Или, другое, тоже весьма распространенное явление: «событие» в действительности состоялось, но оно объяснимо естественными причинами, неизвестными правдивым свидетелям. И что же? Провозглашается сверхъестественная причина – естественно объяснимого явления… К чему же этот наивный самообман?
Или же, – самое печальное недоразумение: чудесное, т. е. естественно необъяснимое событие состоялось, но сила, вызвавшая его, не-божественна: провозглашается же эта небожественная сила – божественной. Какой религиозный соблазн, какое жалкое, кощунственное заблуждение!..
Понятно, что именно религиозно-верующие люди должны проявлять в вопросах чуда повышенную и глубоко продуманную осторожность. Признавая полную возможность сверхъестественно-божественного воздействия на «мир земного естества», они дорожат каждым таким воздействием, как своего рода подлинным «откровением» Божества. Им особенно драгоценно удостоверение – и подлинности самого события, и его необъяснимости естественными причинами; им необходимо установить с несомненностью, что состоялось вмешательство сверхъестественных сил, и, главное, что эти сверхъестественные силы имели божественное происхождение. Именно верующего человека всегда беспокоит мысль о том, что самое событие это, провозглашенное «чудом», может быть вовсе не имело места: легковерные простецы поверили вздорным слухам и «чудо» могло быть просто подделано плутами или выдумано толпой.
Далее, именно религиозный человек не может согласиться на сверхъестественное объяснение такого явления, которое вполне объяснимо естественными причинами. Для него это будет проявлением человеческой притязательности, как бы «навязывающей» Богу чудо, не состоявшееся на самом деле. И если действительно необъяснимое событие состоялось, то он из религиозной осторожности, из благочестивой бережности и скромности предпочтет лучше не разглашать истинное чудо, чем разгласить мнимое, ложное или просто нечестивую подделку, обозначавшуюся на Западе в средние века словами «pia fraus» (благочестивый обман).
Если же действительно состоялось естественно-необъяснимое событие, то именно религиозный человек, признающий возможность сверхъестественных сил и воздействий, проявит величайшую осторожность в установлении их источника. Сверхъестественное может быть и не-божественным по своему источнику; оно может быть и противо-божественным. И христианские церкви разных исповеданий весьма с этим считались. Преклонение перед чудом, проявившим нечистую или противобожественную силу, было бы сущим соблазном и кощунством.
Вот откуда у религиозного человека это осторожное, критическое отношение ко всяким «чудесам». Христианин всегда помнит евангельское предсказание, что «восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф 24:24; Мк 13:22); он помнит также указание Христа на то, что именно «роду лукавому и прелюбодейному» свойственно «искать знамения» (Мф 12:39). Самое достоверное чудо может происходить не от Бога. И уже в силу этого – настойчивое чудоискательство не свидетельствует о зрелости религиозного опыта у суетливого искателя.
Толпа ищет «чуда», потому что она без «чуда» не верует или верует плохо. Ей нужен эффект силы и власти, потому что она не имеет органа для совершенства и достоинства. Она добивается «физического» знамения именно потому, что духовное знамение мало говорит ей. Она торопится прорваться к «чуду», не понимая, что чудо может оказаться на самом деле – фантасмой, подделкой, просто редкостным феноменом природы или прямым соблазном и искушением. Человеку толпы «возвышающий обман» – дороже «тьмы низких истин» (Пушкин); а опасности этого обмана ему не видны. Он не понимает, что «возвышающий» обман – «возвысит» его только обманно, подготовляя ему в дальнейшем крушение и падение, разочарование и отчаяние; что всякий такой обман подобен в действии своем – опиуму и опиальным галлюцинациям, с виду возносящим, а на самом деле губительным. И, главное, он не постигает того, что есть не «низкие», а высокие истины, подлинные «истины-естины», божественные предметные обстояния, путь к которым открыт каждому из нас. Смешно и унизительно довольствоваться иллюзиями и обманами там, где нас ждет сущее откровение.
3
После всего высказанного нам необходимо установить как нечто несомненное, что в желании чуда, истинного, достоверного Чуда – есть нечто религиозно-здоровое и верное. В нем проявляется живое и беззаветное искание Бога.
В самом деле, религиозный человек ищет совсем не «удивительного» или «необычайного»: он ищет Бога и путей к Нему. Конечно, если его религиозный опыт находится в своей начальной и низшей стадии, – то он по своей наивности думает, что все «необычайно-необъяснимое» ведет именно к Богу. Но по существу он прав в том, что самое чудесное есть Бог; что Бог есть главное, а может быть и единственное Чудо, – подлинно-сущее, ничем не объяснимое, сверхъестественное и всесовершенное. Надо только помнить, что необъяснимые для человека события – совсем не всегда ведут Богу и что истинное Чудо дается не любопытному и доверчивому наблюдению, а духовному созерцанию: чтобы верно узнать его, надо воспринять его духом. А это значит – «дух» и «духовное созерцание», – это открывается человеку далеко не сразу.[65]
Религиозное желание Чуда может скрывать за собой действительную жажду Бога, потребность непосредственно, осязательно и очевидно удостовериться в Его бытии и действии. И это понятно. Ибо в самой основе религиозности лежит это чаяние и даже больше – эта тихая уверенность, что чудо бытия Божия реально, что оно может быть с очевидностью удостоверено и что всюду, где Бог, там и Чудо… Но только идея «чуда» у наивных и религиозно-неискушенных людей – оказывается примитивной и подверженной всяким искажениям. У них нет духовного критерия и духовной идеи Чуда. Поэтому они считают, что «учение» и «святость» людей должны быть «удостоверены» совершением «чудес», тогда как на самом деле совершаемые чудеса должны быть оправданы боговдохновенностью учения и удостоверены несомнительной праведностью человека. Святой не узнается по чудесам. Это есть заблуждение и соблазн. И там, где люди превращают «чудо» в критерий личной святости или в критерий истинности учения, – там все заполняется истерическим легковерием и пустоверием, там появляется множество подделок, фокусников и обманщиков. В религии главное есть дух, а не чудо. Дух и без чуда светит и учит. Бог велик и не в «чудесах». Не «чудесное» – тоже чудесно; но увидеть это может только духовное око. Множество праведных и святых людей с признанным учительным авторитетом не совершали чудес. Но чудо без духа всегда будет сомнительным и соблазнительным.
Поэтому христианин, признающий Христа лишь по Его чудесам, еще не нашел к Нему верной, духовной дороги: ибо чудеса Его не были Его главным делом в Его земной жизни и в истории человечества; они были только естественным проявлением Его любви к страдающим и властным действием Его духа, выражавшего Себя не столько в исцелениях, сколько в богочеловеческом бытии, в слове, в учительном откровении, в крестной смерти и воскресении. Он Сам был (как Бог во плоти) величайшим Чудом, несравненно большим всех тех чудес, из-за которых народ стекался к Нему и которые в глазах народа подтверждали Его высшую миссию.
Согласно этому не следует думать, что Бог велик только в «чудесах», т. е. в единичных, естественно-необъяснимых событиях, свидетельствующих о Его власти над природой мира и человека. По мере того как религиозный опыт обогащается, крепнет и углубляется – человек постигает несравненно большее и величавое; и приучается, отнюдь не отвергая единичных чудес божественного происхождения, сосредоточиваться духом на ином, величайшем.
Религиозный опыт открывает ему особое ви́дение мира, согласно которому самая ткань мироздания во всей его сопринадлежности, многожизненности, закономерности и динамичности – есть великое Божие Чудо, – подлинно-сущее, а в своем происхождении и в своих главных основах необъяснимое, премудро устроенное и Богу покорное.
