Философия истории

Мысля завершенное всеединство нашей души, мы еще не признаем его совершенным. Напротив, мы признаем его несовершенным, не достигшим возможного и должного. Ведь в завершенном эмпирическом всеединстве данный эмпирически несовершенный момент, уже ушедший в прошлое без усовершения, не может усовершиться. А если несовершенен хоть один момент всеединства, – оно несовершенно и во всех прочих моментах и в целокупности их, оно все – стяженное всеединство. Ведь несовершенство момента есть по существу несовершенство актуализирующегося в нем всеединства. Нам скажут, что тогда нельзя говорить и о завершенности. – Нет, о завершенности говорить и можно и нужно. Завершение не предполагает, что эмпирические моменты завершенного – эмпирически же восполнены. Завершается то, что действительно эмпирически есть, как бы далеко эмпирически существующее от идеала ни отстояло. Познание завершенности – в передвижении точки зрения с одного из моментов эмпирии во все и в их единство, хотя и стяженное. Завершение – в преодолении моментами их ограниченности, в преодолении всеединством своей моментности, в единстве ограниченного бытия каждого из моментов с его небытием. Оно не в развитии каждого за пределами эмпирически им раскрытого. Напротив того, совершенство требует выхода всей завершенной эмпирии и каждого из моментов ее за грани эмпирически им достигнутого, достижения и осуществления идеала.

Не может наше стремление к совершенству, а в каждом из нас и стремление к совершенству всего завершенного бытия, остаться суетным. Не может цель стремления быть иллюзорной. Ничто влечь к себе не в силах, оно бессильно: в нем нет силы потому, что в нем нет ничего. Идеал, как чистое абсолютное «задание», – не может ни быть идеалом, ни восприниматься, ни создаваться чем-либо меньшим, чем он. В каком-то смысле всеединая совершенная душа, являясь абсолютным заданием, есть несомненное, наиреальнейшее бытие. Она есть в смысле восполненности всеединой завершенной души (и всех ее моментов) тем, что «не доделано» ею эмпирически, в преодолении стяженности, однако не так, что усовершение начинается лишь после завершения. Ведь усовершается всякий момент, восполняясь не в эмпирической сфере, но в эмпирическом качествовании. В каждом своем моменте и во всеединстве их душа и возникает из ничто, и становится завершенною, и восполняема. Мы не сможем отрицать этого, если вдумаемся в понятие абсолютного Бытия или Божества – Абсолютное Бытие есть и абсолютная Благость, к которой стремится приблизиться все относительно благое и без которой оно существовать не может. Абсолютная Благость все (т. е. себя самое) всему дает и не может, не перестав быть собою, что-либо утаить или удержать. Благость же абсолютная, будучи самим абсолютным Бытием, есть абсолютное совершенное Всеединство. Следовательно, совершенным абсолютированным (обоженным) всеединством должна быть и всеединая тварь и всякий момент ее, т. е. моя душа. И «должна» быть совершенною душа не в будущем, а должна в том смысле, что она для абсолютного Бытия всегда есть и никогда быть не переставала, хотя вместе с тем и не есть и возникла и становится из ничто.

Таким образом, необходимо различать следующие понятия: 1. Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2. усовершенное или обоженное (абсолютированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3. завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге; 4. незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности.

Эти общие метафизические тезисы кажутся появившимися в нашем изложении неожиданно. Оно как будто уполномочивает нас только к высказываниям о душе. Но мне представляется излишним, во имя внешнего педантизма, утаивать до поры до времени свои выводы, тем более, что они вытекают из всеединства моих идей. А затем я прошу помнить следующее. – По существу предметом нашего изучения было всеединство в одном из его моментов, т. е. в душе (§ 5). Момент же всегда – стяженное всеединство, и достаточно глубокий анализ его не может привести к выводам, его пределами ограниченным. Нельзя понять момент, не усматривая в нем завершенное и усовершенное всеединство в его стяжении, а усовершенное всеединство и есть уже абсолютное. Впрочем, для читателя, которому данных выше (§ 5–7) указаний на то, что индивидуальная всеединая душа лишь индивидуализация высшей всеединой души, недостаточно, остается простой выход. – Он может, до поры до времени, относить выставленные нами тезисы только к индивидуальной своей душе. Для ближайших рассуждений они только в такой мере и нужны. Автор же от этого, очевидно, выигрывает.

9

Становление (индивидуальной) всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием. Развитие лишь одна «сторона» всеединой души, один только аспект ее или модус. Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует. Взятое в себе самом, оно не реальность, а условное отвлечение и притом такое, которое покоится на категорическом отрицании того, что смутно и безотчетно взято вместе с ним. Поэтому и познание развития в его отвлеченности неизбежно (хотя и не всегда прямым путем) приводит к познанию его завершенного и усовершенного всеединства. В наималейшем знании о развитии уже содержится стяженное знание о других модусах всеединой души. И пока мы не подошли к наиболее глубоким проблемам, такого стяженного знания вполне достаточно. Мы довольствуемся тем, что обозначаем объект стяженного нашего знания неопределенным термином «субъект развития», не задаваясь вопросами о том, завершен ли и усовершен этот субъект или нет, в каком отношении стоит он к развитию. Разъединяя развитие на моменты, мы невольно уже ставим вопрос о их взаимоотношении. И тогда нам необходимо определить также и отношение их к «субъекту развития», хотя и достаточно, на первых порах, определить субъект, как систему взаимоотношения моментов.

На этом пути перед исследователем лежит много опасностей. – «Означив» субъект и отвлекши его от развития, легко и в самом развитии продолжать то же различение, т. е. разлагать его на разъединенные элементы, забывая о непрерывности перехода их друг в друга. Своеобразную природу момента, как единства его бытия с его небытием, легко исказить в последовательность оторванных друг от друга мигов его небытия – бытия – небытия (или становления – бытия – погибания) либо в неизменное его бытие и сосуществование с прочими такими же моментами. Иными словами, легко свести всеединое во времени и пространстве, временно-пространственно всеединое к временному и пространственному. Обращая при таком умонастроении внимание на субъект, естественно истолковать его в смысле метафизической сущности или метафизической, трансцендентной моментам его развития (в осторожной же недоговоренности – трансцендентальной) системы. Возможно, далее, усовершенность всеединого субъекта мыслить как чистое задание или ценность. Но можно и забыть о субъекте, задавшись мнимыми проблемами: как относятся друг к другу разрозненные «элементы» развития, как они воздействуют друг на друга и слагают целое. Тогда вступает в силу категория причинности, глубокий анализ которой вновь вскрывает на примере двух взаимодействующих причинно «элементов» выражающееся в них всеединство.

