Йога: бессмертие и свобода

Адекватное понимание подобного поведения подсказывает, что сексуальность здесь не рассматривалась в контексте некоей психофизиологической ситуации, а расценивалась как ритуал, что открывало путь тантрическим инновациям. Если эротическая сфера освящается и сопоставляется с ритуальной и мифологической сферами, то это символическое сопоставление действует и в обратном порядке: ритуально выражается в терминах, взятых из области эротики. "Когда декламируя, жрец разделяет первые две четверти стиха, а две другие произносит слитно, то это потому, что женщина раздвигает свои бедра и мужчина давит на них во время совокупления; так жрец демонстрирует совокупление, чтобы благодаря жертвоприношению родилось многочисленное потомство. ("Айтарея брахмана", X, 3, 2-4). Неотчетливость рецитации хотара тождественна истечению семени; адхварью, когда хотар адресует ему жертвенные призывы, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо: это потому, что одно четвероногое поворачивается спиной к другому, изливающему семя (там же, X, 6, 1-6). Затем адхварью встает и поворачивает лицо к хотару: это означает, что двуногие находятся лицом друг к другу, когда один из них изливает семя". Мы уже рассматривали церемонию "махаврата", во время которой пуншчали ритуально совокуплялась с брахмачарином или магадхой, в месте, освященном для жертвоприношения. Вероятно, это одновременно выполняло функции ритуала "защиты" и обряда "процветания", как в великом приношении коня, ашвамедхе, в которой жена жертвователя, махиши, пантомимой изображала соитие с жертвенным животным; в конце же этой церемонии четыре жены отдавались четырем главным священникам. В ритуальном коитусе брахмачарина (букв. "целомудренный юноша") с пуншчали (букв. "проститутка") хорошо просматривается стремление достичь coincidentia oppositorum, воссоединения полярностей; тот же мотив мы находим в мифологиях и иконографическом символизме многих архаичных культов. Как бы то ни было, и в ашвамедхе, и в махаврате эротические церемонии все еще сохраняют свою космологическую значимость (ашвамедха суть повторение космогонии). Когда же глубокое значение "совпадения противоположностей" утрачивается, то сексуальный ритуал начинает отрицаться: тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в "Шанкхаяна Шраута-сутре" (XVII, 6, 2), т.е. "это устаревший обычай; да не будет его больше". Луи де ла Валле Пуссен увидел в этом предписании "протест дакшиначаринов против церемоний сторонников "левой руки"", хотя это маловероятно, поскольку сексуальный символизм еще был далек от тех инноваций, которые привнесли вамачарины. Выше мы процитировали некоторые пассажи из брахман и упанишад; можно добавить еще один, из "Чхандогья-упанишады" (II, 13, 1-2), в котором сексуальное сношение отождествляется с литургическим пением (саман), в частности, с вамадевъей (мелодией, сопровождающей выдавливание сомы в полдень):

1. Он призывает (ее) – это звук "хим", он просит – это прастава, он ложится с женщиной – это удгитха, он доходит до цели – это Нидхана, он доходит до конца – это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития.

2. Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием... Да не избегает он ни одной женщины – такова заповедь.

Трудно, право, понять, каким образом подобные взгляды могли бы исповедовать адепты "левой руки", поскольку здесь важна превращение полового соития в саман (со всеми вытекающими отсюда религиозными последствиями). Как мы уже говорили, такое превращение психофизиологической деятельности в религиозное таинство является характерной чертой любого архаического культа. "Декаданс" начинается с исчезновением символического понимания телесных движений; именно поэтому и были в конце концов отброшены "устаревшие обычаи". Тем не менее символизм совпадения оппозиций продолжает играть важную роль в брахманистской мысли. То, что эротический союз ощущается как "совпадение противоположностей", доказывается еще и тем, что в некоторых произведениях термин "майтхуна" заменяется "самхитой" ("союз"); этот последний термин использовался для выражения попарного группирования слогов, ритмов стиха, мелодий и т.д., а также и для выражения союза с богами и Брахманом. Как мы убедимся в дальнейшем, совпадение оппозиций формирует константу всех ритуалов и медитаций тантризма.

В буддийских текстах тоже говорится о майтхуне (палийск. метхуна; см.: "Дигха-никая", I, 36). "Мы должны иметь в виду, – пишет Л. де ла Валле Пуссен, – что некоторые секты разрешали монахам пользоваться любой "неохраняемой" женщиной (т.е. незамужней, не имеющей работы и т.д.)... Уместно напомнить эпизод с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, даром что монах, утверждал, что любовь не являлась помехой для святой жизни; или еще один случай, с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, "Несравненную" ("Чулла", VI, 32)". У нас имеется слишком мало сведений для того, чтобы в должной мере раскрыть глубокое значение всех этих обычаев. Необходимо помнить о том, что еще с доисторических времен в Индии были известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Некоторые из этих обрядов, засвидетельствованных в сфере "народной магии", потребуют нашего внимания позднее. Скорее всего, они не родственны тантрической практике майтхуны.

* Сенар замечает по этому поводу, что текст, видимо, испорчен. Однако другой перевод и невозможен. Кроме того, мы обнаруживаем здесь очень древнее верование, согласно которому огонь происходит из вагины.

МАЙТХУНА

Каждая женщина воплощает в себе пракрити. Следовательно, ее следует рассматривать также отстраненно (или с таким же обожанием), как и тогда, когда созерцают непостижимую тайну природы, ее способность к бесконечному созиданию. Ритуальная нагота йогини имеет внутреннюю символическую ценность: если в объятиях обнаженной женщины адепт не испытывает в глубине души тех же потрясающих чувств, которые он переживает при виде космической мистерии, то здесь нет ритуала, а только обыкновенное совокупление, со всеми уже знакомыми нам последствиями (усиление кармической цепи и т.д.). Вторая ступень состоит в трансформации женщины-пракрити в инкарнацию Шакти: она становится богиней, а йогин должен воплотить в себе бога. Тантрическая иконография божественных пар (яб-юм по-тибетски, т.е. "отец-мать") бесчисленных будд в объятиях их Шакти выражает идеальную модель майтхуны. Следует отметить неподвижное положение бога; вся активность исходит от Шакти. (В контексте классической йоги статичный Пуруша созерцает креативную деятельность пракрити.)

Как и в случае хатха-йоги, в тантризме эта неподвижность, одновременно реализуемая на трех уровнях "движения" – мышления, дыхания, семяизвержения, – являет собой высшую цель садханы. Мы снова встречаемся здесь с имитацией божественной модели, будь то Будды, Шивы или просто чистого Духа, неподвижного и безмятежного посреди развертывания космической драмы. Майтхуна служит прежде всего для того, чтобы сделать дыхание ритмичным, а концентрацию устойчивой; в этом случае она заменяет пранаяму и дхарану, или, точнее говоря, выступает как их "опора". Йогини – это девушка, которую проинструктировал гуру и чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальный союз оказывается ритуальным соединением, в котором человеческая пара становится парой божественной. "Подготовленный к исполнению майтхуны с помощью медитации и обрядов, делающих ее возможной и успешной, он (т.е. йогин) созерцает йогини – свою подругу и возлюбленную, носящую имя Бхагавати – как заместительницу и самую сущность Тары, чистого источника блаженства и покоя. Его возлюбленная воплощает всю женскую природу, она есть мать, сестра, жена, дочь; в ее голосе, просящем любви, ему слышится голос Бхагавати, взывающей к Ваджрадхаре, Ваджрасаттве. В этом и заключается – как для шиваитов, так и для буддийских тантрических школ путь спасения, бодхи". Кроме того, женщина, избираемая для ритуала майтхуны, совсем не является обычной женщиной для оргий. Панчакрама описывает традиционный обряд: "Мудра, жена йогина, выбранная согласно установленным правилам, предложенная гуру и освященная им, должна быть юной, прекрасной и умной: с нею ученик исполнит церемонию, скрупулезно воплощая полученную шикшу (знание): ибо, если спасение невозможно без любви (стривьяти-ракена), то простого телесного соединения недостаточно для обретения спасения. Практика парамит, цель крия-йоги, не должна быть отделена от этого; пусть садхака любит мудру в соответствии с правилами".

Пранаяма и дхарана представляют собой только средства, с помощью которых ученик, если верить "Дохакоше", во время майтхуны достигает "неподвижности" и остановки деятельности сознания, "высшего, величайшего блаженства" (парамамахасукха); это самараса (Шахидулла переводит ее как "идентичность наслаждения", но это скорее "единство эмоций", или, еще точнее, парадоксальное, невыразимое переживание открывшегося Единства). "Физиологически" самарасу получают во время майтхуны, когда шукра и раджас остаются без движения. Но, как замечает Шахидулла, "пользуясь мистическим языком "Дохакоши", мы можем объяснить майтхуну, союз лотоса (падмы) и молнии (ваджры) как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении церебральных (мозговых) нервов, т.е. впадме. Можно также понимать "девушку" как пустоту. В "Чарьях" Баудха Ганы найратма, т.е. состояние не-эго, или шуньи, "пустоты", описывается как девушка низшей касты или как куртизанка". (Хорошо известна роль, которую в тантрических "оргиях" (чакрах) играют девушки низших каст, а также куртизанки. Чем более распутна, порочна женщина, тем она пригоднее для обряда. Домби ("прачка", а на тайном языке – найратма) является любимым персонажем всех тантрических авторов (см. "Чарьи" Канхи, у Шахидуллы, с. 111). "О домби! Ты вся в грязи... Многие зовут тебя безобразной. Но мудрый сжимает тебя в своих объятиях... О домби! Нет женщины распущенней, чем ты!" (Шахидулла, с. 120).

В легендах о 84 махасиддхах, переведенных с тибетского А. Грюнведелем можно часто встретить мотив девушки из низшей касты, которая полна мудрости и обладает магическими силами, которая выходит замуж за царя, может делать золото и т.д. Подобное возвышение женщин низкого социального ранга имеет под собой несколько оснований. Во-первых, это отчасти есть "народная" реакция на ортодоксальные религиозные системы, что также совпадает и с "контрнаступлением" автохтонных элементов на ту идеологию каст и иерархий, которую ввели индоарии. Но это только одна сторона проблемы, причем не самая важная. Куда важнее значение символа "прачка" и "куртизанка" – ведь мы должны принять во внимание тот факт, что, согласно тантрической доктрине тождества противоположностей, "самое благородное и драгоценное" скрыто как раз "в самом низменном и обыденном". (Алхимики Запада имели в виду то же самое, когда утверждали, что materia prima, тождественная lapis philosophorum, т.е. "философскому камню", присутствовала везде, в том числе и в низшей форме, vili figura.) Aвторы "Чарьев" смотрели на домби как на представительниц "пустоты", т.е. как на бескачественную и невыразимую Grund, ибо только "прачка" была свободна от любого качества и признака социального, религиозного, этического.) Согласно "Панчакраме", изученной Ла Валле Пуссеном, майтхуна может быть понята как в смысле конкретного действия, так и в смысле внутреннего ритуала, состоящего из мудр, т.е. жестов, телесных поз и отчетливо визуализированных образов. "Для монахов майтхуна есть, в сущности, акт инициации (сампрадая). По приказу своего гуру они преступают законы целомудрия, которые соблюдали доныне. Такова, как мне кажется, доктрина панчакрамы (III, 40)... Тот, кто не практикует майтхуну в настоящем, но практиковал ее хотя бы раз в своей жизни, во время инициации все равно получает высшую самапатти посредством йоги... Майтхуну не обязательно практиковать реально: ее замещают упражнения внутреннего характера, в которых мудра (йогини) становится интеллектуальной формой, символическим жестом, выражением или искусной физиологической операцией".

Тантрические тексты часто подчеркивают идею того, что майтхуна есть прежде всего объединение полярных принципов: "Истинное совокупление – это соитие Парашакти с Атманом; любые другие виды соития – только телесные связи с женщинами" ("Куларнава-тантра", V, 111-12). "Каливеласа-тантра" (X-XI) описывает этот ритуал, однако оговаривает, что его следует исполнять только с инициированной женой (парастри). Комментатор добавляет, что ритуал панчататтва (ритуал пяти макар, т.е. пяти понятий, начинающихся на "м" матсья (рыба), манса (мясо), мадья (алкоголь), мудра и майтхуна) исполняется в своем буквальном смысле лишь низшими кастами (шудрами). Тот же самый текст говорит в другом месте (V), что этот обряд предназначен для кали-юги, т.е. он адаптирован к нынешней космо-исторической эпохе, в которой Дух сокрыт, "погрязнув" в телесном мире. Однако автору этого сочинения хорошо известно, что панчататтва может интерпретироваться и буквально, особенно в магических и неортодоксальных кругах; так, он цитирует "Нигаматантрасару": "В Гауре и других странах можно обрести сиддхи через пашубхаву" (т.е. через панчататтву, практикуемую физически).

