Йога: бессмертие и свобода

V, 1: БУДДИЙСКОЕ САМАДХИ И ДЖХАНЫ

Буддисты считали самадхи только предварением некоторых более высоких ступеней, на которые вступали до момента обретения нирваны. Посредством самадхи адепт мог достичь пяти видов высшей мудрости и даже архатства. "Пребывание в совершенном самадхи" – пятая из "восьми ступеней сознания великого мужа", говорит китайская "Экоттара". Буддхагхоша ("Аттасалини", 118) утверждает, что самадхи идентично "концентрации ума", "фиксации ментального потока на одной точке". "Характерным признаком этой концентрации ума, называемой самадхи, является отсутствие блуждания, рассеянности, сущностью ее является связывание в одно целое возникающих состояний сознания, условием ее – предшествующая ей безмятежность; ее питает мудрость (ибо сказано: "Тот, кто пребывает в безмятежности, знает и видит")... Это должно быть понято как устойчивость сознания". Как полагал Рис-Дэвидс, термин "самадхи" не встречается ни на санскрите, ни на пали вплоть до появления литературы питак. "Махавьютпатти" приводит список из 118 самадхи; "Самьютта-никая" (IV, 363) и "Виная-питака" (III, 93) перечисляют три вида самадхи: суннята (основной признак – пустота); аппанихита (без цели) и анимитта (без знаков). Буддхагхоша объясняет их так: первое – лишенное страсти, злых помыслов, глупости; второе, без цели отвергание цели переродиться в небесах; третье, без знаков – отсутствие трех знаков, лакшан. Но это все внешние, схоластические объяснения. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как невозможность отвести им какое-либо место в классификации или определить их понятийно.

V, 2: НЕБУДДИЙСКАЯ ДХЬЯНА И БУДДИЙСКАЯ ПСЕВДОДХЬЯНА

"Поттхапада сказал: "... Но уже издавна, о Господин, по различным поводам разные наставники, саманы и брахманы, собирались вместе и располагались в зале для диспутов, говорили о вхождении в транс [абхисання ниродхо, "прекращение деятельности сознания"], и ставили вопрос: "Каким образом, почтеннейшие, вызывается прекращение сознания?""... Другой сказал: "...Есть некие саманы и брахманы, наделенные великой мощью и влиянием. Это они могут вселять сознание в человека и извлекать его вновь из него. Когда они вселяют сознание в него, он становится сознающим, когда извлекают обратно сознание покидает его" ("Дигха-никая", I. 179). "Буддхагхоша поясняет, что почвой для такого взгляда служит способ, с помощью которого чародеи творят свои чары: например, заставляют человека почувствовать себя мертвецом с отрубленной головой, а потом вновь возвращают его в исходное состояние". По контрасту с этим существовал также и феномен псевдодхьяны, и те монахи, которые утверждали, что они-де достигали архатства и обладают алама-рийя-няшья-дассанам (сверхзнанием), переставали быть членами общины (именно подобную псевдодхьяну упоминает четвертое правило параджики). Почтенный Упагупта доказывает юноше Матхуре, вообразившему, будто он уже достиг четырех ступеней архатства, что тот ошибся и вошел только в иллюзорные трансы.

V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ

Существует явное соответствие между четырьмя этапами духовного развития буддийского адепта (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, подобное деление на четверицы характерно для индийского сознания в целом. Триады ранних упанишад (три состояния сознания, три мира, три гуны, три веды и т.д.) сменяются тетрадами. Четвертое психическое "состояние", турия или чатуртха, выражающее понятие абсолютного, бесконечного, неограниченного, было заимствовано и буддистами.

VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА

Еще не так давно полагали – например, М.Винтерниц, что возникновение письменных тантрических источников следует относить к VII в. Считается, что рукопись Кубиджикамата-тантры появилась при Гуптах не раньше VII в. Манускрипт Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал древнее. Другие тантрические тексты, дошедшие до нас в виде рукописей, созданы в VIII-IX вв. Тем не менее составлены они были намного раньше. Кроме того, некоторые произведения не называют себя тантрами, хотя они явно тантрические по содержанию: например, Махамегха-сутра (VI в.) говорит о дхарани, о мантрах. Д.Туччи сумел доказать, что некоторые тантрические школы существовали и несколькими столетиями раньше VII в.; к примеру, Суварнапрабхаша-сутра была переведена на китайский в первой половине V в. То же самое верно и в отношении Махамайюривидьярани, переведенной Кумарадживой приблизительно в 405 г. Таттвасиддхишастра Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастра Асанги, оригинал которых утерян и которые сохранились лишь в китайском переводе, упоминают название одной тантрической школы, на я синь мо (ньяясаума, ньяясамья, найясаума), Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что нет оснований сомневаться в архаическом характере Арьяманджусшримула-тантра, которая, по всей видимости, создана до V в., содержит главы, описывающие богинь, мудры, мантры и мандалы. В Махаяна-сампариграхашастре есть пассажи, касающиеся темы повторения имени Будды как средства спасения, что сильно напоминает поздние тантрические тексты.