Познавательная достоверность того либо иного момента нашего душевного развития покоится на его непосредственной данности нам, на том, что мы его переживаем и что он есть мы сами в самом точном и полном значении этого слова. Равным образом и последовательность двух моментов или «переход» одного в другой удостоверяется лишь тем, что оба они – мы сами, а их взаимопереход, т. е. возникновение и погибание каждого из них – качествование нашей души, стяженного их двуединства (ср. § 7).

Полное достоверное знание о развитии возможно, очевидно, только как полнота бытия всеединого субъекта изучаемого развития, и не только полнота стяженная, а полнота усовершенная. Стяженное всеединство может выразиться только в стяженном, т. е. не мотивирующем свою достоверность ясною данностью, знании. А, с другой стороны, само стремление к совершенству неустранимо из развития, хотя и не должно быть связано с одним каким-нибудь из его моментов. Эмпирическое знание есть знание, субъект которого – данный момент развития. Оно неполно, хотя и определимо, в качествовании своем, в качестве момента без субъекта, оно невыразимо и неопределимо иначе как знаком, аббревиатурою общего понятия, в качестве стяженного всеединого субъекта. Он единственен, неповторим, абсолютно ценен. Он абсолютно-ценен, потому что является этим единственным, реальным качествованием всеединства, потому что в нем именно так становятся им другие моменты, а он становится ими. Он – всеединство, становящееся из этого центра или этот центр, становящийся всеединством. И знание всякого момента есть его, качественно единственное и абсолютное знание (самосознание), аспект или модус всеединого знания (самосознания – § 5), как одного из качествований всеединого субъекта. Оно – иное, чем знание (самосознание) других моментов, но оно вовсе их не отрицает, напротив – восполняет и требует. В качественности своей все моменты и знание всех моментов равноценны; но моменты не равноценны по степени близости каждого из них к его идеальности.

Охотно и, во всяком случае, без особенного затруднения допуская развитое выше (§ 7) понимание момента, как индивидуализирующегося в определенном качестве, но не исключающего этим других индивидуализации всеединого субъекта, мы согласны признать, что этот субъект есть конкретное (стяженное или усовершенное) всеединство и вне своих качествований не существует, что общее понятие субъекта только знак, аббревиатура его реальности. Однако иначе мы подходим к его знанию. Мы признаем, правда, и знание (познание) его особою качественностью или моментом. Но ведь тогда этот момент отличен от всех прочих. – Субъект познает во всех своих качествованиях (по крайней мере – потенциально). Если так, то знание (познание) его есть некое особое качествование, наличное во всех других, которые к нему приобщаются. Если так, то в знании перед нами качествование самого всеединого субъекта вне его прочих качествований, а, следовательно, и он сам, уже не всеединый в них, но возвышающийся над ними. Тогда, действительно, надо говорить об особом духовном бытии, об отвлеченном и тем не менее реальном бытии.

Все это особенно очевидно в знании. Конечно, подобным же образом можно говорить и о жизни, и о бытии субъекта. Но «жизнь» и «бытие» легко могут быть истолкованы в смысле конкретного всеединства; знание же как будто подобному истолкованию не поддается. И разница тут не в том, что все в нашей душе живет и существует, а не все познает и знает… – Не все в нашей душе эмпирически чувствует и волит; и тем не менее, признавая, что все может и должно волить и чувствовать, мы согласимся с пониманием чувства и воли как конкретного всеединства.

Понимание знания в смысле совершенно особенного качествования нашей души с развиваемой нами теорией несовместимо. Оно для нее – experimentum crucis.[13] Если есть отвлеченное реальное знание в том смысле, какой ему придается, теория наша до крайности упрощает действительность и нуждается в существенных поправках. Посмотрим, существует ли оно, а если существует, то как.

С нашей точки зрения знание есть самосознание (§ 5) и даже более – некоторое умаление самосознания. Но мы отказались понимать самосознание в смысле сознавания себя самого собой со стороны отвлеченной души. Тогда не может быть и знания, субъектом которого являлся бы отвлеченный субъект и которое само являлось бы отвлеченным его качествованием. Тогда нет знания отвлеченного субъекта (отвлеченный субъект только знак для стяженно и совершенно всеединого), нет отвлеченного знания (знание всегда есть знание в данном качествовании), нет знания об отвлеченном (познаваемое как отвлеченное есть всегда познаваемое по знаку или аббревиатуре).

Однако это вопроса еще не разрешает. Никакими доводами нельзя устранить непосредственно данных нам фактов. – Я живу и чувствую целостно и неразъединенно; я непосредственно сознаю себя так живущим и чувствующим. Но вот я начинаю себя познавать, противопоставляя себя познающего себе познаваемому. Мое самосознание стало умаленным: оно заменилось познанием мною себя самого. И акт знания, несомненно, тот же самый качественно акт, что и во всех других случаях познавания. Здесь предо мною какое-то общее качествование, которое никак нельзя истолковать как мое всеединое. Больше того – самосознание мое всеедино лишь до той поры, пока оно берется мною без внутреннего в нем раздвоения. Лишь только оно двоится, умаляясь как самосознание, оно уже есть и знание. Пускай всякий акт моего познавания есть знак или аббревиатура, символическое знание. Символичность его не является всеединою. Из всеединства не вывести правомерности применения аббревиатур или символов; не вывести даже и самого факта их существования во мне. Всякое конкретное общее понятие легко истолковать как символическое выражение стяженного всеединства; но формальный момент – сама символичность – остается из всеединства необъяснимым. А нам необходимо объяснить, откуда он, на чем основана его правомерность, его истинность. Нам необходимо объяснить, чем обоснован акт моего знания в качестве моего общего, отвлеченно-общего, а не всеединого (таков он лишь в конкретизациях своих) акта. А он так же общ, как акт моего стремления к идеалу, к должному, если же всмотреться внимательнее то, пожалуй, еще и так же, как волевой акт, как жизнь моя и мое бытие.

Трудность нашего положения в том, что на почве теории всеединого индивидуального субъекта нам не объяснить того не всеедино общего, что в нем, несомненно, есть. Мы не можем признать это общее за нашу фикцию (откуда она тогда взялась?), не можем и свести ее на всеединство, смело отвергнув всякое рациональное знание. Остается допустить, что оно нечто высшее, чем наша всеединая душа.

В другой связи (§ 5) нам пришлось признать (хотя и не развивая этой мысли), что сама наша индивидуальность есть момент высшей индивидуальности. Признание это подтверждено и тем, что уже сказано (§ 8) об абсолютном и тварном всеединстве; будет подтверждено высказываемыми далее соображениями. – Наша душа есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа индивидуализация всех высших и самой Абсолютной. Как же должно мыслить взаимоотношение нашей всеединой души с абсолютным Бытием?