Ранее мы уже говорили, что тантристы делятся на два разряда: самайины, верящие в идентичность Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каулы, почитающие каулини, т.е. кундалини, и использующие "внешние" ритуалы. Это разделение не вполне валидно, однако не всегда легко быть совершенно уверенным в том, насколько далеко следует буквально понимать тот или иной ритуал: так, мы видели, в каком смысле должно быть истолковано "пьянство", доведенное до степени "падения на землю". Кроме того, грубый и брутальный язык часто используется как ловушка для непосвященного. Знаменитая "Шактисангама-тантра", почти полностью посвященная шатчакрабхеде ("проникновению в шесть чакр"), пользуется совершенно "конкретным" лексиконом, * чтобы описать спиритуалистические упражнения. (См. там же, II, 128-31, о пяти макарах; согласно Бхаттачарьяе, эти термины берутся не как "рыба", "мясо", майтхуна и т.д., но как технические понятия, относящиеся к разным медитациям.) На двусмысленности эротического словаря тантрической литературы тоже не стоит заострять особого внимания. Например, подъем чандали через тело йогина часто сравнивается с танцем "прачки" (домби). "С домби в своей шее" (т.е. ощутив самбхогакаю в районе шейного отдела) йогин "проводит ночь в великом блаженстве".

Тем не менее майтхуна зачастую практикуется и как конкретный ритуал. Если осознавать, что этот акт – не профанное, но ритуальное действо, что партнеры больше не человеческие существа, но подобны богам, "не привязанным ни к чему", то уже не обязательно воспринимать совокупление как происходящее на космическом уровне. Тантрические сочинения не раз повторяют высказывание: "Посредством тех же действий, которые заставляют большинство людей гореть в аду тысячи лет, йогин достигает вечного спасения". Это составляет, как мы знаем, краеугольный камень йоги, изложенной Кришной в "Бхагавадгите" (XVIII, 17): "Кто свободен от самости, чей не запятнан разум, тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает". И уже в "Брихадараньяке" (V, 14, 8) сказано: "Если знающий это совершает даже много зла, он поглощает все это зло и становится безупречным, чистым, свободным от старости и смерти".

Сам Будда, если верить тантрической мифологии, подавал здесь пример: только практикуя майтхуну, он сумел покорить Мару; благодаря той же практике он стал всеведущим, а также обладателем магических сил. Практики в "китайском стиле" (чиначара) рекомендованы во многих буддийских тантрах. "Махачинакрама-тантра" (другое название – "Чиначарасара-тантра") рассказывает, как святой мудрец Васиштха, сын Брахмы, идет искать Вишну в образе Будды, чтобы спросить его о ритуалах богини Тары. "Он вступает в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью любовницами, находящимися в эротическом экстазе. Удивление святого сменяется негодованием. "Подобные деяния противоречат Ведам!" – восклицает он. Голос из пустоты поправляет его: "Если бы ты хотел заслужить мою милость, то именно такими практиками в китайском стиле тебе следовало бы почтить меня!" Васиштха приближается к Будде и получает из его уст неожиданный урок: "Женщины – это боги, женщины – жизнь, женщины – украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!"". Как гласит китайская тантрическая легенда, одна женщина из Янь-чжу отдавалась всякому юноше; после ее смерти обнаружилось, что она была "бодхисаттвой со сцепленными костями" (т.е. кости ее скелета были связаны друг с другом как звенья цепи). (Впрочем, это восхваление плотской любви может быть объяснено важностью, придаваемой (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни.) Собственно говоря, этот аспект уже выходит за пределы майтхуны, являясь частью великого культа "божественной женщины", который стал доминировать во всей Индии начиная с VII-VIII вв. Мы видели превосходство Шакти в обретении скорого спасения, а также важность женщины в духовных дисциплинах. С появлением вишнуизма кришнаитского толка любовь (према) окончательно занимает лидирующую роль. Это преимущественно незаконная любовь, любовь к "чужой жене" (паракийя рати); в знаменитых бенгальских дворах любви проводились диспуты между вишнуитскими почитателями паракийи и защитниками супружеской любви, свакийи – и последние всегда оказывались в проигрыше. Образцовой любовью осталась та, которой Радха окружила Кришну – тайной, незаконной, "антисоциальной" любовью, символизирующей тот прорыв, которое всегда производит подлинное религиозное переживание. К слову сказать, с индуистской точки зрения брачная символика христианского мистицизма, в которой Христос играет роль жениха, недостаточно выражает подобное отречение от всяких социальных и моральных ценностей, которое подразумевает мистическая любовь как таковая.

Радха воспринимается как бесконечная любовь, составляющая самую сущность Кришны. Женщина наделена природой Радхи, мужчина – природой Кришны; отсюда "истина", касающаяся любви Кришны и Радхи, может быть познана только в самом теле практикующего, но это знание на "телесном" уровне имеет общезначимое метафизическое обоснование. "Ратнасара" заявляет, что тот, кто постигает "истину тела" (бханда), может затем постичь и "истину вселенной" (брахманда). Однако, как и во всех других тантрических и мистических школах, когда упоминаются мужчина и женщина, то это не "ординарный мужчина" (саманья мануш), не "страстный мужчина" (рагер мануш), но универсальный, архетипический человек, человек "нерожденный" (айони), "необусловленный" (сахаджа), вечный (нитъер); точно так же это не "ординарная женщина" (бишеша рати). "Свидание" мужчины и женщины происходит во Вриндаване, мифическом месте встреч Кришны и Радхи; их союз есть "игра" (лила), свободная от бремени мира, и является чистой спонтанностью. Кроме того, все мифологические образы и практики совпадения противоположностей отождествляются друг с другом; союз Шивы и Шакти, Будды и Шакти, Кришны и Радхи может быть соотнесен с любым другим "соединением" (иды и пингалы, кундалини и Шивы, праджни и упайи, "дыхания" и "сознания" и т.д.). Любое объединение оппозиций производит перелом в жизни и заканчивается переоткрыванием изначальной естественности. Зачастую мифологическая схема одновременно и интериоризуется, и "инкарнируется" благодаря использованию тантрической теории чакр. Так, в вишнуитской поэме "Брахма самхита" сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, местопребыванию Кришны. А вишнуитский поэт XIX в. Камалаканта в своей "Садхака-ранджане" сравнивает Радху с кундалини и описывает ее бег к тайному месту свидания с Кришной как подъем кундалини, стремящейся объединиться с Шивой в сахасраре.

Некоторые буддийские и вишнуитские мистические школы продолжали практиковать його-тантрическую майтхуну даже тогда, когда "культовая любовь" окончательно возобладала. Глубокое мистическое движение сахаджия, которое продолжает традицию тантризма и которое, подобно тантризму, выступает и в буддийской, и в индуистской форме, наследуя их старую приверженность эротическим техникам. Но, как и в тантризме, и в хатха-йоге, в сахаджии половое единение понимается как средство получения "высшего блаженства" (махасукха), и он никогда не должен заканчиваться семяизвержением. Майтхуна выступает как венец долгого и трудного ученичества. Неофит должен добиться совершенного контроля за своими чувствами; для этой цели ему нужно приблизиться к "благочестивой женщине" (найика) и постепенно превратить ее в богиню в процессе интериоризованной иконографической драмы. Так, в первые четыре месяца он должен ждать ее приказаний как слуга, спать в той же комнате, что и она, у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая служить ей, как раньше, он уже спит в ее кровати, с левой стороны. Во время следующих четырех месяцев он будет ложиться спать с правой стороны, затем они будут лежать обнявшись и т.д. Целью всех этих предварительных этапов является, во-первых, "автономизация" чувственного удовольствия, рассматриваемого как единственный человеческий опыт, способный принести нирваническое блаженство, а во-вторых, достижение контроля над чувствами, т.е. остановку семени.

В Найика-садхана-тике ("Комментарии к духовной практике совместно с женщиной") этот церемониал описывается в деталях. Он насчитывает восемь частей, начиная с садханы, т.е. мистической концентрации, использующей специальные мантры; затем следуют смарана ("воспоминание", "проникновение в сознание"), аропа ** ("придание качеств объекту"), в которой найике, начинающей трансформироваться в богиню, ритуально подносят цветы; манана ("памятование о красоте женщины во время ее отсутствия" ), на которой происходит интериоризация ритуала. На пятой ступени, дхьяне ("мистической медитации"), женщина садится слева от йогина и он обнимает ее "так, что дух его возносится". На стадии пуджи ("культ" в собственном смысле слова) месту, где восседает найика, оказываются почести, ей делаются подношения, затем найику омывают, как изваяние богини. Все это время йогин мысленно повторяет мантры. Его концентрация достигает максимума, когда он берет найику на руки и идет к постели, читая мантру: хлин клин кандарпа сваха. Так происходит соединение двух "богов". Эротическая игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, ибо она никогда не прекращается. Во время майтхуны йогин и его найика воплощают "божественный мир" – в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но также и способны созерцать высшую реальность непосредственно.

* До такой степени, что издатель текста, Бенойтош Бхаттачарьяя, принял меры предосторожности, заменив "иксами" сексуальные термины; см.: Shaktisangama-tantra, I: Kalikhanda; II: Tarakhanda.

** Аропа играет важную роль в сахаджии. Она означает первое движение к трансцендированию: прекращение видения человека в его физическом, биологическом и психологическом ракурсах и рассматривание его в онтологической перспективе. См.: Dasgupta, op. cit., p. 158 ff.

"СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ"

Не следует забывать, что в майтхуне не допускается истечение семени: бодхичиттам нотсриджет, "семя не должно быть извергнуто". В противном случае йогин подпадает под закон времени и смерти, становясь обыкновенным распутником. В этих практиках "чувственное удовольствие" играет роль "колесницы", ибо оно производит максимальное усилие, уничтожающее обычное сознание и венчающееся нирваническим состоянием – самарасой, невыразимым переживанием Единства. Как мы уже видели раньше, самараса обретается путем "обездвиживания" дыхания, сознания и семени. "Дохакоша" Канхи постоянно возвращается к этой теме: "дыхание не слабеет и не учащается; ничего не совершая, оно остается неподвижным". "Тот, кто сделает неподвижным царственный дух посредством подлинного наслаждения (самараса) в состоянии Врожденности (сахаджа), сразу становится совершенным мудрецом, он не боится ни старости, ни смерти" (19). "Если он поставит прочный засов на входной двери дыхания, если в этой мрачной темноте вызовет он дух лампы, если драгоценный камень джины. ("победителя") коснется высших небес, то, – как говорит Канха, – он вступит в нирвану, продолжая радоваться существенно" (22).

В этом "подлинном наслаждении", этом невыразимом переживании Единства (самараса) адепт достигает состояния сахаджи, т.е. необусловленного состояния, чистой спонтанности. Все эти понятия, разумеется, трудны для перевода. Каждое из них пытается выразить парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвая), следствием которой является махасукха, "великое блаженство". Подобно Брахману упанишад и веданты, подобно нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо; его невозможно понять диалектическим путем, оно может быть постигнуто лишь в непосредственном опыте. "Весь мир, – говорится в "Хеваджра-тантре", – имеет природу сахаджи, ибо сахаджа является квинтэссенцией (сварупа) всех вещей; эта квинтэссенция – нирвана для тех, кто обладает совершенно чистой читтой". Человек "реализует" состояние сахаджи посредством преодоления дуальностей: вот почему концепции адвайи и юганаддхи (принцип объединения) занимают важное место в тантрической метафизике. "Панчакрама" подробно обсуждает теорию юганаддхи: последняя представляет собой состояние единства, полученного через отмежевание от двух полярных противоположных понятий – сансары (космического процесса) и нивритти (абсолютное прекращение всякого процесса); человек преодолевает их благодаря сознанию того, что высшая природа феноменального мира (санклеша) идентична Абсолюту (вьявадана); следовательно, он осознает единство существования формы и существования без формы и т.д.

В этой диалектике противоположностей можно узнать излюбленную тему мадхьямиков и махаянских философов в целом. Но тантриста интересует практическая сторона, садхана; он желает воплотить непостижимое, выражающееся во всех образах и мантрах, относящихся к объединению оппозиций, он жаждет непосредственного, опытного познания недуальности. Буддийские сочинения сделали особенно популярными две пары противоположностей – праджню-упаю и шунью (пустоту)-каруну (сострадание). "Объединить" или "преодолеть" их – значит встать на парадоксальную позицию бодхисаттвы: в своей мудрости тот больше не различает людей (ибо, с метафизической точки зрения, "человек", "личность" не существуют; единственное, что существует, – это конгломерат пяти скандх), но тем не менее из сострадания он пытается их спасти. Тантризм умножает пары оппозиций (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и пингала и т.д.) и, как мы только что заметили, старается "объединить" их посредством практик, комбинирующих тонкую физиологию с медитацией. Это обстоятельство стоит подчеркнуть особо: на каком бы уровне ни осуществлялось "совпадение противоположностей", оно представляет собой преодоление феноменального мира, ликвидацию любого дуалистического видения вещей. Используемые образы предполагают поворот к первоначальному состоянию бесформенности; так, объединение солнца и луны означает "разрушение космоса" и, следовательно, возврат в исконное Единство. В хатха-йоге адепт старается сделать "неподвижными" дыхание и семя; более того, он занимается "возвращением семени", т.е. совершением действия, которое совершенно невозможно в рамках "нормального" физиологического контекста, присущего "нормальному" миру; иначе говоря, "возврат семени" на физиологическом уровне состоит в трансцендировании, выходе за пределы мира явлений, обретении свободы. Это лишь один аспект того, что называется "движением против течения" (уджайя садхана) или "регрессивным" процессом (улта) натхасиддхов, подразумевающим полную "инверсию" всех психофизических процессов; это и есть таинственная пaрaвритти, которую можно обнаружить уже в махаянских текстах и которая в тантризме имеет в виду также и "возврат семени". Для того, кто воплощает указания этих текстов, подобное "возвращение" или "регрессия" означает деструкцию обыденного мира и, следовательно, "разрушение времени", достижение "бессмертия". В Горакша Виджае Дурга (она же Шакти, Парвати) спрашивает Шиву: "Почему так случилось, о мой Господь, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господь, чтобы я также обрела вечное бессмертие". По этому случаю Шива и раскрывает учение хатха-йоги.