И то, что называется естественной причинностью и что обычно противопоставляется чуду, как якобы «непреложно-необходимое», якобы «все-объясняющее» и потому упраздняющее самую возможность чуда, есть само по себе естественно-необъяснимое и лишь сверх-естественно-осмысливаемое, мудрое чудо Божие, – Его излучение и творение. Эту таинственно-чудесную мудрость мироустроения – человеческое исследование пытается соследить, идя как бы по следам Божиим, и выразить в описаниях, а затем и в формулах мысли и счета, не имея, впрочем, надежды когда-либо исчерпать цепь событий во времени или сложно-тонкую глубину единичного явления.
Однако и этого мало: чем ответственнее и глубокомысленнее ученый исследователь, тем чаще он выговаривает слово «ignoramus» (не знаем) и тем честнее он добавляет к нему слово «ignorabimus» (не узнаем). Все последние основы положительной науки: естество материи, естество энергии, их взаимная связь, естество души, ее связь с телом, тайну жизни, тайну мысли, тайну любви, силу меры, разума и числа в мире, и в особенности сущность и власть духа, – все это мы можем исследовать без надежды исчерпывающе познать. И ото всего этого великие ученые поднимали свой взор к Богу и воздавали Ему хвалу за воспринятое ими величайшее чудо.
Именно это имеет в виду Карлейль, когда говорит, что «для мыслителя и пророка природа всегда останется сверхъестественной»; что «никакая химия… не может скрыть от нас того, что пламя есть чудо»; что «Божество говорит нашему уму в каждой звезде, в каждой былинке, если только мы откроем свои глаза и свою душу»; и что, наконец, «сам человек есть великая и неисповедимая тайна Божия» (Герои. 32, 34, 36, 45). «Век чудес прошел? Нет, век чудес существует постоянно» (там же, 189). Карлейль вослед за великими естествоиспытателями понимал, что самые «корни» природных сил и связей – мудры и необъяснимы.
Чем богаче и глубже религиозный опыт человека, тем более он имеет различных путей, ведущих его к Богу. И каждый раз, как он воспринимает Божий луч, он испытывает его творческую силу и говорит о чуде, т. е. о проявившейся в мире власти Божией. Именно поэтому он не ищет нарочитых «чудес», которые он испытывает как своего рода религиозные «эксперименты» или как попытки «ввести Бога в искушение», как посягание «рода лукавого и прелюбодейного», как желание маловера «проверить» Бога и не уверовать в Него даже после этой «проверки». Человек с богатым религиозным опытом испытывает чудо как нечто духовно-естественное во всей его видимой сверхъестественности. Кто раз коснулся духом Бога, тот испытал уже сущее чудо; испытав его, он вострепетал и умолк, и в известном смысле «охладел» для всего, что не есть чудо. Кто, раз помолившись, «получил по молитве своей», тот пережил «настоящее чудо» в своей личной жизни. Ибо исполнившаяся молитва уже содержит в себе все признаки истинного чуда. И тот, кто раз это пережил, тому открыт доступ к новым и новым чудесам. Эти чудеса нисколько не колеблют чувства естественной закономерности: духовное созерцание Бога, молитва и опыт исполнившейся молитвы – доступны всякому ученому и естествоведу; они не прекратят его исследований, но углубят их, придавая им значение следования духом по следам Божьего творения. И вот, именно такая идея Чуда, неоспоримая и не устаревающая, примирит богословие с наукой. Но эта идея требует духовного опыта и духовного ви́дения.
Такая идея чуда не только расширяет и углубляет идею естественной закономерности, но, строго говоря, снимает грань между естественным и сверхъестественным. Ибо, с одной стороны, все естественное осмысливается как «действие» или «проявление» сверхъестественного, и притом именно божественного творчества, так что веяние Духа Божия воспринимается и в ландыше, и в опылении цветов, и в вечерней заре, и в плеске волн, и в зачатии человека, и в горном кряже, и в строе планет.
С другой стороны, сила и действие Духа воспринимаются религиозным человеком как естественные во всей своей сверхъестественности. И не только потому что сверхъестественная шла должна, для проявления своего, непременно вступить в ряд естественных воздействий и сцеплений, т. е. «вмешаться» в ход природы, повлиять на природные величины, сцепления и состояния, так сказать, «оприродиться» или «оестествиться», в чем и состоит вымоленное и желанное чудо; но еще и потому что всякое такое «сверхъестественное» действие или воздействие – сверхъестественно для нерелигиозного человека, не знающего о всесильности Духа, но абсолютно естественно для Бога, и почти столь же естественно для человека со зрелым религиозным опытом, созерцающего Божие совершенство и могущество.
Вследствие этого грань между естественным и сверхъестественным, тревожащая невера и волнующая маловера, как бы стирается для духовно-верующего: ибо все естественное полно для него сверхъестественного смысла, и все божественно-сверхъестественное переживается им как соответствующее естеству Духа. Поэтому для него не столь «необходимо» увидеть нарочитое вмешательство Духа в ход естественных событий (в виде исцеления больного или в виде неограниченности Духа трехмерным пространством и двухмерным временем). Он довольствуется духовным созерцанием и не требует чувственного наблюдения; и когда ему возвещают возможность чувственного наблюдения чуда (т. е. состоявшегося нарочитого вмешательства), то он наполняет свое чувствующее наблюдение духовным созерцанием и требует от «чуда» духовного измерения и духовного смысла.
Но для разъяснения всего этого необходимо помнить, чтò есть дух и чтò есть духовное созерцание.[66]
4
То, что мы установили в учении о чуде, относится по существу и к идее «тайны».
Религия имеет дело не просто с таинственными состояниями человека, но, главное, с некоторой великой предметной Тайной. Так всегда было и так всегда будет: ибо никакое изучение человеческих состояний не исчерпает их сложность и глубину, особенно в обращении человека к Богу; и никакое постижение не раскроет человеку до конца великую тайну бытия Божия.
Но это отнюдь не означает, что все «таинственное» в жизни человека ведет к религии и религиозному опыту. Таинственна самая жизнь человеческого организма; биологи, не знающие этого, и врачи, не считающиеся с этим, суть поверхностные и наивные упростители, к которым нельзя относиться серьезно. Еще таинственнее жизнь человеческой души, как в ее связанности с телом, так и в ее самостоятельности, т. е. в отвлечении от анатомических и физиологических коррелятов. Таинственны процессы сна и сновидения; таинственны и самые сновидения человека, о сущности которых Наполеон вопросил однажды болонских академиков к немалому их смущению. Еще таинственнее душевные болезни человека, начиная от «неврозов» и кончая полным «безумием» и «ранним слабоумием». Таинственны явления гипноза и предчувствия. Но переживание или изучение этих «тайн» может и не дать человеку не только религиозного опыта, но даже и простого представления о сущности религии… Живая тайна лежит в основе сказки, народной песни и всего художественного творчества; но это не значит, что всякий певец, живописец или композитор и всякий историк искусства – религиозен. Наконец, человек имеет дело с тайной в заговорах, в суеверии, в магии, в спиритизме, колдовстве и сатанизме; но всякая подобная практика уводит нас от религии и удаляет от Бога.
К религии ведет только духовное созерцание тайны, ибо религиозная тайна духовна и требует духа. Достаточно сказке превратиться в легенду или миф – и она вступит в область религиозного опыта. Художник, вносящий в свое творчество духовное созерцание, – придает искусству религиозный смысл. Заговор, шепчущий молитву, а не ведовскую «абракадабру»; суеверие, опомнившееся от бессмысленного страха и поднявшее свой взор к Богу; магия, отказавшаяся от темных сил и восхотевшая Духа, – приступают к духовному созерцанию тайны и ищут религиозного опыта. Сама религия отнюдь не сводится к культивированию «таинственного вообще»; она есть духовный подход к тайне Духа и потому человек, живущий вне духовного измерения и не имеющий никакого отношения к духовному Предмету, – остается вне религии, несмотря на все его разглагольствования о религии, на всяческое внешнее благочестие и на исполнение церковных обрядов. Религия превратится у него в магию, молитва – в суеверное заклинание, священная история – в собрание сказок, обряд – в алчное домогательство.