Душа наша – момент Абсолютного, она развертывается в себе самой, развивает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно. Правда, развитие души есть развитие в ней Абсолютного, одного из качествований Его. Но это «основное» качествование, будучи душою, ей и противостоит. Противостоит оно ей во всяком своем раскрытии в ней. Так, если мы возьмем любое качествование души (например – данное радостное ее состояние), оно противостоит своим (низшим) качествованиям или моментам. Рассматривая взаимоотношение между качествованием и его качествованиями, мы не можем их реально различить: перед нами конкретное всеединство. Но постольку, поскольку мы это конкретное всеединство противопоставляем другим, таким же (например – грустному настроению и т. п.), мы его определяем, отличаем от них, как одно всеединство от других всеединств. Мы можем, противопоставляя, брать их во всей развернутости каждого (в идеале, конечно), можем брать и стяженно. Ни в первом, ни во втором случае мы не ошибемся. Но в обоих мы сопоставляем однородное, моменты, единства. Мы можем понять моменты как моменты всеединой души, но это будет уже иной способ рассмотрения, выдвигающий в каждом из них только ему присущее и предполагающий общее. Пускай это общее есть стяженное всеединство самой души. Отчего оно в качестве стяженного существует?

Стяженное всеединство души так же должно быть чем-то определено. И оно может быть определено через противостояние другим таким же душам. Но в сейчас анализированном примере определенность сопоставляемых моментов в конце концов обусловлена не тем, что мы их сопоставляем, а тем, что в них индивидуализируется одна и та же душа. Точно так же и в определении души определяющею является та высшая индивидуальность (и в конце концов Абсолютное), которая в ней индивидуализуется. В анализированном нами примере «общее» есть индивидуальная наша всеединая душа в стяженном ее всеединстве или в символизированном единстве. Как таковая, она может быть сопоставляема и отожествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно. Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов. И эта индивидуализация абсолютного Бытия для Него самого – момент; для Его моментов – общее (скажем – отвлеченное знание, «практический разум», жизнь, бытие); для качествований (или моментов) этих моментов (индивидуальных душ) – надиндивидуально общее.

Для вторичного момента моей души (для момента ее момента) ближайшее общее есть сама душа в стяженности и символизированности его, момента, причем и стяженность и символизированность качественно отличны от тех, которые могут быть наблюдаемы во вторичном моменте другого ряда. Для первичного момента моей души ближайшее общее и есть сама душа, стяженная и символизированная им, качественно отличная поэтому от ближайшего общего других первичных моментов. Но, как для всех вторичных моментов первичный момент есть однородное, общее, так и для всех первичных моментов однородным, общим является определение души Абсолютным, как Его момента. И мы нисколько не противоречим своей теории всеединства, допуская общее отвлеченное даже во вторичных моментах. Ведь это общее может существовать лишь потому, что его конституирует через общее первичных моментов и в нем само Абсолютное, индивидуализируя и индивидуализируясь в душе.

Но не пытаемся ли мы выйти из затруднения весьма обычным и едва ли правильным путем: тем, что превращаем Абсолютное в asylum ignorantiae?[14] – Нет, потому что отвлеченно-общее необходимо лишь там, где неизбежно символизировать стяженное всеединство. А в Абсолютном никакой стяженности нет. Но не оказывается ли тогда рациональное знание не только в ограниченности своей, а и в самом своем существе эпифеноменом умаления бытия? – Отвлеченно-общее в нашем индивидуальном сознании есть качествование в нем самого Абсолютного, поскольку это качествование надиндивидуально и поскольку оно, в качестве такового, приемлемо моим индивидуальным сознанием, еще не усовершенным. Усовершение или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного. И тогда то, что теперь воспринимается ею как отвлеченно-общее, будет для нее не символом стяженного всеединства и не самим стяженным всеединством, а всеединством совершенным. Пребывая в Абсолютном и будучи им, она сохранит себя как момент, но утратит свою ограниченность. Ее знание перестанет быть рациональным, ничего из даваемого в рациональности не утратив, но приобретя бесконечно многое.

Выделяя отвлеченно-общее, мы тем самым признаем некоторую формальную структуру всякого эмпирического всеединства и, в частности, нашей души, нашего сознания. Однако, это не ее структура, а само абсолютное Всеединство или Божество в мере, приемлемой для эмпирической данной индивидуальности. И если это само Абсолютное, то, во-первых, не Абсолютное в Себе самом, во-вторых, не только Абсолютное, а и душа. Отвлеченно-общее, форма не объективны, не оковы, наложенные на душу, не темница, в которую она загнана и заперта; но и не субъективны. Они сразу и то и другое. И субъективны они не в смысле принадлежности только мне, а и в смысле принадлежности всем другим индивидуальностям, занимающим то же, что и я, иерархическое положение во всеединстве твари. Они не Божьи и не человеческие: они – Богочеловеческое общее, Богочеловеческая форма. И в них нет ничего принципиально для эмпирии непреодолимого. Напротив, в преодолении их ограниченности – смысл руководимой верным инстинктом метафизики. Только не следует забывать, что преодоление вовсе не означает отмены или отказа от даваемого подлежащим преодолению.

10

Обоснование отвлеченно-общего в субъекте нашего развития и, тем самым, во всяком моменте этого развития или субъекта, нисколько не подрывает теории всеединства. Отвлеченно-общее обладает значением лишь постольку, поскольку мы изучаем субъект развития в отношении его к высшим субъектам, индивидуализацией которых он является, и, до известной степени, в отношении его к другим субъектам его порядка. С другой стороны, отвлеченно-общее обосновывает то стяженно-общее или символизируемое общим понятием всеединое, которое является его раскрытием и предметом нашего изучения. Но из отвлеченно-общего, как такового, конкретность развития никак не выводима. Из того, что Абсолютное чрез Человечество мыслит во мне, еще не ясно, как Оно во мне мыслит и что Оно во мне мыслит.

Поэтому в полной силе остается выставленное нами утверждение. – Эмпирическое знание о развивающемся всеедином субъекте всегда есть знание одного из его моментов. И, очевидно, при различии моментов существует столько же различных знаний о развитии, одинаково ценных и нужных, сколько существует самих моментов. Понимание такой ограниченности всякого знания предохраняет от незаконного абсолютирования относительного. Оно не позволяет признать данное наше утверждение сполна выражающим истину и целиком отвергнуть другие, в которых должно быть свое абсолютно-ценное. Однако отсюда еще далеко до релятивизма. – При всей неполноте своей выраженности, всякий момент выражает нечто, только ему присущее, его специфический аспект всеединой истины. Ущербленное, неполное выражение не есть еще ложное выражение. И он выражает не только качественность свою, но и качествующую в нем индивидуальную всеединую душу, а в ней само Абсолютное. Он дает необходимый аспект Абсолютного, который нуждается в восполнении его другими аспектами, но не может привести к Абсолютному, если мы внешне станем отвлекать от него то, что ему обще с другими. Такого общего нет в пределах данной развивающейся души. Общее для данного развития есть всеединое, а недостаточность выражения его в любом из моментов развития – в том, что оно актуализируется и познается как стяженное. Эту стяженность не следует подменять отвлеченно-общим: оно все равно в конкретности развития останется символом. Ее возможно преодолеть лишь преодолением ограниченности эмпирического бытия.