Бессмертие не может быть обретено иначе, нежели прекращением проявленности, а значит, и прекращением умирания и распада; необходимо "плыть против течения" и заново обнаружить первичное, неподвижное Единство, которое существовало до всякого расщепления. Именно это и практикуют йогины, когда они объединяют "солнце" и "луну". Сокровенное событие единения происходит одновременно на нескольких уровнях: во-первых, на метафизическом плане, посредством соединения Шакти (кундалини) с Шивой в сахасраре йогин вызывает инверсию космического развития, регрессию к бесформенному состоянию изначальной целостности; во-вторых, на физиологическом, "объединение" солнца и луны означает "соединение" праны и апаны, т.е. "тотализацию" (или прекращение) вдохов и выдохов; наконец, в-третьих, половое совокупление, посредством ваджроли мудры, осуществляет "возврат семени".

Как мы уже видели, соединение солнца и луны достигается с помощью унификации дыханий и жизненных энергий, циркулирующих в иде и пингале; эта унификация происходит в сушумне. "Хатха-йога прадипика" (IV, 16-17) говорит, что "сушумна пожирает время". Тексты подробно останавливаются на "покорении смерти", на "бессмертии", которое обретает йогин, "покоряющий время". Задержка дыхания, прерывание деятельности сознания, остановка семяизвержения – все это названия, выражающие одно и то же состояние души, переживающей устранение времени. Мы уже отмечали, что любому усилию трансцендирования мира предшествует длительный процесс "космизации" тела и психоментальной жизни, ведь именно от совершенного, идеального "космоса" отталкивается йогин, преодолевая границы мира вообще. Эта "космизация", которая начинает осуществляться уже в пранаяме, изменяет темпоральные ощущения йогина. "Калачакра-тантра" соотносит вдох и выдох с ритмом дня и ночи, потом с растущей и убывающей луной, месяцами, годами, наконец, с самыми долгими промежутками космического времени. Можно выразиться иначе: посредством своего дыхательного ритма йогин повторяет и, так сказать, проживает заново Великое Время (махакальпа), периодические сотворения и разрушения Вселенной (космические "дни и ночи"). Задерживая дыхание, фиксируя его в сушумне, он преодолевает мир феноменов, переходит в ту необусловленную, вневременную сферу, где нет "ни дня, ни ночи", "ни болезни, ни смерти"; эти наивные и неопределенные фразы означают, конечно, "выход из времени". Преодоление "дня и ночи" является трансцендированием противоположностей. На языке натхасиддхов она означает растворение Вселенной посредством процесса деманифестации. Это и есть соединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто "человеческом" уровне она является воссозданием первичного андрогина, некоего целостного единства, сочетающего в своем собственном существе мужское и женское начала – одним словом, она является обретением заново полноты, предшествующей любому сотворению.

Эта ностальгия по изначальной блаженной полноте мира воодушевляет и осмысляет все йогические практики, направленные на coincidentia oppositorum в человеческом существе. Как известно, подобная ностальгия, выражающаяся в поразительном разнообразии символических форм и обрядов, обнаруживается почти повсеместно в архаическом мире; известно также, что многие ритуалы, отклоняющиеся от официальной нормы, находят свои истоки и теоретическое обоснование в желании достичь "райского" состояния первого человека. Большинство крайностей, жестоких обрядов и аномалий, относящихся к "тантрическим оргиям", в конечном счете оправдываются типичной традиционной метафизикой, которая определяет высшую реальность не иначе как "совпадение противоположностей". Некоторые из этих крайностей и "популярных" форм, связанных с тантрическими теориями и методами, будут рассмотрены нами в дальнейшем.

Стоит подчеркнуть тот аспект тантрической садханы, который обычно остается в тени: речь идет об особом значении, придаваемом растворению Вселенной. Вслед за описанием процесса творения "Шива самхита" (I, 69 – 77) говорит и об обратном процессе, в котором "принимает участие" йогин: он созерцает, как первоэлемент "земля" "утончается" и постепенно тает в воде, вода переходит в огонь, огонь – в воздух, воздух – в эфир и т.д., пока все не растворится в Великом Брахмане. Йогин выполняет это духовное упражнение для того, чтобы мистически предвосхитить"процесс растворения, который произойдет после его смерти. Иначе говоря, уже во время садханы йогин становится свидетелем поглощения этих первовеществ их соответствующими матрицами, поглощения, начинающегося в момент его смерти и продолжающегося на первых этапах загробного существования. Бардо Тхедол приводит бесценную информацию по этой теме. Рассмотренная под этим углом зрения, тантрическая садхана есть сосредоточение на опыте смерти во время инициации, т.е. переживание ритуальной смерти и возрождения. В этом смысле тантрист является "живым мертвецом", ибо он "дважды рожденный", в инициатическом смысле слова, потому что достигает этого "нового рождения" не теоретически, а на своем личном опыте. Вполне вероятно, что многочисленные упоминания о "бессмертии" йогинов, особенно часто встречающиеся в сочинениях хатха-йоги, происходят из описания переживаний этих "живых мертвецов".

Глава VII ЙОГА И АЛХИМИЯ

ЛЕГЕНДЫ О ЙОГИНАХ-АЛХИМИКАХ

Целью тантрической ваджраяны являлось получение несокрушимого "алмазного тела", не подверженного становлению. Хатха-йога укрепляла тело, дабы подготовить его для окончательного превращения и сделать достойным "сосудом бессмертия". Как мы только что видели, тантрические процессы происходили на уровне тонкого тела, которое отождествлялось и со Вселенной, и с пантеоном богов; это тело уже в какой-то степени было божественным. Существенно, что от ученика требовалось созерцать распад и сотворение миров, а в конце концов пережить внутри себя самого "смерть" (т.е. распад) и "возрождение" (воссоздание) как Вселенной, так и своего тонкого тела. Этот процесс распада и воссоздания соответствует solve et coagula (растворение и сгущение) западной алхимии. Как и алхимик, йогин вызывает изменения в "субстанции"; в Индии же "субстанция" – плод творчества пракрити или Шакти (или майи, космического чародейства). Следовательно, тантрическая йога неизбежно открывала путь соотнесению с алхимией. С одной стороны, овладев секретами Шакти, йогин способен имитировать ее изменения, и превращение низших металлов в золото довольно скоро включается в список традиционных сиддхи; с другой, "алмазное тело" ваджраянистов, сиддхадеха хатха-йогинов, весьма напоминает "тело славы" алхимиков Запада; адепт осуществляет трансмутацию плоти, создает божественное тело (дивьядеха), "тело мудрости" (джнянадеха), достойное вместилище для того, кто "освобожден в этой жизни" (дживанмукта).

Общность йоги и алхимии ощущали не только первые иностранцы, посещавшие Индию, но и сами индийцы, которые создали целые циклы сказаний о йогинах-алхимиках, обогатив темами эликсира бессмертия и превращения металлов мифологический образ йогина-волшебника. Прежде чем мы будем разбирать сами алхимические трактаты, уместно привести некоторые наблюдения путешественников и отдельные легенды о знаменитых алхимиках. Как это часто бывает, миф, являясь более красноречивым, чем сама историческая реальность, помогает нам понять значение какого-либо события лучше, чем документы, зафиксировавшие это событие.

Марко Поло, описывая chugchi (йогинов), которые "живут по 150-200 лет", пишет: "Эти люди используют очень странный напиток: они смешивают дозу серебра и дозу ртути и пьют эту микстуру дважды в месяц. По их словам, это приносит долгую жизнь; и такое питье они принимают сызмала". Поло, скорее всего, не придавал большого значения йогинам-алхимикам. А вот Франсуа Верньер, наблюдавший различные группы индийских аскетов, напротив, написал о них ряд проникновенных страниц, которые вплоть до начала XIX века оставались главным источником информации по йогинам и факирам. Он сумел заметить алхимические познания йогинов: "Есть и другие... весьма странные люди: они почти все время скитаются с места на место; они высмеивают все, с чем ни встретятся, ни о чем не беспокоятся. Это люди, владеющие тайнами; они, говорят, даже знают, как создать золото и приготовить ртуть – причем могут сделать это столь умело, что одно-два зернышка смеси, принятой утром, сохраняют тело в совершенном здравии и укрепляют желудок настолько, что тот прекрасно переваривает пищу и всегда находится в отличном состоянии".

Представление о том, что индийские аскеты знали секрет обретения долголетия с помощью снадобий встречается и у мусульманских историков: "Я читал в одной книге, что некоторые туркестанские владыки отправляли послов к ца,рям Индии со следующей миссией: передать, что они, владыки, были наслышаны о том, что в Индии можно легко достать снадобъя, которые обладают способностью продлевать человеческую жизнь; используя их, цари Индии достигают весьма преклонного возраста... и правители туркестанские просили прислать, если можно, что-нибудь из этих снадобий, а также сведения о том методе, посредством которого Раис сохраняет свое здоровье так долго".

Согласно эмиру Хосрову, индийцы обретали долгую жизнь также и с помощью пранаямы: "Используя свое искусство, [брахманисты] могут добыть долголетие путем уменьшения количества выдохов, которое требуется обычно в течение дня. Один джоги, который смог задержать дыхание подобным образом... прожил до трехсот лет". Тот же автор приводит еще одно сообщение о йогинах: "Они могут также предсказать будущие события по дыханию из ноздрей, т.е. по тому, насколько открыто правое или левое отверстие. Они способны также вздуть тело другого человека своим дыханием. В горах на границах Кашмира много встречается подобных людей... Еще они умеют летать подобно птицам, хотя это кажется совершенно невероятным. Они умеют также, помазав сурьмой глаза, делаться невидимыми по своему желанию. В это могут поверить только те, кто видел это своими собственными глазами". Здесь можно узнать большинство йогических сверхспособностей, в первую очередь способность "летать по воздуху". Походя заметим, что это сиддхи в конце концов перешло и в алхимическую литературу.

Индийские сочинения пестрят упоминаниями о йогинах-алхимиках. "Когда-то, еще в детстве, я наблюдал, – говорит джайнский аскет Хемачандра своему наставнику Девачандре – как медная глыба, обрызганная соком какого-то растения... была нагрета согласно вашим указаниям и превратилась в золото. Расскажи нам, как называется это растение, каковы его отличительные признаки и качества". Однако основной фигурой, вокруг которой группируются алхимические легенды, является знаменитый Нагарджуна. Конечно, этот легендарный персонаж, упомянутый и Сомадевой (XI в.) в "Катхасаритсагаре" ("Океане сказаний"), и Мерутунгой в "Прабандхачинтамани", имеет мало общего с блестящим мыслителем мадхьямики; например, ему приписывалось создание чуть ли не всего корпуса тантрической, алхимической и магической литературы. Тем не менее важно подчеркнуть, до какой степени в идеальном образе Нагарджуны (единственном, пожалуй, образе, который настолько сильно повлиял на народное сознание) тантризм и магия переплелись с алхимией. В "Катхасаритсагаре" мы читаем, что Нагарджуна, министр Чираюса, сумел приготовить эликсир, но Индра велел ему никому не сообщать об этом. Понятно, что Сомадева, как истый брахманист, был обязан поддерживать первенство Индры даже над таким могущественным чародеем, как Нагарджуна. В "Прабандхачинтамани" говорится, что Нагарджуна изготавливает эликсир, позволяющий летать по воздуху. Согласно другим легендам, когда стране угрожал голод, он сделал золото и обменял его на зерно, привезенное из дальних стран. Позже мы еще будем иметь возможность вернуться к Нагарджуне.

А пока стоит отметить, что вера в способность йогинов превращать металлы все еще жива в Индии. Так, Расселл и Вильям Крук встречали йогинов, которые утверждали, что могли превращать медь в золото; эти йогины говорили, что получили эту способность от одного из учителей, жившего при султане Илтутмыше (или Илтамше). И Оумэн тоже рассказывает о некоем садху-алхимике. Позже мы увидим, что, во-первых, алхимические способности связывались в Индии, как правило, с именами 84 тантрических сиддхов, а во-вторых, процесс сращивания алхимии с тантрической йогой и магией наблюдается и в других странах.