Одно место из Махаянасутра-аламкары (IX, 46), освещающее майтхунасья паравриттау, спровоцировал споры о древности буддийских сексуальных практик. С.Леви переводит паравритти как "переворот", и, на его взгляд, речь шла о мистических парах Будд и Бодхисаттв. Однако Винтерниц в своих "Заметках о Гухьясамаджа-тантре и веке тантр" предложил переводить это слово как "отворачивание", "отбрасывание". Багчи верно замечает, что интерпретация Винтерница неадекватна: "паравритти" буквально значит "поворот" [функций сознания] к противоположной точке".

Некоторые ориенталисты, наоборот, слишком преувеличивали древность тантр. Так, Браджа Лал Мукерджи и Чакраварти пытаются доказать, что между тантризмом и Ведами существует полное согласие во взглядах. Б.Бхаттачарьяя полагает, что практики и теории тантризма были разработаны лично Буддой. Все эти точки зрения заходят слишком далеко: хотя тантризм и содержит какие-то очень старые элементы, зачастую принадлежащие к религиозной протоистории Индии, их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – в любом случае, не раньше первых столетий нашей эры. Бхаттачарьяя в своем издании "Гухьясамаджа-тантры" (р. XXXVII) предлагает датировать этот текст (который он приписывает Асанге) III в. Согласно Винтерницу, нет видимых причин атрибутировать это произведение великому философу Асанге. Тем не менее многие буддийские тантры поддерживают эту атрибутацию.

VI, 2: О ТАНТРИЗМЕ И ИКОНОГРАФИИ

Как известно, ведийский ритуал не предполагал ни храмовых сооружений, ни изображений богов. Культ изображений не документирован в источниках вплоть до относительно позднего времени (IV в. до н.э.); согласно индийской традиции, он развивался у шудр. Фаркухар видит в шудрах арьянизованных туземцев, которые, влившись в ведийское общество, принесли и свои ритуалы. Это, конечно, гипотеза, но она основана на общей структуре аборигенных религий.

Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. Махасукхапракаша Адваяваджры заявляет, что боги – это манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что поэтому они не обладают онтологическим статусом. "Садханамала" объясняет восприятие происхождения богов из "пустоты" в виде последовательного четырехступенчатого процесса: 1) непосредственное восприятие шуньяты; 2) ее контакт с биджа-мантрой; 3) появление иконического образа; 4) внешнее проявление бога.

VI, 3: О МУДРАХ

Источники значений понятия "мудра" собраны у Отто Штайна и обстоятельно проанализированы Пшылуски. Еще в 1892 г. Р.Отто Франке продолжил переводить "мудру" как "письмо" или "искусство" чтения. Ф.Гоммель полагает, что слово "мудра" (палийск. мудда, "письмо", "печать") происходит из вавилонского мусару с теми же значениями – через древнеперсидский, который изменил з в д (мусару – музра – мудра). В Индии мудру соотносили с: 1) танцем; 2) символическим языком; 3) иконографией; 4) ритуалом в собственном смысле слова. Согласно Шабдастомамаханиддхи, мудра имеет и другое значение: вкушать "жареные зерна".

Интересно отметить, что символическое переосмысление ритуальных жестов остается актуальным явлением в большинстве высокоразвитых форм мистицизма. Согласно персидской традиции XII-XIII вв., ал-Халладж, был автором одного небольшого текста по символике пятнадцати ритуальных жестов, сопровождающих процесс молитвословия: "полоскать рот – это значит добиться искренности; нюхать воду – отбрасывать гордость; встать – войти в божественную вечность; под завесой шатра совершить простирание – вступить в мистическое единение с божеством", и т.д.

В тантризме "левой руки" "мудра" – термин, используемый для обозначения партнера по сексуальному ритуалу. Неясно, каким образом возникло подобное значение; впрочем, Пшылуски указывает на то, что мудра, буквально "печать", означает также и "лоно". Но, как мы позже увидим, реальное значение полового соития в тантрическом ритуале – "обездвиживание" бодхичитты (которая в данном контексте означает "мужское семя"). Бандхи и мудры в хатха-йоге – телесные позы, посредством которых адепт способен контролировать нервы и мускулы генитальной системы; как гласят источники, этот контроль тесно связан с контролем над дыханиями.