Таким образом, всякое знание о развитии дает развитие «сокращая» или «стягивая» его, хотя я и предпочел бы удалить из этих терминов всякий момент активности. Знание «конструирует» развитие, но не в смысле произвольного построения или искажения. Неполнота «конструирования» необходима, как завершение (познавательное выражение) реальной неполноты момента.

Развитие принято конструировать, исходя из его цели, полагаемой обычно в хронологическом конце развития. Но тогда придется признать целью духовного развития Канта его старческое слабоумие, осмысливать любую культуру как целесообразно направленную к падению. Нельзя усматривать цель ни в конце ни в каком-нибудь из других эмпирических моментов времени моменте. В таком случае, очевидно, удалось бы конструировать развитие только очень немногих индивидуумов: тех, в жизни которых заметен период очень яркого расцвета. И я бы затруднился указать даже приблизительно апогей развития Гёте, Толстого, Шеллинга и многих других. Главное же заключается в том, что всякое понимание развития из одного какого-нибудь его эмпирического момента или из нескольких неизбежно приводит к обесценению прочих и приходит в столкновение с основным установленным нами положением: познание развития всегда есть познание о нем одного из его моментов. Хорошо, если «апогей» с ним совпадает. Если нет, то апогей по существу своему является качествованием в познающем моменте, но не в себе самом.

Несомненно, развитие понятно только в связи с тем, что признается его «целью» или – лучше сказать – смыслом. Но этот смысл не заключен в какой-нибудь из эмпирических моментов, потому что тогда моменты не были бы равноценными (§ 9), как этого требует теория всеединства. Ведь мы знаем, что всякий момент содержит в себе нечто неповторимое и ценное абсолютно, и оно должно быть в познавательной актуализации развития. Как же быть тогда с упомянутым уже старческим слабоумием Канта? – Ответ ясен. – Это слабоумие тоже обладает своею ему только и свойственною абсолютною ценностью. Если мы ее не видим, это еще не значит, что ее нет. Конечно, с точки зрения сознательно-разумной жизни, период написания «Критики чистого разума» выше и ценнее. Но разве вне сознательно-разумной жизни нет ничего ценного? Разве не обладает какою-то своею ценностью раннее младенчество и не может ею обладать состояние сумасшедшего или слабоумного? Возможно, что некоторые стороны бытия, скажем, «животного» бытия, в слабоумном и сумасшедшем раскрыты полнее, чем в педанте-философе. Возможно, что не совсем ошибались древние, почитая безумие священною болезнью, и не ошибался Христос, призывая к подражанию детям. Может быть, младенцу и безумному доступны такие стороны высшего бытия, о которых мы даже и не подозреваем.

Но утверждая равноценность всех моментов, мы должны были допустить различие между ними по степени приближения каждого к его идеалу, который есть всеединый идеал. Это несомненное различие по ценности. Следовательно, конструируя развитие, не должно упускать качественную равноценность моментов, но, как будто, должно отметить и различную ценность их в зависимости от приближения каждого из них к идеалу. Однако здесь встает новое затруднение. – Идеал, к которому стремится развитие, абсолютен и разница приближений к нему в конечных и относительных моментах не установима. Он – всеединство и потому не обладает качественностью, наличность которой в моменте позволила бы выделять его из среды прочих. Единственно возможным критерием представляется то, что мы назвали отвлеченно-общим или определяемой Абсолютным формою (§ 9). Но этот критерий и не Абсолютное и не относительное, а Богочеловеческое; и применим он лишь в том случае, если в эмпирическом развитии он конкретно раскрывается. И если допустить в развитии эмпирический момент (или моменты), в которых Богочеловеческое, не переставая быть общим и определяющим, стало и конкретным, по этому моменту (или по этим моментам) можно определить относительную к нему (или к ним) ценность всех. Такая расценка не будет расценкою качественностей (все качественности равноценны). Она будет расценкою качественностей или моментов по степени выраженности в них структуры всеединства.

Бессознательно этим критерием мы и пользуемся при уразумении индивидуального развития. В самом деле, если мы считаем апогеем его расцвет познавательной стороны, так только потому, что признаем абсолютною истину и выдвигаем на первое место с искажением и нахождением ее связанное. Мы ошибаемся лишь в том, что усматриваем ценность только в одном моменте рационального ее искания (например – в «критическом» периоде Кантовой философии), да еще в том, что ограничиваем становление истины в человеке сферою рационального ее познавания, а абсолютное – сферою истинности. Установленный нами критерий яснее выступает в оценке развития с религиозной точки зрения, но здесь есть свои недостаточности и ограничения.

Итак, задача познания или познавательной актуализации развития есть прежде всего задача данного познающего момента его. Необходимо опознать данный момент в его специфической особенности. И чем полнее он актуализирован, тем полнее и знание о нем, которое по существу есть его самопознание. Но познание данного момента есть и познание, т. е. – всегда, конечно, относительное и неполное – раскрытие стяженного им всеединства, т. е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его в них, в переходе, разумеется, не стяженным всеединством (оно, хотя и по разному стяженное, во всех то же самое), а тем, что есть в моментах специфического. Все прочие моменты даны и познаваемы в познающем их моменте стяженно; и, стоя к специфичности его в разных отношениях, в разной степени – от полного отсутствия до приближающейся к реальности настоящего полноты – в нем себя раскрывают. Познавая их, он познает таким образом и их отношение к себе и их взаимоотношение в частности – раскрывая смысл их хронологической последовательности и руководясь ею. Но тут и возникает проблема оценки. Познавая себя и развитие, познающий момент должен определить и себя и его, т. е. все прочие моменты в отношении к усовершенному всеединству и Абсолютному. И если есть в прошлом хотя бы один Богочеловеческий момент, такая задача, а, следовательно, и осмысление себя и всего развития оказываются возможными: моменты располагаются не только по их эмпирическому взаимоотношению, но и по объясняющей их религиозной их ценности. Приобретает осмысленность и познающий момент: он сам себя осмысливает, т. е. познает свою усовершенность, свое место в развитии и свою особенную цель. Тем самым преодолевается неизбежный без абсолютного критерия релятивизм и получает оправдание само построение развития из данного момента.