Далее, надо иметь в виду, что совсем не все неизвестное, скрытое или недоступное заслуживает названия «тайны». Необходимо различать тайну и секрет. Человек может превратить в «секрет» все, что угодно: сделать многозначительное лицо, интригующе смолкать в разговоре, таинственно шептаться – полувыдавая тем свой секрет. Ибо блюсти секрет значит диссимулировать его бытие, а не сигнализировать людям о его наличности; а любопытство человеческое таково, что если оно только узнает о скрываемом секрете, то оно непременно уж дознается, в чем именно он состоит. Ни бытовой «секрет», ни конспиративная «потайность», ни магическая загадочность – не заслуживают священного имени «тайна». Это слово надо беречь. Тайной следует называть только то, приближение к чему совершается через «таинство». Не все «скрытое» и «скрываемое» есть тайна, и наивные люди напрасно смешивают эти понятия. Именно это смешение дает возможность ловким и лукавым честолюбцам заинтриговывать их мнимой тайной: многозначительно сулить им «посвящение»; требовать от них молчаливого тайнодержания и глубокомысленно открывать им незначительные пустяки; связывать их страшной клятвой и водить их вокруг пустого места; мистифицировать их мистическое чувство, чтобы, наконец, открыть им, что величайшая тайна есть «сам человек» и что никакой высшей предметной тайны – нет.
Все это есть подмена религии, фальсификация ее; все это не дает человеку никакого религиозного опыта или «ведения». Ибо где нет духовности и Духа, там нет ни Тайны, ни религии.
5
В области «таинственного» необходимо различать следующие три стороны: во-первых, человеческий подход к таинственному; во-вторых, то, что человек принимает и выдает за «тайну»; и в третьих, самую сущую, подлинную глубину таинственно-сущего Предмета.
Понятно, что человек может «разыгрывать» таинственность там, где ее совсем нет: из тщеславия, из честолюбия, из властолюбия для вещего импонирования, из доходной корысти и из других побуждений. Он может то наивно обманываться сам, то сознательно морочить других. Он может знать, что именно он выдает за тайну (обдуманно подготовленный обман), но может и импровизировать бессодержательную таинственность, иногда даже вовлекаясь сам в игру неразгаданных бессознательных сил (что бывает на спиритических сеансах). И все это подлежит единой оценке: если нет искренней воли к духовности и Духу – то все это религиозно мертво. Как только появляется духовное измерение, так прекращается всякое несерьезное секретничанье, всякая фривольная игра в таинственность и появляется подлинное благоговение.
По этому благоговению мы всегда отличаем настоящего ученого, глубокомысленного философа, истинного художника, даровитого врача-диагноста, призванного воспитателя, вдохновенного политика, крупного юриста и религиозного человека. Все они знают, что имеют дело (каждый в своей области) с сущей предметной тайной; всем им свойственно серьезное и искреннее тайночувствие. Без этого тайночувствия вырождается вся культура человека: и наука, и философия, и богословие, и искусство, и медицина, и воспитание, и юриспруденция, и политика. Без этого созерцания духовной тайны вырождается самая религия и утрачивает свой смысл церковь.[67]
Но что особенно важно – это то, что только благоговейный подход к таинственному может не продешевить, не снизить, не профанировать начало тайны. Человек определяется тем, признает ли он вообще таинственное в мире и в жизни, какими сторонами души он обращается к нему и что именно он принимает за тайну. Опыт таинственного и тайны далеко еще не составляет религиозности; но он есть как бы ее преддверие, или «паперть» религии. «Изгнать» из жизни тайну – значит религиозно умертвить жизнь; лишить тайну ее сокровенной религиозной таинственности – продешевить ее, снизить, «растратить» на мелочи и пустяки, злоупотребить ею в целях корысти или властолюбия – значит опошлить жизнь, подорвать культуру, утратить ее священный смысл. В этом состоит духовная опасность «фокусов», гипнотически-легкомысленных забав, безответственной магии, спиритизма и т. п. Люди растрачивают по пустякам свое драгоценное тайночувствие; они привыкают «играть в тайну» и утрачивают ее духовную глубину. И когда они попытаются приступить к религиозному созерцанию религиозной Тайны, то окажется, что у них для нее ничего не осталось; что они до тех пор играли в тайну, пока не разуверились в ней; что забавы истощили запасы духовности и что настоящая Предметная Тайна не вызывает в них ничего, кроме скуки и протеста. Люди сами не заметили, как они проиграли и проснобировали великое духовное начало Божией Тайны.
Это означает, что воспитание должно пробуждать в детях живое и благоговейное тайночувствие и не растрачивать его; и что это тайночувствие должно получить духовный характер и должно быть направлено к Богу, Ибо Бог есть сама подлинная и глубочайшая тайна бытия, от которой человеческая жизнь получает свой смысл и свое направление. Именно постольку мы можем сказать, что Тайна есть «стихия» религии и что таинственное есть атмосфера религиозного опыта. Это не есть тайна человеческой души, тайна «субъекта» и его «опыта»; религиозная тайна есть тайна самого Предмета, но она определяет собой и тайну человеческой души. Ибо религиозный человек призван почувствовать, испытать Тайну Предмета, приобщиться ей духом и тем, как бы ввести ее в себя: от этого и биологическая и психологическая таинственность личной души впервые приобретает значение духовной таинственности, ту объективную, религиозную значительность, которая столь характерна для религиозного опыта и которая налагает на верующего человека некий высший отпечаток.
Религиозная тайна есть тайна Бога, скрытая в Боге. Это есть объективно сущая сокровенная глубина, недоступная нам, но внушающая нам надежду на возможное приближение и раскрытие. То, что исходит для этого приближения от Бога – есть откровение Божественное; если бы его не было, то не было бы ни надежды, ни ее осуществления, ни религии. То, что исходит в этом приближении от человека, – есть человеческий религиозный опыт; это – неустанные усилия человеческого духа сделать все для того, чтобы стать способным и достойным воспринять откровение; там, где нет воли к этому, где нет этих усилий, человек остается в первобытной естественности, глухослепой для сверхъестественной тайны Божией. Религия есть не только дело нисходящего Бога, но и дело восходящего человека («Синэргия»!); ибо человек должен свободно восхотеть божественного, свободно радеть о своем подъеме и приближении, о своей духовности, об устроении своего духа, о его способности и достоинстве. Религия есть дело не только божественной благости, но и человеческого доброволия, т. е. человеческой духовности и притом свободной духовности.
Согласно этому, религиозная Тайна есть сокровенное, но не недоступное в Боге, требующее от человека свободного обращения и свободного само-усовершенствования. Никто из людей не знает и прижизненно не узнает, сколь глубоко и далеко ему удастся воспринять эту Тайну созерцанием и проникновением. Но каждое религиозное восприятие, раз состоявшись, может быть и должно быть доведено до окончательной несомненности, до очевидности; и вслед за тем все воспринятое от Божественной Тайны должно быть введено («вработано») в жизнь воспринявшего. То, что человеку дается от Тайны, дается ему для усвоения, для верного (адекватного) усвоения, т. е. для внедрения в личный строй и уклад, для жизнеопределения. Этим человек как бы религиозно «о-субъективливает» Тайну (в меру ее данности и воспринятости). Это может быть названо «познанием», хотя это религиозное «познание» совсем иное, чем познание научное или бытовое;[68] ибо оно совершается не мыслью, хотя мысль не отвергается совсем; оно совершается особой мыслью, в которой «мысль» наименее существенна; и потому лучше это «постижение» не называть ни мыслью, ни познанием, а восприятием и усвоением; причем в этом восприятии и усвоении важно не то, насколько человек проник в Божественную Тайну, а то, какими органами души он воспринял воспринятое и что именно он сделал с воспринятым, – в самом себе и во внешней жизни. Вот почему в религии чистосердечный юродивец, воспринявший скудное, но героически претворивший его в жизнь, – будет всегда выше многоумного знатока, продумавшего обильное, но не претворившего в жизнь свое богатство.