ТАНТРИЗМ, ХАТХА-ЙОГА И АЛХИМИЯ

В своем описании Индии Аль-Бируни особенно подчеркивает связь алхимии с продлением жизни и сохранением молодости. "У них есть очень своеобразная наука, напоминающая алхимию. Они называют ее расаяна, от слова раса, т.е. золото. Расаяна состоит в выполнении определенных операций с препаратами и сложными снадобъями, изготовленными в основном из растений. Благодаря принципам расаяны у безнадежно больных восстанавливается здоровье, к увядающим старцам возвращается молодость, так что они становятся такими же, какими были в период полового созревания; белые волосы вновь чернеют, появляется острота чувств, юношеская подвижность, восстанавливается потенция, и жизнь человека в этом мире продлевается на весьма долгий срок. А почему и нет? Разве не говорили мы уже об авторитетном мнении Патанджали о том, что одним из методов, ведущих к освобождению, является расаяна?". И в самом деле, Вьяса и Вачаспатимишра, комментируя сутру Патанджали (ЙС, IV, 1), в которой упоминаются снадобъя (аушаддхи) как одно из средств достижения "совершенств", истолковывают аушаддхи как эликсир долголетия, полученный с помощью расаяны.

Некоторые востоковеды (А.Б.Кейт, Людерс) и большинство историков науки (Дж. Руска, Стэплтон, Р.Мюллер, Э. фон Липпманн) полагали, что алхимию завезли в Индию арабы; они (востоковеды) особенно подчеркивали алхимическую важность ртути и ее сравнительно позднее упоминание в текстах. Однако о ртути говорится уже в манускрипте Бауэрa (IV в. н.э.) и даже, возможно, в "Артхашастре" (III в. до н.э.), причем всегда в связи с алхимией. Кроме того, некоторые буддийские сочинения свидетельствуют об алхимии задолго до влияния арабской культуры. Аватамсака-сутра, которая может быть датирована приблизительно между 150 и 350 гг. н.э. (на китайский ее перевел Шикшананда в 695-99 гг.) утверждает: "Есть жидкое снадобье, называется оно хатака. Один лян ее [около 30 граммов] превратит тысячу лянов бронзы в чистое золото". Махапраджняпарамитопадеша (переведенная Кумарадживой в 402-05 гг.) выражается еще более открыто: "С помощью снадобий и заклинаний можно превратить бронзу в золото. Искусно используя препараты, можно превратить серебро в золото, а золото в серебро" . Это не единственные тексты, но мы не станем приводить их все и ограничимся выдержкой из Махапраджняпарамиташастры, важном трактате, приписываемом Нагарджуне и переведенном на китайский Кумарадживой (который жил в 344-413 гг. н.э., т.е. за добрых три столетия до расцвета арабской алхимии, связанного с именем Джабира ибн-Хаййяна, ок. 760 г. н.э.). В списке "метаморфоз" (нирмана) Нагарджуна говорит о большом количестве сверхспособностей (уменьшение до размеров атома, увеличение до размеров Вселенной и т.д., прохождение сквозь каменные стены, хождение по воздуху, дотрагивание рукой до Солнца и Луны), которые заканчиваются умением трансформировать "камень в золото, а золото – в камень". Затем он добавляет: "Есть, кроме того, еще четыревида нирман: 1) в мире желаний (камадхату) можно трансформировать вещество (дравья) посредством лекарственных трав (ошадхи), драгоценных камней и магической искусности; 2) существа, наделенные сверхзнаниями (абхиджня), способны трансформировать материю посредством своей магической силы (риддхибала); 3) асуры, наги, дэвы трансформируют вещество в силу благих следствий (випакабала) своих предыдущих существований; 4) существа, переродившиеся в мире форм (рупадхату), могут трансформировать вещи силой концентрации (самадхибала)". Из этого последнего пункта следует, что превращение металлов могла быть осуществлена не только с помощью алхимии и магии, использующих растения или минералы, но и с помощью "силы самадхи", т.е. через йогу. Мы увидим скоро, что подобная традиция засвидетельствована и в других источниках.

Можно со всей определенностью говорить о том, что нет никаких доказательств зависимости индийской алхимии от арабской культуры. Напротив, алхимическая теория и практика встречаются у аскетов, т.е. именно в той среде, где исламское влияние (после того как в Индию вторглись мусульмане) равнялось нулю. Алхимия связана с йогой и тантризмом, которые являются древними, общеиндийскими традициями. Мы обнаружим преобладание алхимических тантр в тех регионах, куда вряд ли проникал ислам – в Непале и стране тамилов (где алхимиков величали ситтарами, т.е. сиддхами).

Наиболее ясные упоминания алхимии, равно как и огромное количество имен алхимиков-сиддхов, можно найти в литературе и традиции тантризма. Субхашитасанграха придает важную роль ртути; Садханамала (I, 350) трактует расарасаяну как пятое сиддхи. В сочинении сиддхи Чарпати рассказывается об алхимических процессах. "Шива самхита" (III, 54) утверждает, что йогин способен создать золото из любого металла, для чего ему достаточно потереть металл своим калом и мочой; похожая идея есть и в "Йогататтва-упанишаде" (74), в которой, однако, алхимия рассматривается (30) как препятствие на пути совершенствования йогина. Выдающийся тантрический трактат, переведенный с тибетского А. Грюнведелем и озаглавленный им "Рассказы о 84 чародеях", сообщает нам об алхимических практиках сиддхов: так, Карнари получает эликсир из мочи и может превращать медь в серебро, а серебро – в золото; брахман Вьяли пытается произвести золото из серебра и снадобий и т.д.; описывая еще одного тантрического мастера, Вагишваракирти, Таранатха говорит, что тот "изготовил большое количество эликсира жизни и распределил его между людьми, так что, например, старики ста пятидесяти лет от роду и старше вновь становились молодыми".

Все эти легенды и аллюзии к тантро-алхимическому симбиозу не оставляют сомнения в сотериологической направленности алхимических операций. Мы встречаем здесь не преддверие химии, не зачатки научных знаний, но духовную практику, которая, оказывая воздействие на "материю", в то же время старалась "совершенствовать дух", привести его к освобождению и независимости. Если оставить в стороне фольклор, который расцвел вокруг алхимиков (как и вообще вокруг всех "магов"), мы поймем связь между алхимиком, работающим над "низменными" металлами с целью превращать их в "золото", и йогином, работающим над самим собой с целью окончательного "извлечения" из темноты, из порабощенной психоментальной жизни свободного и независимого духа, который имеет ту же сущность, что и золото. Ведь для Индии, равно как и для всего остального мира, "золото есть бессмертие". Золото – единственный в своем роде, совершенный, солярный металл, и в этих своих качествах его символика соприкасается с символикой Духа – духовной свободы и независимости. Адепт надеется продлить жизнь на неопределенно долгий срок, поглощая золото. Но, согласно "Расаратнасамуччае", алхимическому трактату, прежде чем поглотить золото, необходимо очиститься и "укрепиться" с помощью ртути.

То, что это не имеет отношения к эмпирической науке, к некоей протохимии, достаточно явствует из трактата Мадхавы Сарвадаршанасанграха, точнее, из главы, посвященной расешвара даршане (букв. "науке о ртути"). Освобождение зависит от "крепости человеческого тела"; следовательно, ртуть, которая упрочивает и продлевает жизнь, также является средством освобождения. "Свобода возникает из знания, знание – от изучения, а учиться может лишь человек со здоровым телом". Идеал аскета – получить освобождение "в этой жизни", стать "дживанмуктой". Раса – квинтэссенция Шивы; она также называется парада, потому что помогает "переправиться на другой берег". Она еще называется семенем Хары (Шивы), а абхра (слюда) – менструальной кровью богини (Гаури); вещество, возникшее из их соединения, может сделать человека бессмертным. Это "божественное тело" обрели многие дживанмукты, среди которых Мадхава называет Чарвати, Капилу, Вьяли, Капали, Кандалаяну. Мадхава подчеркивает сотериологическую функцию алхимии. "Наука о ртути не должна рассматриваться как обычное восхваление определенного металла; она является средством быстрого достижения высшей цели, свободы, едва только тело будет освящено". И в Расасиддханте, трактате по алхимии, цитируемом Мадхавой, говорится: "Именно спасение личной души (дживы) провозглашает наука о ртути, о тонкий мыслитель". Отрывок из "Расарнавы" и еще из одного текста, который Мадхава не называет, утверждают, что заслуги, проистекающие от созерцания ртути, равнозначны заслугам от созерцания и поклонения фаллическим символам в Бенаресе или в любом другом священном месте.

Как и другие тантрические и хатха-йогические трактаты, "Расарнава" начинается с диалога между Бхайравой (Шивой) и богиней: та спрашивает его о секрете дживанмукти, и Шива отвечает, что это известно не многим, даже не всем богам. Освобождение после смерти является бессмыслицей. Как утверждает "Расарнава", можно жить бесконечно долго, если научиться контролировать дыхание (ваю, "ветер жизни") и принимать ртуть. Это очень напоминает йогу натхасиддхов, пытающихся овладеть "ветром жизни" и регулировать выделение сомы; такая техника даже называется сомараса. Есть еще одна группа аскетов, сиддхов сиддхамарги ("чистый путь"), которые выделяют два вида "нетленных тел", а именно тело человека, "освобожденного при жизни" (дживанмукты), и тело парамукты, первое создается в ходе, так сказать, трансмутации майи, оно бессмертно, возвышается над всеми процессами распада, но в конце концов превращается в "тело ясного света", или "божественное тело" (дивьядеха); это второе тело, будучи целиком духовным (чинмайя), вообще не принадлежит материи. В тантрической терминологии эти два нетленных тела называются соответственно байндава и шакта. Как гласят некоторые источники, натхасиддхи также отличали сиддхадеху от дивьядехи.

Обобщая, можно сказать, что физико-химические процессы расаяны понимаются как "колесница" для определенных психических и духовных действий. Алхимический "эликсир" соответствует состоянию "бессмертия", к которому стремится тантрическая йога; подобно тому как ученик трудится непосредственно над своим телом и психоментальной жизнью с целью превратить плоть в "божественное тело" и освободить Дух, так и алхимик работает с материей, пытаясь трансформировать ее в золото, т.е. ускорить и "завершить" процесс ее созревания. Следовательно, существует мистическая связь между "материей" и физико-психическим телом человека – что не удивит нас, если мы вспомним соотнесенность человека с космосом, столь важную для тантризма. Стоило только процессу интериоризации привести людей к ожиданию духовных результатов из ритуалов и физиологических действий, как за этим логически последовало представление о том, что подобные результаты могут быть получены и путем интериоризации операций с материей: при определенных состояниях духа становится возможной коммуникация между различными уровнями Вселенной. Алхимик воспринял и продолжил архаическую традицию, засвидетельствованную во многих мифах и в "первобытном" образе жизни, традицию, которая считала, что "материя" не просто одушевлена, но еще и является резервуаром священных энергий. Для алхимика, как и для "первобытного" мага и тантриста, проблема состоит в том, как пробудить эти энергии и овладеть ими. Мир не есть тупая, инертная, "объективная" масса; взору посвященного он раскрывается как живой, как движимый "симпатией". Минералы, металлы и драгоценные камни – не "объекты", имеющие частный экономический интерес, а воплощение вселенских сил и сакрального бытия.

КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ

Похожие представления мы найдем и в Китае. И здесь алхимия основывалась на традиционных космологических принципах, мифах об эликсире бессмертия и о святых бессмертных (сямь), а также на практиках, преследующих тройственную цель: продление жизни, обретение блаженства и достижение спонтанности духа. Золото и нефрит, уже одним тем, что в них воплощается космический первопринцип ян, способны сохранять тела от разрушения. "Если в девять отверстий тела ввести золото и нефрит, оно будет сохранено от разложения", пишет алхимик Гэ Хун. А Тао Хунцзин (V в.) приводит такие подробности: "Когда разрывают древнюю могилу, и тело умершего выглядит нетленным, то это потому, что и внутри, и снаружи его находится много золота и нефрита. Согласно правилам династии Хань, ванов и гунов хоронили в одеждах, украшенных жемчугом, с нефритовыми шкатулками – и все для того, чтобы уберечь тело от распада".

По той же причине сосуды, сделанные из алхимического золота, имеют одно прекрасное качество: они способны вечно продлевать жизнь. Чародей Ли Шао-цзюнь говорит императору ханьской династии У-ди: "Если принести жертвы богу очага (цао), можно вызвать души умерших; вызвав души умерших, можно превратить киноварь в золото, а если из полученного золота сделать посуду для питья и еды, можно продлить жизнь. Продлив жизнь, можно встретиться с небожителями (сянь), живущими на горе Пэнлай, находящейся посреди мира, а если принести там жертву Небу фэн и Земле шань, то будет достигнуто бессмертие". Самый известный китайский алхимик, Баопу-цзы (псевдоним Гэ Хуна, 254-334 гг.), говорит: "Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно прожить долго". Чтобы принести эффект, золото должно быть "приготовлено". "Сделанное" золото лучше натурального золота". Китайцы полагали, что вещества, находящиеся под землей, являются нечистыми и потому нуждаются в "приготовлении", подобно пищевым продуктам, которые готовят для того, чтобы лучше их усвоить (Уэйли, стр. 18).