Чтобы сделать мою мысль более понятною, постараюсь ее несколько конкретизировать. – Хорошим и вдумчивым художникам-романистам, историкам и даже читателям написанных теми и другими произведений нетрудно пояснить взаимоотношение моментов во всеединстве. – Мы познаем человека не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем: подобное собирание, само по себе, совершенно бесполезно, или полезно лишь как средство сосредоточиться на человеке. Во время этого собирания, а часто и при первом же знакомстве, «с первого взгляда», мы вдруг, внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность. Мы заметили только эту его позу, услышали только эту его фразу, и в них, в позе или фразе, сразу схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно. Определить, передать словами схваченное нами «нечто» мы не в силах. Мы можем только подвести другого к познанию его с помощью жеста или описания нашего опыта, а познает ли другой или нет – от нас не зависит. Но наш опыт тем самым, что мы уловили «нечто», безмерно расширился. Мы усматриваем найденное нами нечто уже не только в том, в чем впервые его усмотрели, а и во всех (потенциально) прочих проявлениях познаваемого нами человека. Мертвый доселе материал наших «наблюдений» оживает и начинает говорить; разрозненные «факты» вступают друг с другом в органическую связь. – Да, так и должен был поступить тогда-то этот человек, которого я познал в этом кивке его головы. Все его поступки, слова, жесты выражают его таким, каким мы его познали, хотя раньше никогда не слышали мы от него этих слов, не видели этих его поступков и жестов. Мы идем дальше: предполагаем, знаем даже, что в таких-то обстоятельствах он непременно будет действовать таким-то образом. Мы читаем на лице его тень его трагического будущего, подобно старцу Зосиме, прочитавшему судьбу Мити в его взгляде; мы узнаем дом, в котором живет этот человек, подобно князю Мышкину, узнавшему дом Рогожина. Но сколько бы фактов из жизни познанного нами человека мы ни узнали, нам никогда не удастся выразить познанное нами «нечто», т. е. его личность, его характер, в отвлеченном понятии. Мы сможем лишь описать характерные обнаружения его личности или, за недостатком таковых, придумать обнаружения, для нее характерные. Всякое подобное обнаружение, измышленное нами или реальное, будет символом, раскрывающим личность.

В данном конкретном качествовании индивидуальной души мы познаем ее самое, но в стяженном и вместе «чреватом» определенными, характерными для нее качествованиями, рвущемся к раскрытию виде. Познавая ее, мы познаем другие возможные, иногда – необходимые ее качествования, и то находим их в уже ранее нам известном, но мертвом доселе для нас, то ожидаем их появления или признаем их во вновь появляющемся. На основе нашего знания, которое, само собой разумеется, растет и развивается, расширяет первоначальную интуицию, мы смело отвергаем ряд свидетельств о данном человеке, как заведомо ложные и невероятные. Поэтому же художник, раз «схватив» личность своего героя, уже связан и ограничен определенною сферою возможностей, из которых он выбирает. «Воображаемое» им преломляется в ставшем его достоянием «магическом кристалле»: часть не доходит до глаза, часть доходит иначе, чем первоначально думалось. Большой художник связан в выборе событий жизни его героя, лиц, с которыми он встречается, мест, в которых он живет.

Познавая указанным образом индивидуального субъекта, как определенную диалектически мощную идею, развивающуюся в нашем знании и обнаруживающуюся эмпирически, мы не нуждаемся в исчерпывающем знании эмпирических ее обнаружений. Чрез символ или становящийся для нас символом всеединого субъекта конкретный факт мы познаем всеединого субъекта, как диалектически живую идею; чрез нее и в ней все ее моменты. Но познавая моменты, мы познаем и их взаимоотношение: их «переход» друг в друга и их последовательность. Этот, а не другой переход стяженно уже дан в начальной нашей интуиции, например – переход от «m» к «n», а не от «n» к «m». Познаем мы и общий очерк или «план» развития, последовательность моментов, данных нам мертвыми и неясными в нашем опыте. Все это индивидуально: в одном субъекте так, в другом иначе. Но, конечно, наряду с индивидуальным можем мы познавать и «отвлеченно-общее» или «формально-общее». – Все люди проходят известные стадии развития: от младенчества до старости. Всякий индивидуальный человек, если только развитие его насильственно не пресекается, необходимо проходит общий путь, конкретно разрешает заданную сфинксом Эдипу задачу. Однако этот «закон» развития не есть закон отдельной индивидуальности, хотя находит себе выражение во всяком ее моменте. Он – само развитие высшей всеединой индивидуальности (например – человечества), определяющей сверху всякий свой момент (всякого индивидуального человека). А снизу, для моментов он – стяженное всеединство, одинаково для всех их символизируемое чрез общее понятие.

11

До сих пор мы (хотя часто и отвлекаясь в сторону) рассматривали индивидуальное развитие изнутри его самого, вполне правомерно отожествляя познание с самопозанием. Но всякий субъект находится в постоянном взаимодействии с другими, и потому проблема развития сложнее, чем она представлена у нас.

Во мне есть знание о развитии другого субъекта, все равно – каким бы путем я его не получил. Но раз оно во мне, оно в известном смысле мое (§ 5). Развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью и в принудительной относимости его к другому субъекту. Если так, то методы постижения чужого развития должны быть в основе своей теми же, что и методы постижения своего развития. В основе познания и того и другого лежит непосредственное переживание, ибо я непосредственно переживаю чужое развитие в себе и как свое (т. е., конечно, данное мне), а не строю его из себя по аналогии своему: на таком построении из себя, как бы оно ни называлось, никакого знания не построить.

Каким образом чужое развитие протекает и во мне? Если предположить, что во мне находится только воспроизводящий чужое развитие мой процесс, необъяснимо, почему он собственно воспроизводит и, по моему убеждению, верно, почему я отношу его на счет иного субъекта. Очевидно нужно дать иное объяснение, преодолевающее репрезентационизм. Оно вытекает из всего сказанного и в данном случае находит себе новое обоснование. – Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они – индивидуализации и индивидуальности – моменты высшего субъекта, высшей души. Всякий акт каждой из них есть акт этой высшей (во всяком случае – двуединой, на деле же – многоединой) души, так же как всякий момент души есть она сама. Поэтому индивидуализируемое в одной душе находится, хотя и по иному, и в другой. Или иначе – данная душа чрез двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит совершающееся в этой Другой и участвует в совершающемся. Но данная душа иная индивидуализация двуединой, и потому чужое развитие по отношению ко всем моментам ее развития является более ей противопоставленным, данным, неизменным, чем каждый из них по отношению ко всем другим. Познавая в эмпирических моментах моего развития развитие иного субъекта, я познаю в себе нечто, раскрывающееся независимо от меня. Я не только не в силах изменить факты или направление чужого развития во мне, но и прежде никогда не мог этого сделать: оно есть чужое и всегда было для меня чужим, оно дано мне и никогда не было моим, как было моим мое вспоминаемое мною действие. Если же я «воздействую» на развивающегося во мне и в себе самом другого субъекта, я знаю, что мое воздействие в результатах своих (не говоря уже об истоках его) определяется им.