В религии не так важно «знать» и «понимать», как трепетно быть и искренно творить.[69] Ибо тайну Божию человеку не исчерпать никогда, – никакими догматами, никаким богословствованием, никакой самой утонченной метафизикой. Этим не следует и задаваться; к этому не надо и стремиться. Человеку надо подлинно воспринимать от нее и подлинно и цельно претворять в себе и в жизненных делах своих это воспринятое. Религия по самому существу своему не есть учение, хотя она учения не чуждается и его не обесценивает; она есть, прежде всего и больше всего, жизнь, цельная жизнь человека в лучах Божиих – и лишь затем учение об этой жизни и о всем сопринадлежащем. Где нет этой жизни в лучах Божиих, там мертвеет и всякое религиозное «учение» и «поучение»; и сколько бы ни «знал» ученый богослов, не живущий в Божиих лучах, он «знает» нерелигиозным «знанием», он «знает незнанием»; и Тайна Божия не отразится ни в его «знании», ни в его трактатах. Современная богословская литература разных исповеданий изобилует такими выдуманными, мертворожденными произведениями.
Поскольку же религия есть «учение», она есть учение не скрывающее, а открывающее: благоговейное учение о Тайне и о путях к ней; но она не есть таинственное укрывание истины от «людей низшего ранга». Замечательно, что в этом отношении история религий знает две традиции: одну – тайно-скрывающую, другую – тайно-открывающую. Первая – «апокалиптическая» традиция, имеет происхождение до-христианское и в пределах христианства ей платит дань (из канонических книг) только Апокалипсис. Зато в Ведах (Индия) этот уклон преобладает: гимны Ригведы не дают ни ви́дения, ни света; мало того, они, по словам Огюста Барта, «стараются стать непонятными и задушить в себе свои концепции»; они «стремятся к неопределенности и таинственности». Это наследственное тяготение восприняла от них и вся позднейшая мысль Индии, которая «тем более окружает себя таинственностью, чем менее имеет, что скрывать, употребляет символы, которые в сущности ничего не значат, и забавляется загадками, которых не стоит отгадывать». Своеобразное культивирование тайны мы находим и в практике элевзинских мистерий в Греции, где всякая нескромность или тем более разоблачение приводили афинян в священный гнев и влекли за собой грозные кары.
Напротив, в христианстве, как отмечает Фюстель де Куланж, «культ не держался уже в секрете; обряды, молитвы, догматы ни от кого уже не скрывались»; они «охотно всем предлагались», даже самым чуждым умам и равнодушным людям. Самые утонченные вопросы о «единосущии» и «подобосущии» Отца и Сына «ομοούσιος» и «ομοιούσιος» дискутировались в Византии простым народом в мастерских и на улицах; и уже у Григория Богослова это вызывало благочестивую тревогу о возможной и даже неизбежной вульгаризации догматов и о греховности этого совлечения Тайны. Однако по существу Тайна Божества хранится не людьми, а Богом, она и открывается Богом и притом каждому из нас по его силам и достоинству.
А эти силы и это достоинство каждого из нас определяются прежде всего и более всего духовностью его религиозного опыта.
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
ОТВЕРЗАЮЩЕЕСЯ ОКО
1
Тот, кто жил и наблюдал, тот, наверное, заметил, как трудно бывает нерелигиозному человеку понять жизнь религиозной души. Ему все кажется, что верующему где-то «изменяет его ум» и «трезвость суждений», что он как будто покидает «главную» и «важную» дорогу жизни, впадает в какие-то «предрассудки» и «суеверия» или включает в свой жизненный опыт такие необычные соображения, «элементы» и «факторы», для признания которых нерелигиозный человек решительно не видит никаких оснований. Что его беспокоит или прямо раздражает, это то обстоятельство, что верующий человек притязает на какое-то особое измерение, в котором он живет и познает, на какое-то не-повседневное созерцание и ви́дение, на иной и притом лучший опыт.
Психологически это беспокойство и раздражение вполне понятны: «я не вижу, а он видит; значит мне чего-то не хватает, а он превозносится надо мной»… Это прощается нелегко; и религиозные люди всегда должны заботиться о том, чтобы не ранить других своим преимуществом. Ибо это преимущество есть не иллюзия, а действительность. Измерение, в котором они живут, есть духовное измерение; созерцание, которое им свойственно, есть сердечное созерцание духовного Предмета; иной опыт, который они в себе вынашивают, растят и берегут, есть религиозный опыт общения с Богом, т. е. с высшей и совершенной силой. Чем религиознее человек, тем увереннее он включает этот опыт в свое жизненное понимание и делание. Надо прямо признать и установить, что настоящая, подлинная религиозность, которая, собственно говоря, только и заслуживает этого именования и является для всякой незрелой и неполной «религиозности» образцом, – есть состояние душевно– и духовно-цельное, есть целостная жизнь, направленная к Богу, пребывающая в Его свете и во всех своих жизненных делах исходящая из Его созерцания.
Настоящая религиозность не только ведет в храм; и не только имеет «красный угол» в комнате и в душе. Она есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только «метод», восходящий и возводящий к Богу, но «метод» (т. е. путь) с Богом через жизнь. И именно потому так трудно бывает суще-религиозному человеку не беспокоить и не раздражать собой нерелигиозного или противорелигиозного безбожника: ибо безбожник почти каждым жизненным шагом своим отрицает и попирает то, что религиозный человек в каждом жизненном деянии своем любит, созерцает и осуществляет как главное.
Это состояние души, выражаемое словами «религиозная цельность», надо представить себе вживе и въяве.[70]
Первое, что человек должен испытать в самом себе и проверить в своей душе, – это ее направленность: что ему мило и дорого? что его радует и зовет? без чего жизнь его начинает увядать? что ему страшнее всего потерять? без чего жизнь его утратила бы свой смысл? Это – его главное; здесь его «сокровище», значит здесь и его «сердце» (Мф 6:21; Лк 12:34); здесь цель его делания. Духовно ли это жизненное содержание?[71] Можно ли признать его не только субъективно-важным, но и объективно-значительным – в личной жизни и в мире? Священно ли оно – для него лично и само по себе? Пробуждает ли оно в его душе чувство ответственности? Вызывает ли оно в ней волю к совершенству? Созерцается ли оно сердцем? Успокаивает ли совесть?
Если – да, то человек живет духовным измерением как главным; и путь его приведет его рано или поздно к религиозной цельности.
Если – нет, то он живет незначительным, несвященным, движениями инстинкта, а не духа; путь его не религиозен и жизнь принесет ему рано или поздно разочарование и крушение. Тогда он должен подумать о начальном очищении души[72] и, по возможности не откладывая, приступить к нему.
Всем этим он разрешает вопрос о своей религиозно-жизненной направленности. В этом первая и основная задача религиозного «метода», – ибо направленность к Богу, ее постоянство, устойчивость, подлинность и чистота образуют самую сущность настоящего религиозного акта. Эту направленность я буду в дальнейшем обозначать латинским словом «религиозная интенция», для того чтобы придать самой идее особое философическое значение и высший религиозный смысл.