Адепт обретает способность управлять своим семенем, равно как и своими вдохами и выдохами; он может "задержать" его, "сделать неподвижным", подобно тому как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Мы должны помнить, что "обездвиживание" семени с помощью пранаямы всегда связано с приведением сознания в неподвижность.

VI, 4: ЗИКР

Л. Гарде сравнивает "зикр языка" с дхараной, а "зикр сердца" – с дхьяной. "Если наш анализ опыта зикра верен, то отсюда следует, что этот опыт, последовательно расширяясь на все сферы личности, оказывается более "мягким" методом достижения высшей цели, чем методы йоги – но и в некотором смысле более опосредованным и рискованным, менее надежным".

VI, 5: ЧАКРЫ

В связи с чакрами уместно вспомнить, что, согласно некоторым авторам, исихастская традиция различает четыре "центра" концентрации и молитвы: 1) цереброфронтальный, локализованный в области между бровями; 2) щечно-ларингиальный, соответствующий "обыкновенному" сознанию, рассудку, который действует при общении, нахождении аналогий, а также на первых ступенях молитвы; 3) грудной, расположенный в верхней и средней части груди. "Стабильность сознания, на которую явно влияет вилочковый элемент, намного выше, чем в предыдущих случаях, однако все еще это сознание, которое определяется и модифицируется эмоциональным фактором"; 4) сердечный, находящийся "у верхней части сердца, немного ниже левой части груди", согласно греческим Отцам, или "немного выше", согласно Феофану Затворнику и другим. "Это физическое место абсолютной сосредоточенности".

VI, 6: ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОМ ЯЗЫКЕ

Х.Шастри объясняет сандхья-бхашу следующим образом: "Все произведения сахаджаяны написаны на сандхья-бхаше; это язык света и тьмы (ало-а-дхари), частью ясный, частью темный; одни места понять можно, другие – нет. Иначе говоря, среди этих рассуждений о дхарме, выстроенных в строгом порядке, имеются и нарушающие их отсылки к другим вещам". Согласно Видхушекару Шастри, буддийское понятие сандхая – не что иное, как абхисандхая брахманистов.

Китайские источники поддерживают представление о сандхабхашье как о абхипрайика вачане, т.е. "интенциональной речи". Той же самой интерпретации термина придерживается Багчи, который приводит соответствующие цитаты из китайских источников, особенно из XIII главы "Хеваджра-тантры", посвященной сандхабхаше.

VI, 7: "С ПОМОЩЬЮ ЭТИХ ЖЕ ДЕЙСТВИЙ..."

Анангаваджра, наставник Индрабхути, в своем Праджнопаявинишчаясиддхи (I, 15) повторяет эту фразу несколько раз. В этом трактате, как и – в Джнянасиддхи Индрабхути, настоятельно рекомендуется майтхуна. Мудра (ритуальная брачная партнерша) должна быть представлена гуру; ритуал не может состояться до тех пор, пока гуру не проведет ее инициацию. Кроме майтхуны с мудрой, освященной для этой цели, йогин способен наслаждаться столькими женщинами, сколькими пожелает, пить алкогольные напитки, красть, даже убивать – и все это не ввергает его во грех. В конце своего трактата Индрабхути поясняет, что учение должно храниться в тайне и передаваться только посвященным, в противном случае могут произойти плохие последствия.

VI, 8: ЗАДЕРЖКА ДЫХАНИЯ И ОСТАНОВКА СЕМЯИЗВЕРЖЕНИЯ В КИТАЙСКИХ ПРАКТИКАХ

Анри Масперо исследовал китайские теории и практики дыхания. Следует отметить их сходство с тантрическими методами остановки дыхания и эякуляции. Приведем отрывок из "Жизнеописания мастера Пэя, истинного человека, достигшего чистого совершенства", "краткой агиографической повести", которую Масперо датирует V в.: текст упоминает метод "задержки семени" в числе пяти рецептов бессмертного мастера Цзяна: "Если правильно практиковать созерцание, то все внешние мысли неизбежно исчезают. После этого и мужчины и женщины могут практиковать метод вечной жизни. Эта процедура очень сокровенна: передавайте ее только самым достойным!.. Всякий раз, когда человек практикует ее, он должен входить в созерцание; прежде всего он теряет сознание своего тела и сознание внешнего мира. После этого ему следует семь раз поскрежетать зубами и произнести следующую молитву: "Да распространит Изначальная Белая Эссенция Металла жизнь на мои пять цветов [пять внутренних органов]. Да гармонизирует Желтый Владыка-Старец Центра мои души и приведет мою эссенцию в порядок. Да поможет Великая Эссенция Высшего Правителя сделать Совершенство крепким как кость. Да свернутся кольцом шесть дыханий Великой Безопорной Реальности! Да обратит вспять эссенцию Таинственный Старец Высшей Эссенции, дабы изменить мой мозг! Да объединю я инь и ян, да будет расплавлен Зародыш, а драгоценность сохранена!"