Таким образом, конкретно и реально опознавая чужое развитие в связи и соотношении его с моим, я могу с большею или меньшею полнотою и отчетливостью воспринимать и переживать его, понимать его строение и органическую, внутреннюю диалектику, ибо переживаю его, как и мое, вернее – как наше двуединое. Далее, я могу установить его соотношение с моим развитием, их взаимосопутствие. Наконец, я устанавливаю мое стремление воздействовать на него и его стремление воздействовать на меня, увенчивающееся, и первое и второе, по-видимому, некоторым успехом.

Но что такое это «успешное воздействие»? – То самое, что обычно называют причинным воздействием и что является чем-то бульшим, чем простое взаимосопутствие, к которому его настойчиво стараются свести. – У меня есть знание о данном моменте чужого развития и о тенденции его, как о некоторой его цели. Я ставлю ему иную цель и, соответствующим образом меняя его направление в себе, особым усилием достигаю его изменения в нем самом. Вполне понятно, как я действую и преуспеваю в сфере чисто-моего, в моем целесообразном самораскрытии. Но каким образом возможно, что изменяет свое направление иное? Чем объяснить это взаимослияние субъектов, которое мы обязаны допустить, если уже не отрезали себе пути ко всякому пониманию гипотезой репрезентационизма и, следовательно, солипсизма? Единственное возможное объяснение заключается в признании обоих субъектов за моменты высшего двуединого. В самом деле, «слияние» мое с чужим развитием – или замена его качественности моею, или замена его качественностью моей. Я или подчиняю себе другого субъекта, поглощаю его в себе, «убиваю», или сам ему подчиняюсь, растворяюсь и гибну в нем, исчезаю вместе со всяческим моим качествованием. Но эта смена моего бытия его бытием, которую нет необходимости мыслить как единомгновенную, а надо мыслить «распыленною» во всех моментах, существует лишь для эмпирической, ограниченной действительности. Во всевременности мое бытие не отрывно от моего небытия; во всевременности дано живое и напряженное бесконечно быстрою сменою рождения, гибели и воскресения каждого из нас двуединство. И до известной степени оно опытно доступно нам даже в эмпирии.

Оставаясь в ограниченно-эмпирической сфере, мы познаем чужое развитие как независимо от нас протекающий и в нас и вне нас процесс, который находится в определенном соотношении с нашим развитием. Это невыводимое ни из него, ни из нашего развития соотношение – чистая данность. И в качестве данности оно необходимо для понимания обоих процессов, так как им обусловлено их течение, и оно – их русло. Но мы непосредственно переживаем и познаем еще и направленность обоих процессов друг на друга и взаимное их «влияние» (слияние, переливание). Таким образом, и противопоставленность изучаемых нами процессов не полна. Она не может быть сопоставляема с разъединенностью во внешнем мире и одной категорией причинности (в Кантовски-Юмовском смысле) не уловима.

В меру разъединяемости нами двух субъектов к взаимоотношению их можно применить понятие изменения, а, следовательно, и понятия системы и причинности или, точнее, – функциональной взаимозависимости. В таком применении нет ничего ложного и ошибочного, поскольку мы не забываем ограниченности сферы применения и, значит, об условности наших понятий и поскольку не пускаемся в область безответственной метафизики. Напротив, в своей ограниченной сфере оно и полезно и нужно. Если же мы знаем границы применения данных понятий, мы знаем уже и недостаточность их для объяснения того, что мы хотим объяснить. В самом деле, понятый как изменение процесс взаимодействия двух субъектов, помимо уже указанных в § 2 общих проблем и затруднений, не дает нам последнего смысла этого взаимодействия. Он останавливает нас перед необъяснимою данностью. При попытках же расширить понятие причинности мы запутываемся в дурной бесконечности «почему», все более и более сомнительных и неудовлетворяющих. На первых шагах твердо опираясь на хронологический приоритет причины перед следствием, мы скоро убеждаемся в необходимости от него отказаться, а, следовательно, и в невозможности различать между причиною и следствием. В лучшем случае мы придем к теории предустановленной гармонии. А от нее уже один только шаг до теории двуединства. – Стоит только пробить в монадах двери и окна или, более решительно, – уничтожить скорлупу каждой.

Так мы приходим к более глубокому проникновению в проблему взаимодействия. Оно не уничтожает относительной ценности «предварительного», покоющегося на понятии изменения. – Признавая взаимодействующие субъекты за двуединство, мы самим этим словом подчеркиваем, что они не только едины, но и различны. Они различны не так, как различны качествования внутри каждого из них, к чему должен вести последовательный идеализм и субъективизм, а так, как дано в опыте: вполне реально, с необходимым признаком принадлежности иному субъекту. Но мой субъект, отличный от другого, находящегося с ним во взаимодействии, не так отличен от него, как требуется теориями репрезентативного знания. То чужое, что на него воздействует, есть и его собственное, только не его в смысле противостоящего ему субъекта, а его в смысле единого с противостоящим ему субъектом. Познавая в себе ограниченном противостоящее мне чужое, я познаю его противостоящим мне ограниченному. Но я шире себя ограниченного, и в себе двуедином сознаю себя двуединого тем же, что и противостоящее мне чужое, хотя и не в определенном качествовании его, как чужого, а словно в истоке. Не будь я стяженным двуединством, я бы сознавал чужое по-прежнему, как чужое, но еще как и мое. И тогда бы я познавал все качествования чужого, иного субъекта, а не только некоторые. И если эмпирически я сознаю направленное на другого мое напряжение, это напряжение, на самом деле, есть усилие двуединого субъекта в одном своем качествовании (скажем – «инициативном»), актуализирующееся во мне, а в другом (скажем – воспринимающем мое усилие) – в том субъекте, на который я воздействую. Точно так же, конечно, в двуедином всевременном субъекте нельзя полагать временное различие между моим усилием, направленным на другую личность, восприятием ею этого усилия, отрицательным или положительным ее ответным усилием, восприятием его мною и т. д. Однако порядок и внутренняя связь этих актов, конечно, остаются.

12

Проблема взаимодействия двух субъектов приводит нас к проблеме индивидуальности или личности.

До сих пор мы выяснили понятия всеединого субъекта и его моментов или качествований, причем, с одной стороны, качествования должны рассматриваться тоже как моменты, всеединые в своих (вторичных) качествованиях или моментах, а, с другой стороны, всеединый субъект должен рассматриваться как момент высшего всеединого субъекта. При таком положении дела естественно возникает вопрос: отличается ли субъект, признаваемый нами (в пределах его душевного процесса) и личностью, от моментов и не являются ли и они субъектами-личностями. Надо ли различать моменты-качествования от моментов-индивидуальностей, моментов-личностей? И если они различаются, то чем именно? В чем критерий различности?