Латинский глагол «intendere» означает «натягивать», «напрягать», и в то же время «направлять», «метить». Согласно этому слово «интенция» выражает сразу: целевую направленность и напряженность ее. Религиозная интенция есть обращенность души к Богу и притом постоянная, устойчивая, не ослабевающая и не исчезающая, обращенность, способная сосредоточиваться, разгораться и достигать высокого напряжения.
2
Обычно душевная жизнь человека представляет из себя почти непрерывный поток безотчетно-сознаваемых и занимающих душу внутренно-внешних явлений, которые можно обозначить как содержательные переживания (если акцент лежит на «переживании») или как переживаемые содержания (если акцент переходит на «содержание»). Есть люди, для которых очень важно их личное переживание (волнение, удовольствие, раздражение, страдание, уязвленность самолюбия, польщенность тщеславия); они склонны к аутизму и оказываются плохими свидетелями, наблюдателями мира, исследователями и учеными. Есть другие, для которых важнее всего пережитое содержание (волнующее событие, источник удовольствия, раздражающее поведение соседа, данная драматическая ситуация, сочетание линий и красок, музыкальное произведение, наблюдаемое насекомое и т. д.); такие люди склонны к предметному трактованию жизни и могут созреть до культурного творчества. Но самое важное это то, чтобы человек не пребывал безразлично в этом потоке явлений, несущихся из будущего в прошедшее через фокус настоящего. Такое безразличное пребывание свидетельствует о том, что человек или еще не проснулся к религиозной жизни, или уже утратил способность к ней.
Живая и бодрствующая религиозность состоит, прежде всего, в том, что душа человека не предается безразлично очередным «переживаниям» и «содержаниям», и, далее, в том, что она расценивает их не чисто-личными мерилами приятности, удовольствия, полезности, выгодности, целесообразности и т. д. Религиозное отношение к жизни выражается всегда в переживании ценностного преимущества и притом объективно-ценностного превосходства известных состояний, содержаний и предметов перед другими. В этом выражается духовная природа религиозности: она ищет лучшего, и притом не иллюзорно-лучшего, а лучшего на самом деле, лучшего перед лицом Божиим. Этого лучшего религиозный человек ищет во всем: прежде всего, – настойчиво, упорно, неутомимо, – в себе самом, в своих «переживаниях» и деяниях (чистота жизненного акта!) и в своих «содержаниях» (чистота предметного наполнения!); но не только в себе самом, – и в других, и в их делах и произведениях, и в их отношениях, и во внешнем мире, и в сверхмирном обстоянии. Это можно было бы так описать: религиозный человек ищет того солнца вселенной, которое излучает в жизнь свет и тепло, лучами которого все живет, очищается и обновляется. Он ищет этого солнца, чтобы иметь его облик в себе самом («да знаменуется на нас свет Лица Твоего»), воспринять его, усвоить его, водворить его в себе, пребывать в нем, жить им, жить из него; чтобы мерить им все, возводить все к нему, содействовать всему в уподоблении ему и осуществлении его. Так что всякая иная ценность жизни является ему как излучение этого единого солнца: художественное совершенство в искусстве, подлинная доброта и чистота в человеческой душе, предметность науки, мудрость философии, гражданская доблесть и справедливый общественный строй – все это живет для него и осмысливается им из этого солнца, так же, как и горный ландшафт, благоухающий цветок, звездное небо, таинственная закономерность и целесообразность природы, история человечества, его культура и духовно созерцаемые нечувственные миры…
Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно не безразличном отношении к объективно-не-безразличным состояниям, содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна всяческой духовной индифферентности.
Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чувствилища, дремлет некое «око», предназначенное и призванное к созерцанию божественных содержаний жизни. Это таинственное «око» со всей его восприимчивостью и силой ви́дения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Бого-созерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это «око» свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной его жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. Оно ищет «все такое» в жизни, видит его, воспринимает, отличает, узнает, любит, вступает с ним в связь, зажигает человека радостью и пробуждает в нем постоянную готовность беречь «все такое», собирать его и служить ему. Этим характеризуется сущая религиозность человека.
3
Человек безразличный («индифферентный») к рассеянным в мире и ищущим соединения божественным искрам – окажется безрелигиозным человеком, несмотря на свою возможную «причисленность» к известному вероисповеданию, на посещение соответственных храмов и на разговоры о соответственных догматах. Если же такой человек будет отстаивать свою «индифферентность» как правильную позицию, то он выдвинет учение религиозного релятивизма или индифферентизма и окажется противорелигиозным человеком. Если же он попытается обосновать правильность своей позиции указанием на то, что всякое «совершенство» и всякая «объективная ценность» есть субъективная иллюзия человека, то он выдвинет учение нигилизма (от лат. nihil, т. е. ничто) и сам окажется нигилистом.
Понятно, что релятивисты, индифференты и нигилисты – или совсем лишены религиозного опыта, или же (если он все же хоть сколько-нибудь присущ им, вопреки их воззрению и учению) – не придают ему существенного значения. В последнем случае он будет томиться у них, заброшенный и пренебреженный, в подземных подвалах души, обнаруживаясь иногда в каких-нибудь оттенках и не определяя их жизни и их дел.
Религиозную «индифферентность» следует понимать как неприемлющее безразличие души к религиозному Предмету. Потому ли, что духовное око осталось непробужденным, или потому что страсти затмили его и свели его действие (или влияние, – что не одно и то же) на нет, – но человек или совсем не восприемлет «искр» и «лучей» Божества, или, воспринимая, не приемлет их и не впускает их в ткань своей жизни. Согласно этому можно было бы говорить об «абсолютном» и об «относительном» религиозном безразличии.
1. Абсолютное безразличие состояло бы в том, что у человека совсем отсутствовала бы способность или «орган» для восприятия и отличения Божиих «искр» и «лучей». Это была бы религиозная мертвость души. В предметном обстоянии и плане от этого ничего не изменилось бы. Божество по-прежнему оставалось бы духовно-творческим «солнцем мира», а мир по-прежнему жил бы лучами этого солнца и таил бы в себе искры божественного огня. Но религиозно-слепорожденный не был бы в состоянии воспринять и узнать что-либо из этого; он жил бы «мимо» всего этого, как если бы этого вовсе не было. Вступая в Его лучи, он бы или ничего не видел, или видел бы нечто противоположное, что вызывало бы у него отвращение, хулу и ненависть. В нем не могла бы проснуться и «жажда» Бога, ибо это означало бы, что душе его присуще око духа и что он не слепорожденный. Надо признать, что духовный голод еще не имеющей души есть уже живое отношение к Богу: пусть только еще зарождающееся отношение, пусть беспомощное, пусть проблематичное; и все же лишенный, томясь лишением, уже переживает свою связь с тем, чего он лишен. Он страдает от неполноты своего бытия; он предчувствует возможную полноту в живом общении; он знает, что жизнь его творчески связана с тем, чего ему недостает… А это означает, что в нем уже сложилась религиозная интенция, искание, жажда Бога; он уже вовлечен в Его орбиту; он благодатно заболел религиозным томлением. Абсолютный индифферентизм не способен к этому.