Когда молитва завершится, пусть мужчины сосредоточат внимание на пояснице, твердо оберегая эссенцию и очищая дыхание, которое движется по позвоночному столбу и поднимается к ни-хуань ("Дворец нирваны", одно из даосских "киноварных полей", располагается между бровями) против течения: это называется "возбуждать возвращением к истоку", хуань-юань; женщины же пусть сосредоточатся на области сердца, вскармливая духов, очищая неизменный огонь, заставляя дыхание спускаться из обеих грудей к пояснице, откуда она вновь поднимается по позвоночнику и тоже достигает ни-хуань: это называется "трансформацией реальности", хуа-чжэнъ. Спустя сто дней обретают Совершенство. Практикуя таким способом в течение долгого времени, человек спонтанно становится истинным мастером и, достигнув вечности, отрешенно движется сквозь череду столетий. Таков метод обретения бессмертия" (Масперо, стр. 386 – 87).

Интересно отметить алхимический символизм дыхания и полового акта. Гулик выявил гомологии между алхимическими и сексуальными терминами в даосских трактатах (например, женщина уподобляется тиглю).

Процитируем еще один источник: ""Книга Бессмертных" гласит: принцип воздействия на эссенцию с целью заставить ее возвратиться и подняться к мозгу основан на практике совокупления, которая искусственно возбуждает эссенцию; когда семя готово к извержению, надо быстро схватить пенис пальцами левой руки под корень и перед анусом, с силой сдавить, и медленно выдыхать воздух через рот, одновременно несколько десятков раз скрежеща зубами, не задерживая воздух. И потом, когда эссенция истекает, она не выходит наружу, но возвращается по нефритовому стволу [пенису] обратно и поднимается вверх по позвоночнику, стремясь войти в область мозга. Эта процедура передается от одного бессмертного к другому; вкушая нектар, они требуют не передавать ее кому попало".

Возможно, эти сексуальные техники являются следствием тантрического влияния: идея полового соития как духовного единения мужского и женского начал, символизируемых как солнце и луна, любопытным образом перекликается со взглядами хатха-йоги и сахаджии.

VI, 9: САХАДЖИЯ И ВИШНУИЗМ

С.К.Дэ посвятил детальное исследование проблеме классификации мистических чувств, Бхактирасашастра бенгальского вайшнавизма. Мы приведем список анубхав ("результатов"), которые продлевают и усиливают мистическое чувство, возникающее из любви к Кришне: нритья (танец), вилутхита (катание по земле), гита (пение), крошана (громкие восклицания), танумотана (изгибание тела), хумкара (крик), джримбха (зевота), швасабхуман (глубокие вздохи), локанапекшита (игнорирование общественного мнения), лаласрава (пена у рта), аттахаса (громкий смех), гхурна (головокружение), хикка (икота). Элементы этой классификации соответствуют конкретному переживанию.

VII, 1: НАГАРДЖУНА КАК АЛХИМИК

Вполне возможно, что, помимо тантрической алхимии как таковой, в алхимическую традицию были внедрены и переданы под именем Нагарджуны какие-то минералогические наблюдения: симбиоз "мистической" (или метафизической) истины и "эмпирической истины" (зачатки научного познания и химического эксперимента) – широкоизвестный феномен во всей истории алхимии. Так, например, в Раса-упанишаде мы читаем следующее: "Мудрый Нагарджуна имел видение этой магической процедуры: в южном царстве Керала, где так много лесов, недалеко от моря, в деревне Привязанность (прити), они извлекают камни в форме пиппали, содержащие золото. Эти камни толкут в мелкий порошок. Порошок смешивается с кровью коня; потом семь раз добавляют кровь человека, пока состав не перейдет в жидкое состояние; затем все это погружают в "воду василиска" вкупе с пятью молочными продуктами; затем жидкость осушается согласно правилам, так что образуется нечто вроде пасты, которая процеживается через сито; в полученную жидкость кладется сотая часть меди; каждая частица этой меди, обработанной таким способом, удваивается; все смешивается в одно целое и соединяется с порцией золота; потом добавляют молоко, мед и т.д.; так получают превосходное золото, такое же сверкающее, как и речное золото".

VII, 2: КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ

Г.Дабс полагает, что истоки алхимии следует искать в Китае IV в. до н.э. Он доказывает, что алхимия не могла возникнуть в цивилизации, незнакомой до этого времени ни с золотом, ни с его обработкой. А вот в Месопотамии золото обрабатывали уже в XIV в. до н.э., что делает средиземноморское происхождение алхимии маловероятным. Однако этот взгляд разделяется не всеми историками алхимии. Дабс думает, что алхимия проникла на Запад через китайских путешественников. Тем не менее вполне возможно, что "научная" алхимия в Китае представляет иностранное влияние.