Сознавая себя индивидуальностью или личностью, я, во-первых, сознаю себя качествующим во всех моих моментах и каждое качествование считаю самим собою, независимо от того, что иные качествования должны быть охарактеризованы как «мои» собственно, другие – как «данные» мне, «бывшие» моими или в части своей являющиеся моими (например – инстинктивные, даже рефлективные состояния моего сознания – § 5). Во-вторых, сознавая себя личностью, я «отличаю» себя от всего «чужого», т. е. данного мне и относимого мною (не в смысле субъективного полагания, а в смысле объективной принудительности) к иному субъекту или объекту. Различие между моим в широком смысле слова, т. е. собственно «моим», и моим «данным мне», с одной стороны, и «чужим» мне, с другой, вполне реально и субъективно неоспоримо. Но ничто не гарантирует меня от ошибок.

Действительно, такие ошибки нередко в моей душевной жизни и обнаруживаются. При сходстве момента-качествования с моментом-личностью, в том случае, когда первый сам многообразно качествует, для подобной ошибки достаточно спутать «данное мне мое» с «данным мне чужим». Ведь момент-качествование моей личности как раз и отличается тем, что в нем нет относимости к иному субъекту, признака чужеродности, присущего всякому чужому качеству во мне. Предположим, что я, по той либо иной причине, воспринимаю многообразное мое качествование, например – «совокупность» моих осязательных «восприятий», и отношу их к иному субъекту, т. е. сознаю их не только данными, но и чужими. В нормальном состоянии я воспринимаю их только данными, но сверх того в них воспринимаю и чужое. Теперь, в состоянии ненормальном, я утратил грань между моим и чужим, все – и чужое и данное – слив в одну массу и признав за чужое. Это возможно потому, что я, познавая совокупность моих осязательных восприятий, сам уже качествую в иных «восприятиях» и, качествуя в них, не сознаю в себе, как стяженном моем всеединстве, восприятий осязательных, т. е. менее, чем обычно, стяженно-всеедин. Тогда, очевидно, я буду воспринимать все мое осязательное качествование относимым к иному субъекту, не познавая, что этот субъект и есть я сам; произойдет раздвоение личности. Так и объясняет всякое раздвоение личности Жанэ, исходя не из теории, а из попытки объяснить богатый собранный им и другими материал наблюдений. И мы можем, вместе с Жанэ, понять смысл того, что подобные раздвоения личности наблюдаются у истеричных, страдающих анестезиею особ в сомнамбулическом состоянии, когда анестезия исчезает. Живущий вне сомнамбулического состояния в ограниченном качествовании субъект неожиданно, под влиянием гипноза, оказывается в неведомом ему качествовании. Его самосознание изменилось, расширилось. Но он помнит о себе, совсем иначе себя сознающем. Для этого «первого» его «я» или самосознания теперешнее, «сомнамбулическое» качествование было совсем недоступным, было и есть нечто чужое, принадлежащее «второму» я, которое, в большинстве случаев, укоренено в двуединстве его с личностью гипнотизера. Первое я даже не знало о втором. Второе знает первое, но воспринимает его так же, как воспринимает чужое сознание вообще.

На чем покоится описанная ошибка? – Во-первых, – на отсутствии в воспринимаемом прошлом своем самосознании признака принадлежности его мне: в нем познается только «данное мне» и «чужое». Во-вторых, – на всепоглощающем сознании чужеродности, т. е. стоящего за данным и чужим иного субъекта, иной личности. Я познаю мою иначе качествующую личность, но свое взаимоотношение с нею сознаю не как двуединство мое, а как двуединство, высшее чем я, такое же, какое лежит в основе познания мною чужих личностей. Это происходит потому, что я (во втором моем самосознании) не улавливаю стяженного моего всеединства, как диалектически развивающегося в первую личность.

Заметим, что существуют и в «раздвоении личности» любопытные различия по степени противопоставленности одного самосознания другому. Иногда иное самосознание просто только «иное»; иногда – «он» или «она»; иногда – иной человек, вызывающий сожаление, получающий имя. Если взять всю градацию противопоставленности, болезни «раздвоения личности» и ряд случаев «сумасшествия» неуловимыми переходами сближаются с более «нормальными» случаями. В аскетизме, с его острым ощущением данных инстинктивных влечений, «похоти», «гордыни» и т. п., мы нередко встречаемся с персонификацией их. Так предполагается и реально переживается вызывающий похоть «бес». Так само тело начинает обладать личными свойствами – «разумом плоти» – или превращается в особую субстанцию. С другой стороны, не следует относиться как к простым метафорам, к словам о рождении в душе нового человека, о новом рождении и т. п. И нам вполне понятно подозрительное отношение к рассказам про общение с духами, с высшими силами и личностями.

Все эти случаи поясняют и подтверждают наш тезис. Субъективно личность определяется сознанием «своего» в противопоставлении «чужому». Но рассмотренные и многие другие ошибки способны настроить довольно скептически. – При бесконечном потенциально разнообразии качествований личности, из которых лишь незначительная часть эмпирически нам ведома, где и в чем можно найти критерий для точного отличения ее от других? Конечно, можно сослаться на связанность моего с моим телом, чужого с телом иного субъекта. Но явная связанность с данным телесным организмом вовсе не столь уже объемлет все качествования данной личности. Для наиболее важных и интересных нам качествований ее установить чаще всего не удается. В области «коллективных личностей» этот критерий применим еще менее, историку же «коллективные личности» особенно интересны. Есть и еще одна трудность. – С помощью субъективного критерия я могу разобраться в моей душевности. Но могу ли я ручаться за то, что моменты-качествования моей личности не являются еще и индивидуальностями, тоже личностями? Отсутствие критерия и приводит к склонности многих метафизиков понимать всякую клетку организма, как особую, хотя бы зачаточную, личность, высшими по отношению к клеткам и низшими по отношению к человеку личностями считать органы, системы органов и т. д. По существу это не разнится от персонификации всякого моего качествования.

Сознавая себя личностью, я, как это ясно в противопоставлении мною себя другим личностям и в познании их, являюсь моментом высшего всеединства. Есть ли это всеединство личность? – Конечно, ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях. Она – двуединая, многоединая, всеединая личность, но все же личность. Это значит, что в ней есть аналогичное моему самосознание и – ввиду несовершенства тварного всеединства – надо полагать, стяженное. Отличая себя от других индивидуальностей, я не отличаю себя от нее так же, как от них. Я сознаю себя ею, но не как высшею для меня личностью, а как, во-первых, ее во мне персонификациею, и как, во-вторых, неопределенностью. И может она стать для меня определенною лишь чрез противопоставление ее другим таким же, как и она, личностям, т. е. через мое противопоставление другим таким же, как я, моментам этих других высших личностей. Если моя высшая личность, во мне индивидуализирующаяся, есть моя социальная группа, я постигаю ее, группу, как личность, только чрез противопоставление себя членам других социальных групп. Но, конечно, и такое постижение личности весьма несовершенно, пока я не утратил моего ограниченного самосознания.