Но именно поэтому следует признать самое существование такого «абсолютного» индифферента (религиозно слепорожденного человека, субстанциально лишенного духовного ока) – проблематичным. Здесь надо доказывать не то, что такой души нет, а то, что она в действительности существует. Ибо насколько простирается человеческий опыт, мы видим, что и дикому, и порочному, и больному человеку присущи хотя бы в зачатке духовные органы – Совести, Очевидности, Художественного ви́дения, Правосознания, Любви, Справедливости. А это уже свидетельствует о способности воспринимать Божии лучи. Так «бессовестный» человек не вовсе лишен совести, но только не внемлет ей и не руководится ею (Влас у Некрасова). Самого безответственного человека можно бывает поставить на колени перед очевидностью; самый безвкусный может быть потрясен художественным совершенством; самый злой тиран может обнаружить правосознание; самый черствый может внезапно умилиться (см. у Диккенса и у Достоевского). И чем глубже и искуснее будет попытка обнаружить у нигилиста духовное око, тем вернее будет ее успех.[73]
Поэтому нельзя принимать a priori, в виде недоказанной предпосылки, существование людей с религиозно-мертвой душой. Даже практически-последовательный нигилист, ведущий жизнь духовного слепца, безбожника и злодея, может оказаться не абсолютным индифферентом. Некий минимум чуткости к объективно-лучшему заложен в самой природе человека: ему нужно жить; а жить – значит выбирать; значит предпочитать лучшее и инстинктивно тянуться к неошибочности своего выбора, т. е. к избранию «на самом деле лучшего». А мудрость мироздания состоит в том, что органически-здоровое есть в то же время нравственно-лучшее и ведущее к духовной свободе, так что можно было бы сказать, что дух живет в глубине самого инстинкта и составляет его субстанциальное естество.[74] Потребность души в известном жизненном содержании свидетельствует о том, что у человека должен быть орган (или способность), действие коего и вызывает эту потребность: жаждущий Бога имеет и орган для боговосприятия.
Поэтому было бы правильно истолковывать идею «абсолютного индифферентизма» не как «отображение» сущей действительности, а как «предельное» или «пограничное» понятие как «меру бездуховности»; и тот, кто станет утверждать иное толкование, пусть помнит, что ему всегда будет грозить отрадное «разочарование».
2. Относительное безразличие к религиозному Предмету состоит в том, что человек обладает надлежащим «органом» или способностью, но не пользуется ими. Тут мы имеем дело не с «анатомическим» уродством души, а с «функциональным выпадением»; наличный орган может как бы атрофироваться от непользования им (a non utendo). «Относительный индифферент» может воспринимать Божии лучи, но не воспринимает их; не предпочитает духовные предметы другим; эти другие занимают его и удовлетворяют его гораздо более. Это есть как бы религиозно-спящая душа, увлеченная своими сонными содержаниями. Такой человек, если он духовно проснется и «протрет себе глаза», – верно отличит божественное от небожественного. Но одержимый земным и слишком-человеческим сном, он погружен в иное. Он не интересуется священным, не любит его; оно ему не важно, не существенно, не дорого. И самой духовной способностью своей он пренебрегает, не укрепляет ее и не живет ею. Он не умножает в себе этих содержаний, не строит ими ни себя, ни свою жизнь, ни культуру своего народа.
Божии лучи касаются его души, и душа его, может быть, даже отзывается на них; но отзывается слабо, пассивно, мимолетно, почти безразлично. Такой человек не берет того, что ему щедро дается свыше; и уж совсем не думает об «отыскании», «добывании» и приобретении духовных благ. Бывает так, что в глубине его существа[75] чуть брезжит потребность в духовном и священном; так что душа его что-то «зачерпывает» и опять теряет. Но это только происходит «в ней»; это не «она сама». Душа не жаждет Божиих лучей. Их появление не радует ее; утрата их может пройти незамеченной; отлучение от них не испытывается как угроза и беда. Ни для этих состояний, ни из этих содержаний душа не делает ничего. Получив, она не берет; взяв, она не принимает; приняв, не наполняется и не усваивает. Именно о таких людях Гераклит говорил: «присутствуя, – отсутствуют».
У такого человека все основные акты духа оказываются подавленными и устраненными силой личного быта. Они еле-еле осуществляются, – беспомощно, неверно, вяло, нерешительно. Они не только не возводят душу к Богу и не образуют центр ее бытия, но почти не замечаются ею; и в лучшем случае они или раздражают ее бесплодным уроком (совесть! правосознание! патриотизм!), или же служат ей орудием для недуховных целей, – для тщеславия и обогащения (художник Чартков в повести Гоголя «Портрет»), или для политической карьеры (софистическая риторика).
Можно было бы сказать, что у такого человека все духовные силы, – чувство, воображение, воля, мысль, ощущение, – спят в обращении к религиозному Предмету: творческое ядро личности занято другим и не отзывается на Божии лучи. Религиозно говоря, такой душе будут доступны страхи, суеверия, депрессивные состояния и любопытство; но «путь» к божественному незнаком ей; и что такое сущая религиозность, она не знает. Нужна катастрофа, чтобы в ней «переместился» центр тяжести и возникла религиозная интенция; и это будет означать, что она вышла из духовно-религиозного сна.
Религиозный индифферент такого склада есть существо духовно-экстенсивное и религиозно-апатичное. Отсюда его неумение отличить священное, воспринять его надлежащим образом и включить его в свою жизнь. У него нет духовной воли. Он не способен выработать в себе духовно-религиозный характер. Ему всю жизнь «некогда»; он все «не знает, как»; и нет стимула побороть свою лень и слабость. Но это объясняется именно тем, что душа его, одержимая духовным сном, прилежит к небожественному, для которого у меня есть и время, и умение, и бодрость, и настойчивость. Пафос его в другом; он «верит» в другое;[76] и по этому «другому» разбросалась, с ним срослась его бездуховная и безрелигиозная жизнь.
4
Все это означает, что религиозность, по самому существу своему, есть состояние, противоположное всякому духовному безразличию, всяческой апатии и душевной экстенсивности. Наоборот, – религиозная душа отличается повышенной чувствительностью к духовному, к священному, к Божиим лучам и к божественному совершенству.
Интерес религиозного человека с самого начала прилепляется к духовно-лучшему, к качественному преимуществу, к Совершенному. Душа с проснувшимся и открытым оком духа пленяется всяким Божиим лучом, который коснется ее. До того, как она осозна́ет в себе духовную потребность и способность; задолго до того, как она научится сосредоточивать на переживании божественного свои внутренние силы, – она непроизвольно «повертывает голову» туда, где скрыта искра Божия, и не хочет от нее оторваться, умиляясь и радуясь. Всякое проявление истинной доброты, всякий героический поступок; музыка благодарения и хвалы; сад на заре, орошенный утренней росой; облака в закатных огнях; дивная бабочка; доверчиво показывающая тайну своих крыльев; благоухающий цветок; черное небо в звездах; пылинки, золотящиеся в солнечном луче, – всякое явление богоданной красоты, доброты, любви, гармонии и силы уже говорит ее сокровенному оку. Она чутка к Божиим лучам, отзывчива; она «звучит» как верно натянутая струна. Иногда она чует приближение Божие как бы издали и заранее предвкушает близкую и чистую радость; тогда она сосредоточивается, не «отрывает от Него взора» и как бы «провожает Его глазами».
Религиозную душу характеризует некая повышенная «ранимость» Совершенством. Иногда может показаться, что она «болеет» им; но это «боление» выражается в тоске по нем, отсутствующем, и разрешается в мгновенное узнавание его и в радование ему. Восприятие Божиих лучей, общение с ними – она испытывает как лично для нее необходимое, существенное, главное; ее интерес приковывается к ним так, как если бы ее влек к ним инстинкт самосохранения. На самом деле это так и есть, ибо у религиозной души дух владеет инстинктом из глубины и «самосохранение» ее есть дело его духовного питания.