"Если уж даже трава цзюй-шэн позволяет человеку жить дольше, Почему бы не рискнуть отведать эликсир? Золото по природе своей не гниет, не распадается; Поэтому оно из всех вещей – самое драгоценное. Когда мастер включает его в свою пищу, То он больше не подвержен умиранию... Когда золотой порошок входит в пять внутренностей, Густой туман рассеивается, подобно тучам, унесенным ветром... Волосы, бывшие дотоле седыми, вновь чернеют; выпавшие зубы вырастают на своих прежних местах. Старый дурень вновь пылает вожделением, как юнец; Старая карга – вновь прекрасная девушка. Тот, чья форма изменяется, кто избежал опасностей жизни, называется отныне настоящим человеком".

Первое историческое свидетельство об алхимии связано с изготовлением золота: в 144 г. до н.э. специальным эдиктом император узаконил публичную казнь для каждого, кто посмел бы подделать золото. Как считает У.Барнс, самые ранние сообщения об алхимии относятся, вероятно, к IV или III вв. до н.э. Дабс полагает, что основателем китайской алхимии был Цзоу Янь, современник Мэн-цзы (IV в. до н.э.). Независимо от того, корректен такой взгляд или нет, важно, что можно различить, с одной стороны, историческое начало и развитие протохимии, а с другой, алхимию как сотериологическую дисциплину; последняя была внутренне связана (и осталась таковой вплоть до XVIII в.) с теми методами и мифами – большей частью даосского происхождения – которые преследовали цели, совершенно отличавшиеся от "делания золота".

Золото отождествляли со Срединной Империей (ибо считали, что оно находится в "центре" земли), проводили мистические связи между ним и жу (реальгаром, или серой), желтой ртутью, соотносили с загробной жизнью ("желтыми веснами"). Подобные соотношения представлены в произведении, датированном 122 г. до н.э., а именно в Хуайнань-цзы, где можно также найти и свидетельство веры в возможность убыстрения трансформации металлов. Это сочинение, возможно, создано в школе Цзоу Яня, если не самим этим мастером. Вера в естественные превращения металлов известна в Китае очень давно, так же как в Аннаме, Индии и на индийском архипелаге. Тонкинские крестьяне говорят: "Черная бронза – мать золота". Золото естественным путем происходит из бронзы. Но эта природная превращение имеет место только в том случае, если бронза пролежит в земле достаточно долгое время. "Так, аннамцы убеждены, что золото, которое находят на рудниках, медленно сформировалось на одном месте в течение веков; и если бы разрыли землю в самом начале его созревания, нашли бы бронзу там, где сейчас золото".

Алхимик лишь стимулирует развитие металлов; подобно своему западному коллеге, китайский алхимик вмешивается в деятельность природы, ускоряя ритм времени. Но не следует забывать о том, что превращение металлов в золото имеет также и "духовную" сторону: поскольку золото является царственным, "совершенным" металлом, "свободным от нечистоты" , то алхимическая деятельность внутренне направлена на "совершенствование" природы, т.е. в конечном счете на ее независимость, свободу. Созревание металлов в глубинах земли подчиняется тем же временным ритмам, которые "опутывают" человека в его телесном, "падшем" положении; ускорить рост металлов в алхимическом делании – все равно что избавить их от закона времени. Используя соответствующие практики, йогин и тантрист освобождаются от любых темпоральных ограничений и достигают "бессмертия". Вспомним ведийское изречение: золото – это бессмертие.

Все это может объяснить, почему алхимические операции всегда мыслились в связи с освобождением от времени. В Китае "приготовление золота", получение "бессмертного снадобъя" и "призывание" бессмертных тесно соединены друг с другом. Так, Луань Дай пришел к императору У и заявил, что может представить перед ним эти три чуда, но преуспел только в "материализации" бессмертных. Другая выдающаяся личность, Лю Сян (79-8 гг. до н.э.) тоже попытался продемонстрировать "приготовление золота", и тоже безуспешно. Несколькими столетиями спустя Баопуцзы объяснял неудачу Лю Сяна тем, что тот не обладал "истинным лекарством" ("философским камнем") и не был духовно подготовлен (алхимик должен поститься сто дней, очистить себя благовониями и т.д.). Кроме того, добавляет он, превращение не может быть успешно проведена во дворце; необходимо жить в уединении, вдалеке от профанного мира. Книги не отвечают сути дела: то, что можно найти в них, годится лишь для новичков; все остальное же покрыто тайной и передается учителем только изустно.

Поиски эликсира часто совпадают и с поиском далеких, таинственных островов, где пребывают бессмертные; чтобы встретиться с бессмертными, требуется преодолеть порядок обусловленности и выйти во вневременной, блаженный мир. Вполне вероятно предположить, что многие экспедиции, стремившиеся обнаружить "волшебные острова", имели следствием географические открытия. Разве не стремление европейцев найти земной рай или острова блаженных послужили отправной точкой для великих географических открытий по ту сторону Атлантики? Тем не менее нельзя забывать о том, что в основе подобных предприятий всегда лежал миф, изначальный образ некоей райской земли, пребывающей в вечности и населенной "совершенными", бессмертными существами (в других культурах это Шветадипа, Остров Блаженных, Авалон и т.д.). Поисками бессмертных с далеких островов вдохновлялись первые императоры династии Цинь (219 г. до н.э.), а также император У (Ханьская династия) в 110 г. до н.э. Ностальгия по чудесной земле, где можно добыть "снадобье бессмертия" продолжала существовать и в средние века, только представление о "волшебных островах посреди Восточного Моря" сменяется мечтами о далеких, но не менее чудесных землях, таких как Индия или Западная Азия. Император Тай-цзун (VII в.) имел при своем дворе брахмана по имени Нараянасвами, которого Ван Сюань-пэ пригласил из Индии в 648 г. Этот алхимик знал искусство продления жизни. В 664 – 65 гг. Гао-пзун послал буддийского монаха Сюань-чжао в Кашмир за индийским чародеем Локадитьей, который, по слухам, обладал эликсиром жизни. В 1222 г. Чингисхан вызвал даосского алхимика Чан-чуня в Самарканд. Спрошенный ханом о том, обладает ли он жизненным эликсиром, Чан-чунь искренне признался: "У меня имеется средство защитить жизнь [талисманы от злотворных влияний], но не эликсир бессмертия".

С течением времени даосские авторы начинают различать эзотерическую и экзотерическую алхимию. Пэн Сяо (живший в конце IX в. и в первой половине Х в.), комментируя Цань тун ци, проводит четкое различие между экзотерической алхимией, которая имеет отношение к физическим веществам, и эзотерической, использующей только "души" этих веществ. Впрочем, подобное различение было известно еще Хуэй-сы (515-577 гг. н.э.). "Эзотерическая алхимия" ясно просматривается в "Трактате о Драконе и Тигре", написанном Су Дун-по в 1110 г. "Чистые", совершенные металлы отождествляются с различными частями тела; алхимические процессы, вместо того чтобы исполняться в лаборатории, происходят в теле и сознании алхимика. Су Дун-по выражает это так: "Дракон – это ртуть. Он есть семя и кровь. Он исходит из почек и хранится в печени... Тигр – это свинец. Он является хлебом и телесной силой. Он исходит из мозга, а легкие вынашивают его... Когда ум в движении, тогда и дыхание, и сила действуют вместе с ним. Когда почки в работе, тогда семя и кровь тоже действуют". Подобно тому как в Индии алхимия оказалась частью тантрической йоги, так и в Китае она была всегда тесно связана с даосскими практиками. Вот почему ритмическое дыхание, столь важное в даосизме, является частью алхимической дисциплины. Баопу-цзы пишет: "Чтобы понять подлинный смысл дыхания, нужно вдохнуть воздух через нос, затем заткнуть нос двумя пальцами и мысленно считать удары сердца. Когда подсчет дойдет до ста-двухсот сердечных ударов, воздух надо выдохнуть через рот. В этом методе каждому практикующему следует поставить своей целью, чтобы его уши перестали слышать любой звук вдыхаемого или выдыхаемого воздуха. Часто практикуя таким образом, нужно увеличить постепенно счет сердечных ударов во время задержки дыхания... Когда этой ступени достигает старик, он возвращает себе юность".

АЛХИМИЯ КАК ДУХОВНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Мы не будем касаться здесь проблемы истоков китайской алхимии: связаны ли они с поиском золота, или "эликсира бессмертия", или искусственной киновари, символический и сакральный характер используемых веществ очевиден. Красный цвет означает жизненный принцип, кровь; киноварь, как полагали, продлевает жизнь, что объясняет и ее присутствие в гробницах еще с незапамятных времен. Необходимо также принять к сведению символику и сакральность металлургии, таинственной техники, использование которой помогало минералам "вызревать", а металлам – "очищаться"; за металлургией следовала алхимия, поскольку она ускоряла "совершенствование" металлов. Возможно, в какой-то период параллельно с алхимией стали развиваться зачаточные формы химии, пока наконец они не превратились в эмпирическую науку, основанную только на наблюдении и эксперименте. Возможно, это и так. Однако нам следует быть очень осторожными и не смешивать эти два типа экспериментирования – алхимическое и протохимическое. Не доказано, что алхимики интересовались химическими феноменами. Описывая алхимиков Александрии, Ф.Шервуд Тэйлор замечает: "Никто из тех, кто использовал, например, серу, не мог не заметить любопытные результаты, к которым приводят ее плавление и последующее кипение в жидкой форме. Тем не менее, хотя сера упоминается сотни раз, нет никаких намеков на какие-либо ее характерные свойства, за исключением общих слов о ее воздействии на металлы. Это столь сильно контрастирует с духом греческой науки классических времен, что мы должны сделать вывод о том, что алхимики интересовались только такими природными феноменами, которые могли помочь им достичь своих целей... Мы не обнаружим в алхимии никаких зачатков науки... Алхимик никогда не использовал научные процедуры".

Даже в Европе алхимические идеи просуществовали вплоть до XVIII в. Считалось, что человек может принять участие в деятельности природы. "То, что природа сотворила изначально, мы тоже можем создать, если обратим вспять те процессы, которые она производит. То, что она, возможно, до сих пор осуществляет в своих недрах уже много столетий, мы можем заставить ее завершить за одно мгновение, помогая ей и создавая для нее наилучшие условия. Как мы выращиваем хлеб, так мы выращиваем и металлы".

Отношения между йогой и алхимией могут быть поняты лучше, если мы учтем сотериологическую направленность этих двух дисциплин. Обе они проводят опыты на "душе", используя человеческое тело как лабораторию; целью является "очищение", "усовершенствование", окончательная превращение. Эта связь между двумя способами экспериментирования – алхимическим и мистическим – тоже встречается повсюду. Как известно, символика аскетического очищения души и символика алхимического поиска теснейшим образом переплетались у ранних суфиев, у таких, например, как Джабир ибн-Хаййян, Сайих Алави и Дхульнун ал-Мишри. Как отмечает Массиньон, "в суфийской литературе было неизбежным сближение и сравнение этих двух великих сфер человеческого опыта – науки и мистицизма, представленных, с одной стороны, фигурой алхимика, ищущего эликсир бессмертия, средство для омоложения, источник вселенской трансмутации, с другой, аскетом, ищущим дух, обитель святости.

В Индии тенденция йоги к ассимиляции всех отдельных религиозных практик не пренебрегала никаким опытом, в том числе опытом алхимии. В какие-то моменты между этими двумя духовными дисциплинами возникает осмотическое движение. Обе они противостоят чисто умозрительному пути, чисто метафизическому знанию; обе воздействуют на живую материю с целью ее трансмутации, т.е. изменения ее онтологического статуса; обе стремятся к освобождению от законов времени, ищут возможность "деобусловливания" жизни, чтобы завоевать свободу и счастье: одним словом, они ищут "бессмертие".

Глава VIII ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ

ДОРОГИ К СВОБОДЕ

Рассматривая выше тот впечатляющий спиритуалистический комплекс, который называется "тантризмом", мы смогли выделить в нем элементы, различающиеся и по своему происхождению, и по своей значимости: с одной стороны, в нем содержится наследие ведического культа и брахманизма, инновации "Бхагавадгиты" и сектантские течения; с другой, в него внесли свой вклад средневековый буддизм, алхимия и местные верования. Мы отметили громадную роль йогических практик в тантризме: благодаря им разнообразные сферы опыта, такие, например, как иконография, сексуальность и алхимия, были сопоставлены друг с другом и в конце концов стали равноправными вехами единого духовного пути. Как и в более ранних видах религиозного синтеза ("Махабхарата", "Бхагавадгита" и др.), в тантризме приемы йоги также служили основой для переосмысления уже сложившихся ценностей. Процесс объединения разнородных религиозных элементов продолжался, причем во всё возрастающем масштабе, и после триумфа тантризма, упадка ваджраяны, исламского вторжения. Мы не станем прослеживать историю этого процесса, зачастую весьма запутанную, ибо пришлось бы в таком случае затрагивать почти каждый аспект культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем только, что различные формы йоги – культовая, мистическая, эротическая и магическая – оказали огромное влияние на местные индийские литературы, и в целом на формирование духа нынешней Индии. Мы постараемся, приведя ряд избранных примеров из самых разных областей (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т.д.) показать, каким образом многочисленные и зачастую противоречивые идеи йоги внедрялись в культуру на всех ее уровнях. Это краткое исследование будет освещать довольно необычные и архаичные религиозные представления, существовавшие в Индии еще на заре ее истории. Наше погружение в них будет иметь немаловажный эффект: мы увидим, что йогин или санньяси мог выступать в разных обличьях, от колдуна и факира, изготавливающего снадобъя, до благороднейшего аскета и возвышеннейшего мистика, с промежуточными фигурами чародея-каннибала и вамачарина-"экстремиста".