Как известно, Ань Ши-гао, знаменитый парфянский переводчик буддийских писаний, посетивший Китай во II в., был хорошо знаком с иранской магией и астрологией. Правда, мы не знаем, был ли он знаком и с алхимией. На китайскую астрологию повлияла иранская астрология. Более того, коммерческие и культурные связи между Китаем и Ираном имели к тому времени уже долгую историю.

VII, 3: МЕТАЛЛУРГИЯ И АЛХИМИЯ

Китайская мифологическая традиция связывает имена основателей династий с "тайнами" металлургии. Печи для плавки металлов уподоблялись мировым первоначалам: так, Юй сопоставил пять своих печей с ян, а четыре – с инь, ибо китайцы делили металлы на мужские и женские. Печи стали пониматься как своеобразные помещения для вынесения приговора, поскольку в них происходили какие-то совершенно непостижимые процессы; хорошие деяния они, печи, оправдывали, плохие осуждали, и для преступников попасть в подобные печи означало подвергнуться величайшему наказанию. Сооружение печи являлось действием, на которые был способен лишь чистый человек, знавший "правила этого искусства". Возможно, что минералы, извлекавшиеся из рудников, уподоблялись плоду в утробе; вавилонское слово кубу переводилось одними учеными как эмбрион, другими – как выкидыш. В любом случае, существует тайное сродство металлургии и акушерства: жертвоприношение, иногда исполнявшееся вблизи печей, где плавились металлы, напоминает родовспомогательные обряды. Печь уподоблялась чреву; в ней "эмбриональные металлы" достигали своей "зрелости", причем за более краткое время, чем требовалось в том случае, если бы они продолжали оставаться в земле. В свою очередь алхимик, берясь за работу, которую обычно совершает природа, доводит ее до окончания, в то же время "делая" самого себя; он предвкушает "завершение" развития металлов, превращение их в золото.

VIII, 1: ОБ "ОРГИЯХ" ВАЛЛАБХАЧАРИНОВ

Эротические эксцессы махараджей, доходивших в своей практике расамандали чуть ли не до скотского состояния, были очень резко осуждены в памфлете "История школы махараджей, или валлабхачаринов, в Западной Индии", из которого все более поздние авторы, писавшие на эту тему, черпали свою информацию. Подобные оргии, происходившие в шактистских и тантрических кругах гималайского региона, особенно в Гархвале, назывались колимаргами (коли – нагрудная повязка); смысл этого названия объясняется тем, что каждый мужчина получал для своего ритуала ту партнершу, чью нагрудную повязку он вытаскивал по жребию. Интересно отметить, что Джон Фрайер описывает оргии, весьма похожие на вакханалии вамачаринов, но приписывает их индийским парсам.

VIII, 2: ПОГРЕБЕНИЕ АСКЕТОВ

Обычай погребать трупы аскетов и йогинов, вместо того чтобы, сжигать их, восходит в Индии к архаическим временам. "Вайкханасасмарта-сутра" (V, 8) упоминает погребальные церемонии йогинов и отшельников яти (тела которых хоронили около реки), а также санньяси (X, 8). Естественным делом было не предавать огню тела тех, кто достиг освобождения, чьи души уже слились с Богом. Аскетов хоронили в позе, предназначенной для созерцания, а на их могилах водружали знак лингама. Многие из этих могил позднее стали храмами. Вильям Симпсон считает, что исток индийской религиозной архитектуры коренится в этом обычае. "У юго-западного угла внешней стены монастыря располагается монастырское кладбище. Тела усопших монахов, в отличие от трупов индуистов, погребаются в земле. Кладбище содержит могилы около двухсот человек. Тело хоронят в сидячей позе; если умирает простой послушник, то сооружается маленькая круглая насыпь из твердой каменной кладки в три-четыре фута высотой, что считается достаточным для покрытия могилы. Для более продвинутых адептов выстраивается некоторое подобие храма, и в нем непосредственно над закопанными останками освящается лингам... Впрочем, лингам водружался и на могилах неофитов".

Аскетов погребают либо в сидячей позе, либо в позе, в которой они достигли освобождения. Об их соединении с Шивой свидетельствует лингам, устанавливаемый на их могилах. "В случае санньяси над местом погребения иногда ставится кирпичная платформа; на этом месте сажают растение тулси или ставят каменный лингам с целью объявить миру о том, что тело, похороненное здесь, приобрело очертания священной Шива-линги".