Эта черта может быть присуща душе с детства; но она может обнаружиться с определенностью гораздо позднее, иногда после «очистительной» телесной болезни, иногда после какой-нибудь личной катастрофы. Жития христианских святых знают об этом хорошо. С раннего детства эта черта бывает присуща человеку как истинный дар Благодати, как гениальная способность, как «естественная» духовная сила; но она может быть пробуждена воспитанием и укреплена упражнением. Эта черта выражается у Макария Великого и Франциска Ассизского вспышками блаженной радости и благодарного умиления; у Платона, у Василия Великого, у Григория Богослова – орлим парением духовного ума. Эта способность приводит Сергия Радонежского к подвижнической государственности, Серафима Саровского – к лучащейся благостной любви, Варсануфия Египтянина – к сорокалетнему незримому уединению в поисках истинного «метода», о коем он затем начинает диктовать незабвенные слова своему ученику Иоанну.
У истинно-гениальных людей духовное око созерцает священную глубину бытия непроизвольно; причем предметовидящий акт присущ каждому из них в особом строении. Было бы глубоко отрадно и утешительно допустить, что эта способность потенциально присуща и каждому человеку; доказать это было бы очень трудно. Во всяком случае она может долгие годы дремать в душе, непробужденная, не знающая применения, сонно-бескрылая. Духовно важнейшая задача воспитания состоит в том, чтобы пробудить ее, пленить ее «духовным благоуханием» и Божией радостью, раскрыть перед ней внутренние пространства духа, приучить ее к исканию, узнаванию, созерцанию и предпочтению, взрастить ее в автономности и непосредственности. Чем бы человек ни стал в дальнейшей жизни, – подвижником или политиком, священником или путешественником, художником или ученым, воином или хозяином, врачом или педагогом, – он внесет в свой труд, в свое вдохновение, в свои создания религиозную любовь к Совершенству, верное ви́дение Его, пение о Нем, о Его бытии, о Его Содержаниях; это созерцание и пение есть уже молитва, и творчество его станет суще-религиозным…
Эта чуткость души к божественному и к Его тайнам, эта сила видеть Божии лучи в природе, в людях и в самом себе, и поднимать свой взор к его Первоисточнику – составляет самую сущность того, что следует называть гениальностью. Поэтому надо признать, что «гениальность» есть религиозное измерение души. Ее не следует смешивать с «талантом». Талантливость характеризует душу, а не дух. Талант есть способность к легкому и удачному выражению содержаний, независимо от того, чтò именно выражается; это есть как бы формальная игра души, а не глубокое и серьезное творчество, не созерцательно-предметное вдохновение духа. Талантливость может быть присуща человеку, неспособному к самостоятельному и ответственному созерцанию Предмета; тогда она становится силой чужеядной и беспринципной, и измеряется не духовной значительностью и глубиной, а субъективной приятностью и личной выгодностью. Человек может быть истинным ясновидцем Предмета и может выражать и обнаруживать видимое – редко и с трудом. Когда же истинная гениальность и сущий талант сочетаются в одном человеке, то он является гением.
Итак, гениальность есть начало религиозное. Это есть сила предметовосприятия, присущая личной душе; это есть ее чувствительность к божественному, а потому, соответственно, и к противо-божественному; это есть ее зоркость к Божиим лучам и к изливаемому ими Совершенству; это есть восприимчивость ее к священной глубине явлений; ее отзывчивость к силе блага и к объективной значительности вещей. Может быть, известная мера этой восприимчивости дана каждому человеку; это как бы тихо тлеющий угль, который засыпается пеплом от небрежения, но может и запылать огнем от искусных и неутомимых усилий. Когда огонь этот крепнет, тогда душа приобретает то, что Упанишады называют «тапас» (теплота, горение); от этого горения происходит то, что Гераклит называет «αὐγή ζηπή» (сухой блеск). Тогда человек может достигнуть того, что так давно описано у Макария Великого: «невещественный и Божественный Огнь… делает чистым ум, чтобы он, возвратив себе естественную прозорливость, непрестанно видел чудеса Божии» (Добротолюбие. I, 223)…
Естественно, что такая повышенная чувствительность дарует человеку ту спасительную рану Благодати, из которой возникает ее сущая «духовная жажда». Эта духовная жажда овладевает человеком и определяет его дальнейшую судьбу.
Тогда в душе свершается некое окончательное и определяющее предпочтение духовно-качественного характера. Божественное узнается, предпочитается и «приемлется»; душой овладевает потребность получать от Божьего, приобретать, иметь; она научается удерживать полученное, усваивать его, сберегать; возникает стремление не только брать, но взяться за добывание, с тем, чтобы организовать себе доступ к Нему. Человек начинает искать верную дорогу, ведущую к Богу («религиозный метод»): возникает и крепнет воля к сосредоточенному и напряженному движению.
Тогда религиозность становится деланием любви во имя обладания. Для этого сосредоточивается энергия души, собираются ее силы, изыскиваются средства, выковываются умения и навыки; душа медленно, но последовательно освобождается от страстей, погружается в воды молчания, входит в поток молитвы. В ней состаиваются напряжения и взлеты. Горизонты ее проясняются; она все более и более прозревает. Религиозное вдохновение и духовный труд взаимно сменяются, питают друг друга, проникаются друг другом: труд становится вдохновенным; вдохновение становится молитвенно-подготовленным, сосредоточенно-напряженным, – и удесятеряет от этого свои силы. Тогда религиозно-предметная направленность (интенция) получает характер непрестанного прозревания, а воля к религиозному Предмету, вскормленная любовью прозревшего сердца, становится творческим пафосом Совершенства. Дух сосредоточивается, объединяется – и горит.
Это состояние можно было бы обозначить так: возникает духовная интенсивность в обращении к Богу.
5
Итак, религиозность есть духовная интенсивность. Это не апатия, а пафос, который не терпит никакой аффектации и может оставаться едва заметным извне. Это не сон духа, а бодрствование, которое может не прерываться даже и в самых обыденных условиях жизни; это не теплота, а огонь (ср. Откр 3:16; Лк 12:49), который не прекращается и в тихом тлении; это не пассивная вялость, а неутомимая энергия, отнюдь не ведущая к суетне и многоречию; это не разбросанность по многому, второстепеному, случайному, но собранность в одном, сосредоточенность на Главном, пребывание в Существенном.
«Интенсивным», вообще говоря, называется то, где сосредоточено многое сразу в одном. Так, что если «многое» не сосредоточено, а рассеяно и распылено; или – если сосредоточено, да не многое, а количественно-незначительное; или – если не сразу, а в порядке последовательности; или – если не в одном, а во многом, разнообразном, – то интенсивности нет.
Однако в своей истинной полноте интенсивность будет сосредоточивать не «многое» в одном, а «все» в одном, все целиком, чего и добивались все великие «делатели о Боге», в особенности же отшельники православного Востока. Это есть сосредоточенность всего сразу в одном.
Согласно этому религиозное состояние души характеризуется сосредоточенностью всех сил духа на восприятии и переживании религиозного Предмета. Религиозность не рассеивает лучи духа, а собирает их в единый «фокус»: именно из этого фокуса и исходит горение, как это описывает Феофан Затворник: «собранный должен гореть».[77] Религиозный дух не скитается по множеству, по пестрому разнообразию внешних, поверхностных случайностей; напротив, он извлекает себя из них именно потому, что они поверхностны и несущественны; он отрывается от них именно за то, что они при такой несущественности, соблазняют поверхность души своим разнообразием и своей назойливой яркостью. Но не следует разбрасывать себя и по множеству различных духовных обстояний: эти обстояния потребуют актов различного строения, т. е. быстрой смены и приспособления, что вызовет опасность поверхности и рассеяния. Лучше сначала выковать себе религиозный акт единого строения, укрепиться в нем и затем приучать себя постепенно к восприятию Божиих лучей в иных и новых формах их явления. Во всяком случае, религиозный дух не должен ослаблять себя экстенсивным разбродом сил; он учится быть сильным через сосредоточение.