Йогинов не отличали от всех этих персонажей магико-религиозного опыта, скорее всего, потому что любая индийская духовная дисциплина в той или иной степени содержала в себе элементы йоги. В простом народе на йогинов всегда смотрели как на могущественных волшебников, наделенных сверхъестественными силами. Несмотря на оговорки, сделанные в классической йоге Патанджали, да и в других формах йоги, относительно сиддхи, сближение йогина с образом мага было практически неизбежно. Ибо непосвященный легко мог спутать независимость и абсолютную свободу, дживанмукту и "бессмертного" чародея, способного совершать любые грехи и не быть при этом подверженным кармическим последствиям. Источники, которые мы приведем позднее, покажут некоторые из таких сближений, относящихся к Горакхнатху и натхасиддхам. Этот феномен станет более понятен для нас, если иметь в виду, что сама свобода манифестируется в бесчисленных формах, в том числе и в антисоциальных – т.е. в образе вольного человека, не ощущающего себя связанным законами и предрассудками общества; такой человек пребывает вне любой морали, за пределами любых общественных установок. Крайности и искажения вамачаринов, проступающие в легендах о них, жестокости и преступления капаликов и агхоров являются, на индийский взгляд, доказательством полной свободы, осуществляемой вне границ человека и социума. Не следует забывать о том, что с индийской точки зрения "нормальное" положение человека равносильно омраченности, спутанности, страданию; свобода, знание и вечное счастье недоступны для него до тех пор, пока эта "нормальность" не разрушена. Но эта же предпосылка является метафизическим основанием и для всех антисоциальных форм поведения, которые в принципе тоже могут считаться эффективными методами преодоления обусловленности. Справедливости ради скажем, что в Индии сторонники крайних взглядов всегда составляли меньшинство; что в великих духовных религиозных течениях никогда не поощрялась эта смесь порочности с нигилизмом; что, наконец, циники, гедонисты и адепты "школ страха" большей частью существовали на задворках индийского аскетизма и мистицизма. Однако все эти буквалистские истолкования выхода из мирового круговорота вполне могли основываться на серьезных спиритуалистических системах как индуистского, так и махаянистского толка.

С другой стороны, подобные эксцессы, называя себя средствами спасения, открывали путь почти неизбежному объединению их с ритуалами, относившимися к простейшим уровням духовности, а также с образом жизни низовых слоев населения; магические народные представления постепенно внедряются в тантризм, а эротическая йога, по сути, поощряет появление тайных оргиастических культов и распущенных маниакальных личностей, которые, прикрываясь престижем тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, могли продолжать свое темное существование на окраинах социальной и религиозной жизни. Как и всякое гностическое и мистическое учение, тантрическая йога в ходе своего распространения и расцвета не смогла избежать и последующего упадка, связанного с проникновением во все более широкие и маргинальные социальные группы. Тот, кто не был способен практиковать йогу в полном объеме, довольствовался тем, что подражал каким-то ее внешним аспектам и буквально истолковывал те или иные технические подробности. Таков риск, знакомый любому духовному учению и заключающийся в том, что оно усваивается народными массами, не прошедшими предварительной инициации. С индийской точки зрения, это явление деградации есть не что иное, как всё возрастающее нравственное падение, типичное для конца временного цикла; в эпоху кали-юги истина погребена во мраке невежества. Вот почему постоянно появляются новые учителя, стремясь приспособить вечное учение к слабым способностям падшего человечества. Однако мы увидим, когда будем говорить о Горакхнатхе и 84-х сиддхах, что постоянно обновляемое учение этих новых наставников неизбежно испытывает разъедающее воздействие массовости (само появление которой характерная черта кали-юги), пока наконец не завершается упадком и забвением; что касается образа духовного наставника, то он опускается до "популярного" уровня, рано или поздно сращиваясь с образом Великого Волшебника, который, в свою очередь, видится как дживанмукта, "освободившийся уже при жизни" и обладающий всеми сиддхи.

АГХОРЫ, КАПАЛИКИ

Исследуя этот духовный процесс, мы обнаружим одну немаловажную особенность. Она состоит в деградации учения через неспособность людей понять ее символизм, являющийся средством ее выражения. Приведем пример. Хорошо известна роль, которую играли в некоторых индийских аскетических школах кладбища (шмашана), наряду с медитациями, исполнявшимися йогином сидя на трупе. В текстах часто подчеркивается их символический характер: кладбище представляет всеобщность психоментальной жизни, которая поддерживается эго-сознанием; трупы означают разнообразие действий чувств и сознания. Восседая посреди профанного мира, йогин "сжигает" кармическую деятельность, которая вскармливает этот мир, подобно тому как сжигают на кладбищах трупы. Занимаясь сосредоточением на шмашане, он быстрее и эффективнее уничтожает эгоистические тенденции; в то же время он освобождается от страха, вызывая жутких демонов и приобретая над ними власть.

Существует группа шиваитских аскетов, агхоров (или агхорапантхов), которые подчас истолковывали эту символику "кладбища" и "трупов" вполне материально. Их имя переводится как "неужасный" (а-гхора); агхорапантхом в данном случае является тот, кто следует путем Шивы (или поклоняется ему), выступающего под этой формой. Связи с тантризмом здесь просматриваются отчетливо. Эти агхоры едят из человеческих черепов, обитают на кладбищах и практикуют каннибализм, что наблюдалось еще в конце XIX века: так, Крук рассказывает, как некий агхор из Удджайна в 1887 г. ел человечину из трупа, лежавшего на погребальном гхате (= месте кремации). Они употребляют в пищу любые объедки, любое мясо, за исключением конины. Подобные обычаи они оправдывают тем, что, по их словам, все естественные наклонности и вкусы человека следует разрушить, ибо нет ни добра, ни зла, ни приятного, ни неприятного и т.д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют стерильную почву, так и поедание отбросов подготавливает сознание к любому виду медитации. С их точки зрения, нет разницы между кастами или религиями; родители становятся родителями случайно. Они делятся на две ветви: шуддхи (чистые) и малины (грязные). Что касается культа, то некоторые из них заявляют, что они поклоняются Ситала Дэви, другие Парнагири Дэви, * третьи – Кали. Любой шиваит любой касты может стать агхором. Согласно Барроу (с. 210), допускаются даже джайны, но ни в коем случае не вишнуиты. Агхоры не поклоняются никаким изображениям. Кроме Бога, они оказывают почтение только своим гуру. Безбрачие обязательно. Они ведут бродяжническую жизнь, и ученик (чхела) не может стать гуру до тех пор, пока не минет двенадцать лет после смерти его духовного отца. Каждого гуру всегда сопровождают собаки. Их тела погребают не в лежачем положении, а в сидячем, в позе "лотоса".

Эти агхоры на самом деле – лишь преемники куда более древнего и распространенного аскетического движения, а именно капаликов ("носителей черепов"). "Майтраяни упанишада" (VII, 8) уже упоминает капалика; надпись первой половины VII в. сообщает о боге Капалешваре и его аскетах. Капаликами являются и великий Шива в его аспектах Махакала (великий разрушитель) и Капалабхрит (тот, кто носит череп). Они напоминают тантрических вамачаринов, однако, в отличие от них, доводят оргиастические практики и ритуальную жестокость до предела. Начиная с VI в. упоминания о капаликах становятся более частыми: их описывает Дашакумарачарита, VI в.; Сюань-цзан встречал их в своем путешествии по Индии (630-645); Бхавабхути (VIII в.) в своей драме "Малати-мадхава" выводит капалика по имени Агхорагханта, приносящего деву Малати в жертву богине Чамунде. Похожий эпизод имеется и в "Прабодха Чхандродайе", написанной в 1065 г. санньяси Кришнамишрой. В ней персонаж-капалик заявляет: "Мое ожерелье и украшение – человеческие кости; я живу там, где сжигают мертвецов, и ем из черепов... Мы пьем вино из черепов брахманов, хворостом для наших священных костров служат мозги и легкие, смешанные с плотью; трупы людей, измазанные свежей кровью, вытекшей из страшных ран на их шеях, – подношения, которыми мы радуем ужасного бога [Махабхайраву]... Могущество мое таково, что я владычествую над Хари и Харой, повелеваю величайшими и древнейшими богами; я останавливаю движение звезд в небесах; я погружаю землю в воды, со всеми ее горами, городами, а потом за одно мгновение осушаю эти воды... Кто похож на богов, чей гребень – орбита луны, кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных, как Парвати, тот чувствует высшее блаженство". В "Прабодха Чандродайе" капалика сопровождает капалини; в украшениях, как и он, пышногрудая капалини танцует с ним в присутствии Бхайравы. Трудно сомневаться в том, что капалики практиковали довольно распущенные ритуалы: "Не отказывая себе в чувственных удовольствиях, можно обрести восемь великих сиддхи". Рамануджа, различавший два вида капаликов, "крайних" и "умеренных", подчеркивает их интерес к сексуальным практикам. Он приводит высказывания капалов: "Тот, кто знает истинную природу шести мудр, кто понимает высшую мудру и созерцает самого себя, сидя в бхагасане, достигает нирваны" .

И европейские путешественники в Индии, и Дабистан, как правило, путают капаликов и агхоров с йогинами. Трудно найти более живое описание, чем то, которое дается в "Дабистане": "Есть и такие из этой школы [йогинов], которые, собрав свои экскременты и отжав их через кусок материи, пьют их и, претендуя на знание тайных вещей, говорят при этом, что подобный акт делает человека способным на великие дела. Они также называют того, кто совершает это действие, атилия или акхор". Автор "Дабистана", по всей вероятности, смешивает капаликов и с вамачаринами, поскольку, описывая лингам и бхагу, он замечает: "Во многих местах, у многих индусов существует следующий культ: великое множество их следует агаме, которая одобряет распитие вина, причем считается, что если вместо обычной чаши используется череп человека (капала), то напиток становится намного приятнее. Они терпимо относятся к любому убийству, в том числе убийству человека, и именуют это бала (смелостью). По ночам они отправляются в места для сожжения трупов, эти места называются ими шмашана; там они пьют вино, поедают мертвечину и открыто совокупляются с женщинами, которых они называют шакти пуджа. Свидетельство автора "Дабистана" в основном соответствует истине. Он говорит, что эти тантристы предпочитают инцест обычному соитию. Он также знает, что лули (публичные женщины) высоко ценятся, они носят имя дева канья (= божественные девы); знает, что существует два типа культа – бхадра (чистый) и вака (нечистый), причем второй считается предпочтительнее. Ему известно и то, что в половом единении женщина персонифицирует богиню. Автор видел капалика, медитирующего на трупе, и в Гуджарате он столкнулся с неким Махадео, который проводил ночи, сидя на трупе.

Мухсин-и-Фани, автор "Дабистана", вполне возможно, не совсем адекватно понял источники своей информации и принял эротические обряды капаликов за оргии (расамандали) валлабхачаринов. Тем не менее не приходится сомневаться в оргиастических пристрастиях капаликов; имеется даже доказательство сезонных коллективных вакханалий, в которых участвовали все члены этой "школы". Согласно Каумудимахотсаве Натаки, эти празднества происходили весной и осенью и носили характер разнузданных оргий. Конечно, в этих "церемониях" принимали участие не только капалики, но и "материалисты", и "циники", и локаятики, т.е. все те, кто отвергал ведийскую традицию и любые ценности индуизма. Сезонные празднества и сопровождавшие их оргии были специфическими чертами архаичного, доиндийского культа плодородия. Интересно отметить, что некоторые источники делают капаликов инициаторами сезонных вакханалий, в которых участвовали и локаятики: здесь праздники плодородия, тантрические оргии и эксцентричные практики "материалистов", каннибалов и носителей черепов соединены в единую систему. Эта деталь показывает нам направление будущего сращивания тантрической йоги и местных религиозных верований.