Череп йогина в нескольких местах пробивали, чтобы позволить выйти наружу "душе и дыханию". Оумэн описывает церемонию, которую он наблюдал в Мадрасском округе: "Мертвого саддху разместили в сидячем положении, вокруг насыпали соли, затем тело стали забрасывать землей, пока она не покрыла его. Когда оставалась лишь одна макушка выбритого черепа, в него начали швырять кокосовыми орехами, чтобы расколоть череп и позволить заключенной внутри душе выйти из отныне бесполезного тела. Кусочки кокосов, использовавшихся для освобождения души мертвеца, насколько мне не изменяет память, имели большой спрос среди собиравшихся зевак". Раскалывание черепа – погребальный обычай, который тоже встречается повсеместно. В Малайзии, например, верят, что душа покидает тело через макушку головы. Семанги хоронили своих лекарей, хала, таким образом, что их головы торчали из могилы.

VIII, 3: ЙОГИНЫ И ФАКИРЫ

Г.Вильсон, цитируя "Азиатский ежемесячник" за март 1829 г., рассказывает о йогине, который мог задерживать дыхание на довольно длительный срок (20-40 минут). Этот йогин охотно демонстрировал свое искусство везде, где его просили, "причем не из корысти, а просто из вежливости". Он также был способен оставаться под водой по нескольку часов. "Он отказывался объяснять, как он совершает это и только говорил, что ему так делать привычно".

Сведения о тантрических йогинах и аскетах можно обнаружить в рассказах арабских, персидских и китайских путешественников. "Люди, известные под именем байкарджи, довольно заметны в Индии. Они ходят обнаженными, их длинные волосы покрывают тело вплоть до половых органов; они отпускают ногти такой длины, что те скручиваются, как змеи; только тогда, когда ногти начинают сами собой ломаться, их удаляют. Живут они на манер странствующих монахов; каждый носит вокруг шеи веревку, к которой привязаны человеческие черепа". Ма Хуань, описывая Кочин, говорит о чжоги (йогинах), которые вели такую же строгую жизнь, как и даосы в Китае, но, в отличие от тех, были женаты".

Йогины и саддху внесли существенный вклад в духовное единение Индии, как посредством своих путешествий по стране, так и своими монастырями и сакральными местами. Многие индийские религиозные общины оказались во время средних веков "милитаризованными". Индия знала также и сообщества рыцарей-аскетов, организовавшихся, вероятно, для защиты монахов от нападений мусульман. С течением времени эти "военные" организации в некоторых районах превратились в настоящие бандитские шайки, терроризировавшие округу. Британские власти подавили и разоружили их; тем не менее даже в наши дни в некоторых храмах можно увидеть оружие этих военных общин, а на празднике кумбхамела санньясины движутся в процессии, неся деревянные остроги – символы оружия ушедших времен.

VIII, 4: ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Грамадеваты могут принимать любую форму; среди их бесчисленных "обличий" Грамадеватапратиштха упоминает следующие: череп Брахмы, голову Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхов (свиту Шивы), парисадов (спутников Вишну), демонов всех сортов, йогинь, разные виды изваяний Шакти из дерева, камня, глины и т.д.

VIII, 5: ЗМЕИ, ДРАКОНЫ, НАГИ

Ж.Пшылуски, исследовав группу легенд, отражающих некоторые особенности приморской цивилизации Юго-Запада, сделал следующее замечание: "Основополагающая идея такова: посредством некоей магико-религиозной силы герой спускается под воду и пребывает там... Это резко противостоит представлениям континентальных индоарийских и китайских народностей, которые верят, что их боги обитают на вершинах гор и в верхних слоях атмосферы. В Китае божественная власть и правление нисходят свыше: император – это сын Неба". Еще одна идея дополняет взгляд на святость воды: верховная власть принадлежит женщинам и передается через женщин.

VIII, 6: МУНДА, ПРОТОМУНДА

Относительно аустронезийских миграций из Индии Поль Риве утверждает, что "когда-то, в очень древнюю эпоху, с юга Азии либо с индийского архипелага хлынуло несколько крупных миграционных волн; они постепенно распространились по Тихому и Индийскому океанам и, населив все острова этих двух океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе, а также Африки". Он считает, что первая волна достигла Австралии, вторая – островов Меланезии. В окрестностях Бенареса были обнаружены петроглифы, идентичные австралийским петроглифам. Использование бумеранга известно в Целебесе, Юго-Восточной Индии, Гуджарате. "Я все больше убеждаюсь, что во всем средиземноморском бассейне и в какой-то части Африки существовал Океанический субстрат, который влиял на людей разной исторической судьбы, вторгавшихся в эти области в течение столетий". Центром распространения, несомненно, являлась Южная Азия или Индийский архипелаг.