Это можно выразить так, что религиозность есть особого рода внимание. Она состоит в том, что религиозная душа приспособляет и прикрепляет свои силы к любимому ею и воспринимаемому ею Предмету: она внемлет Ему (т. е. буквально: «емлет» Его «внутрь»). Остановить свое внимание на чем-нибудь значит объединить себя на едином содержании, сделать это содержание для себя единственным, а себя в отношении к нему – единым. Для этого необходимо освободить свое внутреннее «поле зрения» от всего остального, как бы опустошить горизонт души от множества рассеянных по нему и потому рассеивающих ее содержаний, и с силой предаться одному, избранному, с тем, чтобы зажить им, именно им, и им одним. Внимание требует выхода из всего, кроме «одного», и поставления этого «одного» во внемлющий фокус личного духа; только тогда внимание может состояться. В акте внимания, если он действительно удается, все душевно-духовные функции объединяются в согласованном напряжении: те, которые по своей способности могут «внутрь ять» данный предмет, – быстро солидаризируются и стягивают в себя все силы души; те же, которые инородны «емлемому» предмету, – или затаивают дыхание, чтобы не мешать, и позволяют извлечь из себя всю необходимую силу, или же становятся на страже единства и неразвлеченности, ограждая и поощряя внимательность души. В этом состоит то «самоизвлечение» и «самопогружение», которому учит религиозная аскетика Востока.
Внимание осуществляется только соединенными силами души (viribus unitis animae). Как солнечные лучи, собранные увеличительным стеклом в единую точку, вызывают в этой точке горение, так и силы души собираются в акте внимания и придают духу ту «раскаленность» и ту «прожигающую» силу, которые ему столь свойственны. Внемля, дух присутствует весь сразу в одном. Он собирается и сосредоточенно горит Предметом. Он действительно вводит внутрь содержание Предмета, а, может быть, – не будем предрешать этого,[78] – и самый Предмет свой…
Не всякая интенсивность есть внимание (например, эмоциональная интенсивность, страсть, отличается невниманием к предмету, «пылая» помимо него, не им); но внимание, если оно состаивается, всегда есть интенсивность. Рассеянная молитва есть не состоявшаяся молитва; экстенсивное созерцание есть не созерцание, а любопытное верхоглядство. Интенсивное внимание необходимо для того, чтобы не «отсутствовать, присутствуя»; именно об этом молится церковь, говоря «о сподобитися нам слышанию Святого Евангелия».
Не всякая интенсивность религиозна (например, интенсивность азарта, чувственной страсти, ненависти); но сущая религиозность интенсивна всегда, когда она овладевает душой. Душа, совсем не способная к интенсивности, была бы совсем не способна к религиозности, и народ, не развивший в себе способности к духовному сосредоточению или утративший ее, будет иметь бессильную и бесплодную религиозность. Нельзя быть внимательным непрерывно, это утомляет душу и может ее переутомить. Но именно поэтому религиозный человек отдает свое внимание таким предметам и такому Предмету, который перерождает его душу, остается в ней и не покидает ее даже и тогда, когда приходит неизбежная волна «экстенсивности», «рассеяния» или «отсутствия»: у суще-религиозного человека «быть» не прерывает «бытия», земное не угашает небесного, несущественное не затмевает существа. Можно сказать: уходя от своего Предмета, он уносит Его в себе и с собой; изменяя свою «интенцию», он не изменяет Богу; живя земным, он видит в нем Божии лучи и сам, не зная того, излучает их в мир…
Но как удостовериться во всем этом?
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
О РЕЛИГИОЗНОМ СОМНЕНИИ
1
Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозный человек – верует и не сомневается, если же он начинает сомневаться, то это означает, что вера его колеблется, распадается и утрачивается. Это воззрение характерно для эпохи религиозного упадка, когда человек воспринимает свою веру как нечто от него самого независящее, как бы «спорхнувшее» на него из высшего пространства и способное также легко упорхнуть, как легко оно прилетело. Вера есть что-то вроде прелестной бабочки, которую стоит только спугнуть, чтобы она безвозвратно улетела. А сомнение есть именно такая спугивающая сила…
Такое понимание свидетельствует о том, что человек воспринимает свою религиозную веру как некое неуловимое, капризное настроение: оно появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно почему. Оно относится к безличным «состояниям» души: «мне хочется», «мне думается», «мне кажется», «мне поется», «мне тоскливо». И вот так же: «мне веруется», «мне не веруется». Такие состояния можно «иметь», когда они «приходят», а приходят они сами по себе; когда же они «исчезают», «улетучиваются», тогда остается только сказать, что «их больше нет». Любилось и разлюбилось; «верилось», а теперь больше «не верится». А так как спокойнее и легче жить, когда «верится», то сомнения «надо гнать»…
В такой постановке вопроса есть много обывательской беспомощности, – правда, трогательной (ибо пытающейся оберечь свою «святыню»…), но в то же время наивной и обреченной. Наивной – потому что человек говорит о вере и религии, не имея никакого представления о том, что такое религиозный опыт, как он добывается, строится и удостоверяется. Обреченной – потому что религиозная вера не может прозябать в виде тепличного растения: она требует духовного простора, воздуха и свободы, она есть по призванию своему высшая жизненная сила, светящая и ведущая. Вера есть кормчий в буре; как может она прозябать в теплице? Она есть источник жизненного бесстрашия; как может она трепетать от каждого сомнения? Она составляет глубочайший корень личной жизни; как же может она уподобиться случайно севшей и легко спугиваемой бабочке?
Современный мир пронизан сквозняком безбожия. Этот сквозняк несет с собой весь яд духовного «анчара», – все соблазны плоского чувственного опыта, рассудочной «диалектики», технической полунауки, омертвевшего сердца, развращенного воображения, деморализованной воли, кощунственных дерзаний, воинствующей пошлости, озлобленного властолюбия, неистовых страстей и малодушного предательства. Противостать этому может только вера, нашедшая свои первоосновы, утвердившаяся в них, очистившаяся от соблазнов, закаленная в религиозном опыте, искусившаяся в видении и сомнении, в приятии и в отвержении; вера, знающая верный путь, опасные перепутья и последнюю распутицу; вера, выросшая в бурное время и потому умеющая повелевать бурям души. Время религиозного упадка ныне прошло: религиозность будет могучей, цельной и побеждающей или же ее не будет вовсе, и тогда не будет на земле ни духа, ни культуры.
Религиозное сомнение само по себе не есть «соблазн» и совсем не предвещает «конца религии». Его «приход» опасен только для беспочвенной и беспомощной «религии настроений»: «спугнутая бабочка» вспорхнет и улетит навсегда… На самом же деле приход религиозного сомнения означает, что пора «невинных» детских снов прошла; что религиозность, сводящаяся к капризной случайности настроений, есть мнимая религиозность; что духовная сила не родится из беспомощности; что пришла пора начинать свое «радиальное» движение к Богу.[79] Сомнение отделяет религиозное «детство» и, может быть, религиозное «отрочество» от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не «соблазн», а «горнило»; не «конец религии», а обновление и углубление. «Отмахиваться» от него значит нарочно длить свою детскую беспомощность, т. е. умалять силу веры и победу религии. Сомнение же, наподобие «природы»: гонимое в дверь, влетает в окно. Чтобы его преодолеть, надо в нем «побывать»; не преодолевший его сохраняет уязвимые места своей религиозности, которые могут раскрыться в труднейший час жизни и привести его к духовному крушению. И пока он не преодолеет их, он не может помочь другому в их преодолении; ибо учить и вести в вопросах веры может только мастер истинного, религиозно-предметного, творческого сомнения.
2