Хайне-Гельдерн выявил связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за головами; и то и другое часто встречалось в Ассаме и Бирме, а также в матриархальной системе ценностей, до сих пор бытующей в Гималаях и Тибете. В самой Индии некоторые из архаических культурных элементов позднее сыграли значительную роль в громадном распространении тантрического шактизма (центром которого, кстати, являлся Ассам-Камарупа). Таковы этногеографические аспекты проблемы. Но она имеет и историко-религиозный аспект, а именно духовную переоценку древнейших обычаев, что повлекло за собой появление человеческих жертвоприношений и культа черепов. И именно этот аспект представляет для нас главный интерес.

Подобный процесс можно представить следующим образом: 1) Архаичные представления, связанные с лунной символикой, включали в себя, среди прочего, понятие человеческого жертвоприношения и охоту за головами; массы населения, придерживавшиеся этих идей, в историческую эпоху жили на территории, граничившей с индуистскими землями. 2) На высоком уровне духовности кладбище, трупы и скелеты были наделены новым значением и интериоризованы в аскетико-мистическую символику; медитация в сидячей позе на трупе, ношение черепов и т.д. стали представлять духовные упражнения, которые предполагали совершенно иной порядок ценностей, чем идеология охотников за головами. 3) Когда две системы представлений вступили в контакт – либо в приграничных районах (Ассам, Гималаи), либо во внутренних областях Индии, где еще сохранялись элементы архаической культуры возникло явление псевдоморфизма, а также девальвация первичных традиций. В этом смысле можно понять, почему та или иная разновидность тантрической йоги становилась воплощением порока на том культурном уровне, который был пропитан матриархальными элементами; можно понять и то, почему какой-нибудь капалин мог забыть йогическое понимание "трупа" и "скелета" и стать охотником за головами, тем самым возвращаясь к образу жизни каннибала (абстрагируясь, впрочем, от "философии" каннибализма, которая, как заметил Эвальд Фольхардт, не была таким уж помрачением ума, как это покажется на современный взгляд). Кроме того, этот обоюдный упадок и обесценивание объясняются и "путаницей в символах", т.е. ситуацией, когда подлинная символика оказалась забыта или неадекватно воспринята. Мы еще будем иметь возможность наблюдать этот же феномен в иных культурных контекстах, в связи с другими типами символов, мифов и практик, включенных в йогу.

* Этих богинь почитают в Пали, возле Аджмера, и рассматривают их как покровительниц аскетов.

ГОРАКХНАТХ И 84 СИДДХА

Большое количество йогинов говорят о себе как о последователях Горакшанатха (Горакхнатха) и сами называют себя горакхнатхами или йогинами-канпхатами; этот последний термин обязан своему происхождению тем, что во время инициации уши ученика прокалывают, чтобы вставить в них огромного размера серьги (кан – ухо, пхата – расщепление). Как мы уже знаем, хатха-йога тоже утверждает, что их основателем был Горакхнатх, предполагаемый автор первого трактата (ныне утраченного) этой школы. В любом случае, связи между Горакхнатхом, канпхатами и хатха-йогой легко проследить: канпхаты, например, называют сами себя просто "йогинами", а в их "канон" входит ряд хатха-йогических текстов, среди которых находятся и такие знаменитые произведения, как "Хатха-йога прадипика", "Гхеранда самхита", "Шива самхита", "Горакша самхита" и т.д. Однако их аскетическая система далеко выходит за пределы хатха-йогической теории и практики. Фактически мы сталкиваемся с духовным течением значительной важности, которое, по всей видимости, было очень популярно после XII в. и в котором сфокусировано большое число религиозных, магических и алхимических традиций и практик, большей частью шиваитских, но также и буддийских.

Это движение возникло благодаря деятельности таких исторических личностей, которые позже обрели мифический ореол. Речь идет о Горакхнатхе, Матсьендранатхе и других знаменитых сиддхах, представляющих в своем лице новое измерение глубин религиозного духа, который далеко проник в автохтонные индийские земли. На сегодняшний день горакхнатхи показывают все признаки разложения своей школы, и истоки этого процесса, возможно, следует искать несколько столетий назад. Но и мифы, и легенды, которые сложились вокруг наставников этой школы, все же позволяют нам оценить их огромную популярность, выросшую в промежуток времени между коллапсом буддизма в восточной части Индии и расцветом новых идей. Эти мифы и легенды, сравнительно "недавние" со строго хронологической точки зрения, представляют в действительности очень древние традиции: они являются проявлением дотоле неизвестного вида духовности, никогда не входившего в "официальные" культурные круги – т.е. в круги, более или менее связанные с ученой традицией, будь то брахманистской, буддийской, джайнской или "сектантской". Народные легенды и местные сказания, главными героями которых стали Горакхнатх, натхи и сиддхи, выражали реальные духовные чаяния простого народа, подвергшегося только поверхностной индуизации. Стоит отметить, что подобные фольклорные и литературные творения были инспированы самими тантрическими и алхимическими "святыми" и учителями (в том числе и предполагаемым изобретателем хатха-йоги), т.е. сиддхами, которые понимали освобождение как завоевание бессмертия. Мы увидим чрезвычайную значимость мотива бессмертия в легендах и историях о Горакхнатхе и натхах, и это позволит нам предположить, что подобный мотив (который подхватывает и завершает идею дживанмукты, "освобожденного при жизни"), выражает глубинную ностальгию всей Индии.

Почти ничего не известно об исторической личности Горакхнатха. Она довольно быстро оказалась сильно искажена мифом, чуть ли не обожествлена, о чем свидетельствуют бесчисленные сказания и легенды, рассыпанные почти повсеместно в Западной и Северной Индии, от Непала до Раджпутаны, от Пенджаба до Бенгалии, от Синда до Декана. Его жизнь можно приблизительно датировать временем между IX и XII вв. Ему удалось заново объединить некоторые традиции шиваизма (пашупата), тантризм, а также учения (к несчастью, почти неизвестные) сиддхов, "совершенных йогинов". В некотором смысле горакхнатхи продолжают линию таких шиваитских течений, как пашупата, лакулиша каламукха и капалика. Они практикуют также и ритуалы тантризма "левой руки". Кроме Горакхнатха, которого его последователи отождествляют с Шивой, они поклоняются еще девяти натхам и восьмидесяти четырем сиддхам. Именно в этой "среде" сиддхов и натхов должны мы искать учение Горакхнатха (ибо до нас не дошло ничего определенного относительно его исторической жизни).

Мы не станем здесь вдаваться в тонкости проблемы (до сих пор слишком плохо изученной) 84 сиддхов. Отметим только, что все йогины, которые достигли "совершенства", могли получить титул "сиддха", однако самый факт того, что одним из значений этого термина являются "чудесные силы" (сиддхи), указывает на то, что в первую очередь речь шла о "магическом совершенстве". В "Хатха-йога прадипике" (I, 5-9) содержится перечень махасиддхов, возглавляемых Адинатхой (мистическое имя Шивы); он упоминает Матсиендранатха, Горакшу, Капалу, Чарвати и др. До нас дошли и другие, более или менее полные перечни, однако в них редко совпадают имена сиддхов. Эта путаница усилилась еще больше от сращивания традиций сиддхов и сиддхачарьев, родственных сахаджа-буддизму. Некоторые имена – особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Нагарджуна, Капала, Чарвати и др. – встречаются достаточно часто. Можно заметить, что, кроме Матсьендранатха и Горакхнатха, самыми важными сиддхами считаются Нагарджуна и алхимики (Чапари, Чарвати и др.).

Число 84 не соответствует исторической реальности; это число мистическое, засвидетельствованное во всех индийских традициях – индуизме, буддизме, адживике, джайнизме. По всей видимости, оно выражает совершенство, целостность. Иными словами, 84 сиддха своим количеством могут представлять "целостность учения". Что касается 9-ти натхов, то и их число тоже символизирует единство учения. "Горакшасиддханта-санграха" ссылается на два тантрических текста, ясно демонстрирующих этот символизм: так, "Содаша-нитья-тантра" говорит, что 9 натхов проповедовали тантру в разных космических периодах, а "Тантра-махарнава" сообщает, что 8 натхов пребывают в направлениях восьми сторон света, а девятый – в центре. Иначе говоря, учение излагается этими 9-ю наставниками во все времена и в любой точке пространства. Натхи, особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Чарпати, Капала, появляются и в списках 84-х сиддхов. Можно видеть здесь, как сливаются в одно целое тантризм сахаджии (как индусский, так и буддийский), алхимия (Нагарджуна, Чарпати), хатха-йога (Горакхнатх) и капалика: их представители включены в списки и 9-ти натхов, и 84-х сиддхов. Вполне возможно, это даст нам ключ к пониманию символики натхов и сиддхов: в некоторый период (возможно, между VII и XI вв.) произошло новое "откровение", провозглашенное теми наставниками, которые утверждали, что не создают какую-то совершенно иную систему по сравнению с их предшественниками (отождествленными с Шивой или с Ваджрасаттвой?), но лишь заново истолковывают вечные учения, применяя их к нуждам того или иного времени. Одним из важнейших моментов этого "откровения" было то, что оно окончательно завершило синтез элементов ваджраяны и шиваитского тантризма, магии, алхимии и хатха-йоги. В известной степени это было продолжением тантрического синкретизма. Но некоторые натхи и сиддхи сильнее своих предтеч подчеркивали ценность магии и йоги как средств, пригодных для достижения свободы и бессмертия. Именно этот аспект их учения поражал народное воображение; мы до сих пор встречаем его отклики в фольклоре и местных литературах. По этой причине последнее и представляется нам как имеющее немалую ценность для исследования.

Что касается канпхата-йогинов, то они, строго говоря, относятся к традиции крайних форм шиваизма. Канпхаты служат в качестве пуджари (жрецов) в храмах, посвященных Бхайрону, Шакти и Шиве. Многие из них совершают паломничество в храм вамачаринов, находящийся в Хингладже, что в Белуджистане, и в знак посещения этого храма носят ожерелье из белых камешков. Первые европейцы, упоминающие о канпхатах (к примеру, Бьюкенен), находили большое сходство между ними и вамачаринами. Отношения с агхорами тоже достаточно тесны: так, пройдя первую инициацию, канпхата получает имя аугхар, а иногда и агхор. Некоторые агхоры служат в храме Камакхьи (т.е. Дурги) в Ассаме. Этот храм стал известен своими человеческими жертвоприношениями, которые совершались здесь еще в XIX в. (В 1832 г. их запретило английское правительство.) В 1565 г. во время одного подобного ритуала было обезглавлено 140 жертв.

Если учесть, что Ассам (Камарупа) был тантрической страной par excellence; что в важнейших тантрах превозносилось имя Дурги-Камакхьи и описывался ее кровавый и распущенный культ; что агхоры были знамениты своими жестокостями и оргиями, станет ясно, каким образом словом "йогин" иногда назывались самые радикальные тантристы. Одна подробность человеческого жертвоприношения, исполненного в Ассаме, помогает лучше прояснить нашу проблему. С того момента, когда находились добровольцы принести себя в жертву (их называли бхогинами) и открыто заявляли об этом своем намерении, они приобретали чуть ли не священный статус. Все вокруг подчинялось их воле; в частности, они могли совокупляться с любыми женщинами, с какими желали. Их приносили в жертву на ежегодном празднике богине, и "Калика пурана" даже посвящает целую главу описанию подробностей обезглавливания этих жертв, оговариваясь, впрочем, что подобный обряд не должны исполнять представители трех первых каст. Согласно тому же источнику, жертва воплощала самого Шиву. Все это напоминает нам еще одну разновидность кровавого индийского жертвоприношения, существовавшего у племени кхондов: они душили мерию (жертву), затем расчленяли ее на куски, которые после этого погребались в полях, с тем чтобы вызвать обильный урожай. Мерия тоже воплощала собой божество. Стоит отметить, что и в том тантрическом контексте, где сближаются друг с другом агхоры и канпхата-йогины, мы обнаружим похожее кровавое жертвоприношение, которое исполнялось с целью вызвать изобилие в природе. Это еще раз показывает пример сращивания шактизма и архаичного культа плодородия, в котором сексуальность и насильственная смерть существуют воедино.

Что касается "теологии" горакхнатхов, то она чрезвычайно проста: Шива – их верховный бог, и спасение заключается в соединении с ним посредством йоги. Именно по этой причине горакхнатхи обращают особое внимание на искусство правильного дыхания. Тем не менее они в основном известны и пользуются заслуженной славой за свои магические достоинства: так, они способны лечить болезни, чародействовать, могут вызвать дождь; они дружат со змеями. Свойство покорять диких зверей также приписывается им: говорят, дикие животные иногда служат им в качестве средств передвижения. Этот мотив архаичен и присущ шаманизму, ибо, например, тигр является "мастером инициации" ; в Центральной Азии, в Индонезии и в других местах есть мифы, которые описывают, как приходит тигр, либо какое-то иное дикое животное, и уносит неофита в лес на своей спине (что символизирует уход в беспредельное).