IX, 1: КУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ МЕЖДУ ИНДИЕЙ И ОСТАЛЬНЫМ МИРОМ

Марсель Мосс: "Лассен уже показал, что в неоплатонизме подготовительные процедуры к экстазу очень напоминали соответствующие практики буддизма и различных брахманистских систем... В одном папирусном тексте по магии II в. можно найти упоминания о некоторых индуистских верованиях: так, Изида сравнивается с Майей, которая есть одновременно и царица, мать Будды, и великая иллюзия".

Проблема индийского влияния на христианскую мифологию и мистицизм была изучена Эрнстом Бенцем. Однако не следует упускать из виду то обстоятельство, что влияние происходило и в обратном направлении: так, в "Ишварагите", позднем шиваитском подражании "Бхагавадгите", йога, понимаемая как слияние человеческой души с Богом, называется сунапха: этот термин встречается и в астрологическом произведении Варахамихиры (VI в. н.э.). Термин этот имеет греческие истоки: Плотин и Прокл используют слово сюнапхе в смысле мистического единения души и духа.

ЭЛИАДЕ И ЙОГА

В мае 1928 г. 21-летний выпускник Бухарестского университета Мирча Элиаде пишет и отправляет письмо, ответу на которое суждено было стать поворотным пунктом в его судьбе, равно как и в его отношении к Востоку в целом и к Индии в частности. Он пишет махарадже карликового государства Кассимбазар, Маниндре Чандре Нанди, славившемуся своей бескорыстной помощью различным индийским учреждениям культуры, с просьбой предоставить ему, Элиаде, материальную возможность заняться в Калькутте написанием диссертации и "поработать пару лет с Дасгуптой, живя достаточно скромно, как живут индийские студенты" 1 . Именно индийскому ученому Сурендранату Дасгупте юный румынский философ и филолог был обязан ростом своего интереса к индийской духовной культуре: незадолго до этого Элиаде познакомился с первым томом его "Истории индийской философии" 2 . В ответном письме махараджа любезно соглашался предоставить будущему диссертанту все необходимые условия для работы.

И вскоре, почти без всяких проволочек и хлопот, Элиаде оказался в стране, которая в дальнейшем оставила неизгладимый отпечаток в его душе, равно как и в его сочинениях. Забегая вперед, можно сказать, что образ Индии навсегда слился в сознании Элиаде с духовным порывом к освобождению, с выходом за пределы "времени и истории" и в целом – с йогой. Под чутким руководством профессора Дасгупты он приступает к штудированию текстов индийских даршан (в первую очередь классической йоги), а также к изучению санскрита (который начал учить еще в Бухарестском университете). Посещает лекции профессора в университете, причем Дасгупта специально для своего любимого ученика, который был там единственным европейцем, читает свой курс на английском. Элиаде не упускает возможности ближе познакомиться с Индией – посещает места, почитающиеся у индийцев, старается побывать на религиозных праздниках; вместе с профессором они однажды съездили в Шантиникетан, где Мирча Элиаде был околдован личностью Рабиндраната Тагора. Попадал он и в переделки: как-то ему пришлось испытать атаку сильнейшего урагана и одновременно солнечный удар, от которых целую неделю приходил в себя. А когда он захотел посетить таинственный Сикким, то начавшийся муссонный дождь испортил все дороги и оживил огромные скопища пиявок, преградившие путь группе, в которой находился Элиаде, и изрядно ее искусавшие.

Страна грез и свободы привлекала его гораздо больше, чем жизнь осевших в Индии англичан, с их чопорностью и ограниченностью, презрительно относившихся к "туземцам" и не воспринимавших достижения их культуры. Тем не менее примерно год после прибытия в страну Элиаде, по совету профессора, хотевшего, чтобы тот смог акклиматизироваться к Индии, прожил в пансионе миссис Перрис, где вдоволь насмотрелся на английские нравы и на отношение к бенгальцам. Но через год Дасгупта пригласил румынского ученого пожить в своем доме, на что тот с радостью согласился.

Поистине о такой удаче мечтал бы любой ученик – находиться бок о бок с наставником, иметь возможность в любой момент подойти к нему с вопросом и помогать ему в его занятиях! Последнее выражалось, в частности, в том, что Элиаде помогал гуру выполнять техническую работу, составляя индекс для одного из томов его "Истории индийской философии". Но основная деятельность Элиаде проходила за письменным столом, в бдении над санскритом и индийскими философскими трактатами. При этом он еще умудрялся сочинять романы (и отправлять их для публикации в Румынию), гонорары от которых давали ему возможность путешествовать по стране.

