которыми пользовались на философских факультетах четырех главных монастырей Гелугпы – Даши Лхунпо, Брэйбуна, Галдана и Сэра, являются основными, поскольку на философских факультетах других монастырей, как правило, учатся по учебникам одного из них.

Монастырь Даши Лхунпо (bkra shis lhung po – «гора счастья») был основан в 1447 г. учеником Цзонхавы Гедун Дубом (dge 'dun grub) (1391-1475), которого считают первым Далай-ламой [Цыбиков, 1, с. 190]. В нем три философских факультета:

1. Факультет Шарзе (shar rtse – «восточная гора») был основан Жандон Димедом (byang ston dri med)[12]. По утверждению Цыбикова, здесь учатся по книгам сэраского Гедун Дандара (dge 'dun bstan dar) [Там же, с. 191], но Лондол-лама говорит об одиннадцати учебниках пяти авторов: шарзейского Гуншен Легба Дондуба (shar rtse kun mkhyen legs pa don grub) и т. д. [Лондол-лама, л. 39-40]. Среди них нет Гедун Дандара.

2. Факультет Джилхан (dkyil khang). Насчитывается двенадцать основных учебников пяти авторов – Шантипы Лодой Жалсана[13] (shan ti pa blo gros rgyal mtshan) и т. д. [Там же, л. 39].

3. Факультет Тойлин (thos gling)[14] основан Димед Шейньеном (dri med bshes gnyen). Г. Ц. Цыбиков замечает, что учатся по учебникам Жамьян Шадбы и сэраского Чжебзунбы [Цыбиков, 1, с. 191], но Лондол-лама называет шестнадцать учебников девяти авторов – Панчена Соднам Намжала (bsod nam rnam rgyal) и т. д.; Жамьян Шадба и Чжебзунба не указаны [Лондол-лама, л. 39].

Монастырь Галдан (dga ldan) был основан Цзонхавой в 1409 г. Имеет три философских факультета:

1. Факультет Шарзе (shar rtse) основан Шарпа Ринчен Жалсаном (shar pa rin chen rgyal mtshan) – сподвижником Цзонхавы. Имеется двадцать восемь учебников Панчена Соднам Дагбы (bsod nams grags pa) (1478-1554) [Цыбиков, 1, с. 191; Лондол-лама, л. 43].

2. Факультет Жанзе (byang rtse) основан одним их двух ближайших учеников Цзонхавы Жалсаб Дарма Ринченом (rgyal tshab darma rin chen). Используется двадцать восемь учебников, больше половины которых написал Хайдуб Шунпруг Жамба Даший (mkhas grub khyung phryg byams pa bkra shis) [Цыбиков, 1, с. 167; Лондол-лама, л. 42].

3. Факультет Ньягрон (nyag rang) основан Сэма Ванжалом[15]. Не действовал уже во времена Г. Ц. Цыбикова. Учебники те же, что на факультете Шарзе [Там же].

Монастырь Брэйбун ('bras dpung) основан в 1416 г. учеником Цзонхавы Даший Балданом (bkra shis dpal ldan) (1379-1448)[16] [Цыбиков, 1, с. 171-172]. Имеет три философских факультета:

1. Факультет Гоман (sgo mang) основан Дагба Ринченом (grags pa rin chen) [Там же]. Имеется двенадцать старых учебников Шогчунги Дай Гунру Шойжуна (shog chung gi gras gung ru chos 'byung) и новые – тридцать два учебника Жамьян Шадбы и два – Агван Даши (ngag dbang bkra shis) и Чойдака (chos grags) [Лондол-лама, л. 42].

2. Факультет Лосалин (blo gsal gling) основан Лэгдонбой (legs don pa). Цыбиков сообщает, что здесь учатся по книгам Соднам Дагпы[17][Цыбиков, 1, с. 172]. Лондол-лама называет тридцать два учебника, которые написали Жалсаб, Соднам Дагпа, Гало (dga Ыо)[18] и ряд других авторов [Лондол-лама, л. 42,43].

3. Факультет Дэян (bde yangs) основан, по словам Г. Ц. Цыбикова, Чжогба-Чжанбалом. Учатся по учебникам пятого Далай-ламы Агван Лобсана (ngag dbang blo bzang) [Цыбиков, 1, с. 172]. Лондол-лама пишет, что логику там проходили по учебникам факультета Раба Додба (га ba stod pa) [Лондол-лама, л. 40].

Монастырь Сэра (sera) основал в 1419 г. ученик Цзонхавы Шакья Еше[19] (shakya ye shes) (1354-1435) [Цыбиков, 1, с. 183]. Действуют следующие философские факультеты:

1. Факультет Мад (smad thos bsam norbu) основан Жанчуб Одсэром[20] (byang chub od zer) [Там же]. Имеется пятнадцать учебников Гедун Дандара и шесть его же текстов ритуального характера [Лондол-лама, л. 41].

2. Факультет Жэй (byes) основал Лодой Ринчен Сэнгэ[21] (blo gros rin chen seng ge). Цыбиков отмечает, что учатся по учебникам Чойжи Жалсана (chos kyi rgyal mtshan) (1469-1546), которого называют сэраским Чжебзунбой (rje btsung pa) и считают перерожденцем основателя Сэра Шакья Ешея (shakya ye shes) [Цыбиков, 1, с. 184]. Лондол-лама указывает тридцать шесть учебников, большая часть которых написана Чжебзунбой [Лондол-лама, л. 40-41].

Раньше здесь были еще факультеты Додба (stod pa), Бромдэн и Чжэя, которые впоследствии закрылись, но вместо них организованы Жэй и Агпа [Цыбиков, 1, с. 184].

Лондол-лама говорит о факультете Дагсан Рабадодба (stag tshang rа ba stod pa), где имеется девятнадцать учебников панчена Чоглха Одсэра (mchog lha od zer) и других авторов, и о факультете Дагпо (dvags po)[22], где есть шесть учебников Дагпо Галсан Жамсо (dvags po bskal bzang rgya mtsho) и других авторов [Лондол-лама, л. 40].

Лондол-лама в своем каталоге перечисляет двести сорок девять учебников сорока восьми авторов, в число которых входят два Далай-ламы, четыре Панчена – фактически весь цвет буддийских ученых. Поскольку именно они были знатоками тогдашней философии и сами принимали активное участие в ее разработке, то можно считать, что в их учебниках в том или ином виде представлена вся тибетская схоластика того периода. Кроме того, ряд идей, которые содержатся в схоластической литературе в разрозненном виде, были объединены и представлены в учебниках в виде целостных концепций. Поэтому изучать схоластическую литературу лучше всего по учебникам.

Лондол-лама указывает, что им перечислены только основные учебники, есть еще много другой учебной литературы. Г. Ц. Цыбиков подчеркивает: «В вышеупомянутых монастырях богословие изучается в толкованиях шести ученых в семи редакциях, каждая из которых изучается на специальном факультете (дацане) – три – в Брайбуне и по две – в Сэра и Галдане» [Цыбиков, 2, с. 18]. Он, вероятно, имеет в виду, что учебники этих авторов являются главными при изучении философии. Эти авторы таковы: Жамьян Шадба, Гедун Дандар, Лодой Жалсан, Чжебзунба, Соднам Дагпа, Жамба Даший и Агван Лобсан [Там же].