Горакхнатхам не запрещен брак: общины, обитающие в районе Бомбея, почти сплошь состоят из женатых; одна из важнейших книг секты, "Горакхбодх", написанная на хинди, вероятно в XIV в., позволяет это. Когда они умирают, тела их не кремируют, но хоронят в позе для медитации. Существует поверье, что они продолжают оставаться в самадхи, отсюда пошло и название их гробниц – самадх (Бриггс, стр. 41). Над гробницей располагают символы лингама и йони. Обычай погребать аскетов и йогинов достаточно древен в Индии; в данном случае символы показывают, что санньяси отождествлял себя с Шивой, знак которого, лингам, освящает могилу, а со временем может трансформировать ее в алтарь. Мимоходом отметим "материализацию" самадхи на уровне народных верований: могила становится священным местом, поскольку она содержит не труп, но тело "освобожденного", пребывающего в вечной медитации. Касаясь того же феномена "материализации", вера в которую характерна для неискушенного сознания, можно вспомнить и то, что сиддхи, т.е. йогические сверхспособности, становятся в глазах крестьян "духами" или "демонами" – сиддхами, которые, как они верят, приобрели свою магическую силу непосредственно от Горакхнатха. В некоторых частях Пенджаба эти духовидные сиддхи почитаются под разными именами, а также в виде камней. Так, древние местные иерофании возрождают свой былой престиж через связь с именем Горакхнатха и входят в новый магико-религиозный синкретизм, действующий на всех культурных уровнях аборигенной Индии.

МАТСЬЕНДРАНАТХ И МИФ О "ПЕРЕДАЧЕ УЧЕНИЯ"

Как и все другие выдающиеся религиозные направления Индии, школа канпхата-йогинов тоже утверждает, что ее учение существовало еще до сотворения мира и что боги Брахма, Вишну и Шива стали первыми учениками Горакхнатха (Бриггс, p. 238). В подобном утверждении видна попытка продемонстрировать вечный, вневременной характер своей доктрины. Большинство субтрадиций, однако, считает, что Горакхнатху по времени предшествовали Адинатх и Матсьендранатх; последний был непосредственным гуру Горакхнатха. Трудно выделить историческое зерно из толщи легенд, окружающих основателей школы. Впрочем, уже сами имена лучше обозначают степени духовных высот, чем их реально существовавшие носители. Адинатх инкарнация Шивы; этим же именем называли Будду Ваджрасаттву: в некоторых буддийских тантрах Адинатх и Бхутанатх – эпитеты Ваджрасаттвы. Иначе говоря, основателем школы являлся сам Бог. В йоге Горакхнатх отождествляется с Шивой, и в иконографии и культе он рассматривается как воплощение Шивы. Что касается Матсьендранатха, то он стал покровительствующим божеством Непала, где его образ слился с образом Авалокитешвары. Как правило, исторические фигуры (равно как и конкретные события) очень скоро претерпевают кардинальные изменения и приобретают мифические контуры идеальных существ, совершающих действия, достойные богов.

Из вышеизложенного можно заключить, что Матсьендранатх и Горакхнатх заново возвестили "истину", которую, по их словам, им открыл сам Шива. Миф о "передаче учения" был известен достаточно хорошо, его часто использовали в прошлом. Содержанием этого мифа являлся сакральный диалог между Богом и его "супругой", который нечаянно слышало некое полубожественное существо, становившееся отныне провозвестником учения. В случае Матсьендранатха история звучит следующим образом: однажды Шива проповедовал йогу жене Парвати на берегу моря; Парвати же заснула во время проповеди. Однако все слышал Локешвара (Авалокитешвара), поскольку он скрывался в воде в облике рыбы – отсюда и возникло его имя, Матсьендранатх. Наиболее ранние письменные упоминания о Матсьендранатхе встречаются в "Кауладжняна-нирнайе" (рукопись XI в., которую Багчи использовал для своего издания). Здесь представлено несколько вариантов непальской версии: в одном из них Шива (Бхайрава) сообщает жене, что его ученик Карттикея бросил "Шастру" (Трактат) в море и рыба проглотила ее. В другом рассказывается, как Шива, которого одна женщина умоляла даровать ей ребенка, дал ей отведать некое вещество. Однако женщина не стала его пробовать и бросила в навозную кучу. Матсьендранатх, который в форме рыбы подслушал проповедь учения Шивы, адресованную Парвати, явился к женщине двенадцать лет спустя и попросил показать ребенка. Узнав о том, что произошло, он послал ее искать ту навозную кучу. И она, найдя ее, обнаружила там двенадцатилетнего мальчика, который получил имя Горакхнатх. Это имя может быть истолковано двояким образом: во-первых, через гхор в значении "грязь", "муть", "навоз"; во-вторых, через гхор в значении "сильный", "ужасный", что указывает на близость аскетическим идеалам. Кроме того, "Горакхнатх" может означать также "владыку скота", и в этом случае его имя совпадает с одним из имен Шивы.

Этот миф отчетливо демонстрирует последовательность передачи учения от Шивы через Матсьендранатха к Горакхнатху. Сказания, касающиеся последних двух, т.е. наставника и ученика, достаточно показательны. В одной из легенд говорится, что Матсьендранатх, отправившись на Цейлон, полюбил там цейлонскую царицу и стал жить в ее дворце. Горакхнатх последовал за ним, нашел его во дворце и "напомнил ему о реальности" (мотив воспоминания о реальности будет рассмотрен нами немного погодя). Матсьендранатх оставил царицу, взяв с собой двух сыновей – Параснатха и Нимнатха. Как гласит другая легенда, непальского происхождения, Матсьендранатх поддался искушению при следующих обстоятельствах. Оставив собственное тело на попечение ученика, он, точнее, его дух, вошел в труп только что умершего царя, тем самым воскресив его. (Эта йогическая способность входить в тело другого хорошо известна; святые иногда проделывают подобную операцию, чтобы испытать чувственные удовольствия, не изливая при этом семени.) Спустя некоторое время к царю пришел Горакхнатх и напомнил ему о его подлинном призвании.

Легенды из цикла о Матсьендранатхе, двух его сыновьях и Горакхнатхе представляют огромный интерес, поскольку они не только показывают архаичный характер инициации (в истории о двух юношах), но и открывают некоторые оккультные связи между сиддхами и джайнизмом. Так, в одном из мифов повествуется, что как-то Горакхнатх рассердился на сыновей и убил их; он вычистил их внутренности, "как чистят белье прачки", и повесил кожу сохнуть на дереве. Но впоследствии Матсьендранатх упросил его воскресить детей. В этом мифе с очевидностью проглядывает идея смерти при посвящении с последующим воскрешением. Кроме того, некоторые детали носят шаманистский характер (вымывание внутренностей, просушивание кожи); их можно обнаружить в инициациях сибирских, центральноазиатских и австралийских шаманов. Из этого можно сделать вывод о том, что, помимо уже названных автохтонных архаических элементов (в дальнейшем мы приведем и другие примеры), школа горакхнатхов впитала в себя также и шаманские инициатические обряды весьма древнего происхождения. Только что описанная легенда может подразумевать, что Горакхнатх обладал тайным знанием, которое было неизвестно его наставнику, и что последний просил его посвятить в них своих сыновей. Как бы то ни было, реальная инициация была учреждена самим Матсьендранатхом, ибо только после этого Нимнатх и Параснатх основали две джайнские ветви, существующие до сих пор (Бриггс, с. 72). Согласно сказаниям йогинов-канпхатов, оба сына стали основателями джайнизма. Этот анахронизм, вероятно, намекает на какие-то непонятные связи между джайнскими аскетами и тайной доктриной Матсьендранатха и Горакхнатха. Есть и другие указания на этот счет: во-первых, в джайнском храме возле Пайдхони (Паэ Дхуни) есть изваяние Гхораджинатха, украшенное драгоценными камнями; во-вторых, нимнатхи и параснатхи, хотя и объявляют себя приверженцами Горакхнатха, ведут себя подобно джайнам (например, покрывают рот полоской ткани, чтобы избежать уничтожения микроскопических живых существ).

ШАМАНИСТСКАЯ МАГИЯ И ПОИСКИ БЕССМЕРТИЯ

Сказания, выросшие вокруг имени Горакхнатха, свидетельствуют не только об огромном впечатлении, произведенном его магическими способностями на народное сознание, но также и о некоторых шаманистских элементах, что еще раз доказывает архаизм мифов и символов, обретших вторую жизнь в легендах о сиддхах. Широкоизвестный рассказ о засухе в Непале дошел до нас в нескольких версиях. Согласно одной из них, Горакхнатх, обидевшись на то, что при посещении какого-то дома ему не оказали положенных почестей, упрятал облака (либо нагов, которые облаками управляли) в мешок, сел на него и оставался в такой позе двенадцать лет, погрузившись в медитацию. Царь призвал Авалокитешвару (т.е. Матсьендранатха), обитавшего на горе Капотал (возле Камарупы), спасти страну; завидев своего приближавшегося гуру, Горакхнатх встал с мешка; облака взлетели, и начался дождь. После этой услуги Матсьендранатх-Авалокитешвара стал богом-покровителем Непала. Мимоходом отметим, что эта легенда наверняка относится к историческому событию: ведь именно из Камарупы (Непала) Матсьендранатх принес в Непал тантризм, или, точнее, новое "откровение" сиддхов и натхов. Другие варианты этого мифа позволяют увидеть нечто еще: говорят, Горакхнатх запер облака из-за того, что хотел побеседовать с Матсьендранатхом; последний пребывал в медитации на Капотале, однако Горакхнатх знал, что тот из сострадания мог бы прервать созерцание и прийти в Непал, чтобы спасти страну от великой засухи. Возможно, что таким способом Горакхнатх желал заставить своего наставника открыть тайны, в которые сам не в состоянии был проникнуть.

Способность управлять дождем присуща всем шаманам и колдунам. Другие легенды еще более отчетливо демонстрируют шаманскую сущность сиддхов. Горакхнатх как-то оставил свое тело "спать на циновке" (т.е. он скорее вошел не в самадхи, а в шаманский транс) и спустился в подземный мир бога змей, чтобы взять магическое благовоние, которое могло бы помочь ему спасти жизнь одной женщины по имени Вачал. Это типичное шаманское схождение в ад (все элементы налицо: экстатический транс, путешествие под землю и особенно цель спасение человеческой жизни). Как и шаман, Горакхнатх умеет превращаться в муху, лягушку и даже в железо. "Дабистан" рассказывает о его битве с неким санньяси, во время которой Горакхнатх обернулся жабой – это причудливо напоминает бои между шаманами в обличье животных. Он превращает колодезную воду в золото, а потом в хрусталь. Он вытягивает свою руку на сотни миль, чтобы прервать медитацию одного йогина и тем самым не позволить тому разрушить страну Синд. Он возвращает к жизни множество людей. Он творит людей из лошадиного навоза, затем обращает их в пепел, а потом воскрешает их, и так семь раз. В бенгальской поэме "Гопи-чандрер Панчали" рассказывается, что когда Горакхнатх посвящал принцессу Майянамати, он заставил за считанные часы вырасти из семечка банановое дерево (подобное чудо известно как "фокус с манго"). На том же посвящении Горакхнатх накормил 25 000 йогинов и учеников одним зернышком риса.

Его ученики обладают не меньшими магическими способностями. Натхи могут летать по воздуху; Майянамати и Хадисиддха творят чудеса простым произнесением мантр. Хадисиддха превращает солнце и луну в серьги; сам Индра поклоняется ему, а Лакшми готовит для него пищу; он касается небес рукой, его ступни попирают сферы ада, волоски на его теле похожи на деревья и т.д. (Можно отметить макроантропологическую символику всех этих подвигов, символику, которая указывает на космическую структуру эмпирического опыта.) Хадисиддха произносит над метлой мантру – и внезапно бесчисленные метлы падают с неба и сами начинают подметать рыночную площадь. Он завязывает двенадцать узлов на тряпке и швыряет ее в реку – и река тут же высыхает. Когда он сидит в позе медитации в царском парке, кокосы падают возле него; Хадисиддха пьет их млечный сок, съедает их мякоть, и орехи возвращаются обратно на деревья. Он меняет местами головы цариц Адуны и Падуны, разрезает человека надвое и немедленно воскрешает его и т.д. Местные сказания полны описаний подобных магических подвигов. Большинство этих чудес принадлежит всеобщей магической традиции, но некоторые из них определенно имеют шаманистскую структуру и позже обратят на себя наше внимание. В данный же момент следует отметить расцвет мифов о бессмертии, которое обрели Горакхнатх и другие натхи и сиддхи. В бенгальской поэме "Горакшавиджая" знаменитый сюжет с "пленением" Матсьендранатха излагается следующим образом: узнав о том, что его учитель стал пленником женщин из страны Кадали, Горакхнатх спускается в царство Ямы. Увидев его. Яма сходит с трона, приветствует и спрашивает, что привело его в царство мертвых. Горакхнатх небрежно отвечает ему на это, напоминая, что тот не имеет права вмешиваться в дела сиддхов, и грозит разрушить все царство мертвых. И действительно, стоит ему только прочесть мантру хумкара, как подземная столица начинает трястись до основания. Охваченный паникой, Яма соглашается показать мастеру Книгу Судьбы; Горакхнатх внимательно исследует ее, находит лист, на котором записана судьба его гуру, и вычеркивает имя наставника из списка мертвых (Дасгупта, с. 254-55).