Теоретические занятия перемежались практическими. Последнее оказалось едва ли не самым важным (с точки зрения смыслоопределения) моментом для пребывания в Индии будущего автора "Йоги": Элиаде вплотную знакомится с йогой, причем не как с "историческим документом", но как с живой и современной традицией. В гималайских ашрамах, в том числе в Ришикеше (где в ту пору начала восходить звезда Свами Шивананды (1887-1963), великого йогина, врача, общественного деятеля, основателя "Общества Божественной Жизни"; Элиаде впоследствии выведет гуру Шивананду персонажем в своей повести "Серампорские ночи"), он осваивает сложную науку йоги, в течение шести месяцев упражняясь в медитации, задержке дыхания, асанах и т.п. Шивананда отмечал прогресс в его занятиях, пророча Элиаде успех "второго Вивекананды"; впрочем, фигура Вивекананды не очень привлекала Элиаде, тот находил его пафос слишком морализаторским. Что касается тех переживаний, которые испытал будущий творец "Йоги" во время пребывания в скромной хижине отшельника на берегу Ганга, то о них он ничего поведать миру не захотел, руководствуясь, во-первых, традиционным мнением о том, что говорить на подобные темы можно лишь с учителем, и, во-вторых, из-за невозможности найти адекватный язык для выражения невыразимого. Тем не менее кое-что из пережитого попало на страницы написанных им произведений. Так, в "Йоге" он описывает технику созерцания огня, "как этому обучают сегодня", а в романе "Загадка доктора Хонигбергера" (1940) в художественной форме повествует о некоем докторе Зерленди, которому удалось овладеть секретами йоги и, оторвавшись от "профанного" мира (в том числе и от собственной семьи), исчезнуть с ее помощью в Шамбале, таинственной и волшебной, блаженной стране. Как автобиографично звучит горестное признание человека, который разбирал архив доктора: "Если бы я остался в моей хижине на левом берегу Ганга, в моем скрытом джунглями убежище, о котором я думаю не иначе как о потерянном рае, может быть, там меня и настигла бы разгадка тайны, может быть, после долгих лет приуготовлений и упорных попыток я бы нащупал путь, ведущий в невидимую страну. Но мне на роду было написано лишь до самой смерти лелеять ее в своих печалях и не узнать никогда" 3 .

Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических "университетов", оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные ("сакральные") феномены. Вот, например, что он писал впоследствии в предисловии к своему труду "Поиски истории и значение религии" 4 : "К несчастью, у нас нет более точного слова для обозначения опыта сакрального, чем "религия". Но, наверное, слишком поздно искать иное слово; впрочем, термин "религия" все еще может быть полезным, при условии, что он не обязательно будет подразумевать веру в Бога, богов, духов, но, скорее, будет иметь в виду переживание сакрального и, следовательно, выражать идеи бытия, значения, истины" 5 .

Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом "встречи с трансцендентным", опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам "вхождения" в "запредельные" состояния.

Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга "в поисках Абсолюта" и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому тантра нравилась куда больше "классических" форм йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через "дыру Брахмы", он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.

Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в "спиритуалистическую, трансисторическую Индию". Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930 г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях майи.

Оставление же гималайского ашрама в марте 1931 г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в "поиске Абсолюта", а в культуротворчестве. "Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т.е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал... Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради "Абсолюта", было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость" 6 .

По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931 г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской "спиритуальности"; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931 г. в мир "румынского языка и литературы", он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа "Майтрейи" (1933) или "Серампорских ночей" (1940).

Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т.е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой – только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). "Эротический" (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную "недвойственность" мира земного, изменчивого – и мира вечного, бесконечного, неизменного.

Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и "профанных"), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение – единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: "Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени" 7 . Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 – 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и "архаического". Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием "Йога. Эссе о происхождении индийской мистики" 8 и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к "нашей" книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги "Йога: бессмертие и свобода", впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как "Техники йоги" 9 , "Патанджали и йога" 10 , статье "Космическая гомология и йога" 11 и др.; в отдельных аспектах своих она "всплывала" практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.

Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной "религиозной антропологии", выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между "человеком религиозным" и человеком как таковым: "Быть – это значит быть религиозным", писал он 12 . Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия – это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.

Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги – бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с "классическим" и "неклассическим" видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие "йога" чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение "несокрушимого" физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два "лагеря", согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.

В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т.е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то "неклассические" образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у "доисторических" аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как "джняна-йога", т.е. "йога знания"): поскольку йога – понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее "ходовые" значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается "духовная переправа", ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной "ортодоксальной школы" превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре "кинетических" понятия индийской философии, связывает понятие йоги с "эффективными приемами для обретения освобождения".