Если возможно хотя бы и очень несовершенное познание высшей личности и если реально наше различение между моментами-качествованиями и моментами-личностями, мы, рассуждая a priori, можем найти критерий в анализе высшей индивидуальности. Ведь и в ней могут быть и личности, одной из которых являюсь я сам, и качествования. Если в ней есть качествования, но вместе с тем не личности, эти качествования существуют в ее моментах-личностях. Иначе говоря, тогда во мне должны находиться качествования с признаками принадлежности их не только мне, а и высшей личности, и присутствия их не только во мне, а и в других индивидуальностях моего порядка. Эти качествования должны быть не только моими, но и ее качествованиями, потому что иначе они были бы самим мною и только мною ограниченным. Будучи же ее качествованиями, они должны отличаться признаком общности, моим качествованиям не присущим.

К такому «общему» мы уже подходили, когда рассматривали вопрос об отвлеченно-общем или формально-общем (§ 9). Мое познавание, как специфический и в то же время общий всем людям акт, конечно, есть акт моей личности, и в этом смысле он качественно и по содержанию только ей и свойственен. Но он есть и общий акт, т. е. качествование в моей индивидуальности высшей индивидуальности, которое по-разному индивидуализируется во мне и во всяком другом человеке. Точно так же качествованиями высших индивидуальностей во мне будут этические мои устремления и оценки, правовые эмоции и влечения, бытования мои, социальные чувствования, например – патриотический подъем, революционное настроение и т. п. Некоторые из этих качествований в основе своей должны быть возводимы к Абсолютному, другие – к разным высшим индивидуальностям, в разной степени от меня отстоящим (семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос). В связи с этим стоит и разная степень их принудительности, обязательности и непреодолимости для меня.

Теперь, по-видимому, мы приобрели некоторый критерий. Момент-личность характеризуется тем, что во всеединстве своем, как личность, не содержит общего, но является безусловным многообразием. Момент-качествование есть общее во всех моментах и предполагает индивидуализирующуюся в них качествующую в нем личность.

Возьмем конкретный пример. – Совокупность осязательных ощущений, «чувство осязания», есть качествование моей личности. Оно всеедино, т. е. выражается в конкретном множестве своих моментов; и, тем не менее, каждый из них обладает чем-то общим, позволяющим отличить чувство осязания от всякого другого чувства. Всякий момент его (вторичный момент) есть качествование самой моей личности; их всеединство (чувство осязания) или первичное качествование моей личности – стяженное единство их. Однако если бы оно было только единством, оно бы не содержало в себе признака общности, ясно выделяемого при сопоставлении его с самосознанием души (§ 5). То же обстоятельство, что оно обладает еще признаком чего-то и «чужого», трудно, правда, уловимого самонаблюдением, но отмеченного языком («меня охватила грусть» и т. п.), дает ключ к объяснению общности. В чувстве, сам чувствуя (осязая, видя, грустя или радуясь), я качествую некоторым общим всем людям качествованием, или: во мне качествует, индивидуализируясь, человек, или: мы оба, а вернее – все люди качествуем одним качествованием, по-разному в каждом из нас индивидуализирующимся. Это и есть то «чутье», благодаря которому возможна ошибка в случаях раздвоения личности (§ 11).

Еще пример. – Находясь в толпе, я внезапно, вместе со всеми другими испытываю пароксизм паники. Я сознаю его как силу высшей, более могучей, чем я, личности, что особенно ясно, когда я пытаюсь ей противостоять. Это опять качествование высшей личности, хотя и возникшей на несколько мгновений во мне и в других, устанавливаемое мною, как чужеродное, и непосредственно и благодаря сопоставлению с паникою окружающих. Или еще. – В момент напряженной деятельности я вдруг ощущаю: «все равно! не стуит!» и, ощутив, узнаю в этом качество русского человека, общее мне с другими моими соотечественниками.

Но не устраняет ли новая наша теория старой – теории всеединства? – Нисколько. Всякое качествование высшей индивидуальности есть и мое в силу совершенно особенного нашего взаимоотношения. Оно общее как ее момент, для меня (не для нее самой): оно общим кажется снизу. Оно мое как специфическое – как стяженное единство моих спецификаций. Мой момент есть мое качествование, но, как мое, он – стяженное всеединство моих в нем вторичных качествований; поскольку же в нем есть общее, он – и качествование высшей индивидуальности.

Остается последнее затруднение. – Не может ли в нашей душе быть моментов как стяженных единств, независимых от высших индивидуальностей? И не будут ли они тогда ничем не отличными от нашей личности, кроме обманчивого субъективного критерия? Я отвечаю на эти вопросы решительным отрицанием. Стяженность моментов вторичных в момент первичный, «частное всеединство» во всеединой душе не может существовать вне общего, т. е. вне качествования высшей индивидуальности. Это частное всеединство – «реакция» индивидуальной души на воздействие высшей. Во всеединой душе все моменты равнозначны и равноценны и все одинаково полны и едины в ней.

Однако, идя по этому пути, пожалуй, придешь к отрицанию индивидуальности, ибо всякая личность – момент высшей. Я полагаю, что такой опасности нам не грозит. Признавая свою личность всеединством, я признаю всякий момент ее единственным и неповторимым. Если же моя личность раскрывается в них, она не становится чем-то отвлеченно или формально-общим: каждый из них вся она. Разумеется, она общее, как личность, подобная другим; но потому, что само Наивысшее Бытие есть принцип личности, и так, что она не только есть, а и не есть. Она иерархически ниже той, которую индивидуализирует. Но только в порядке ограниченности и стяженности мира она представляется временно или пространственно низшею. В усовершенном всеединстве принцип иерархии нечто безмерно превышающее то, что мы под ним разумеем. Некоторое пояснение дает всеединство души.

Наконец, момент не индивидуальность именно потому, что он момент, одно качествование; индивидуальность же – всеединство своих моментов.

Так мы приходим к определению момента-качественности как единообразности, а в стяженности бытия еще как общности и укорененности не в себе, а в личности. Личность же есть всеединство и безусловное многообразие, хотя и осуществляет себя в причастии качествованиям высших личностей. В этом смысле личность есть нечто абсолютно установленное, не создаваемое и не порождаемое другою личностью, но только качествующее другими и индивидуализирующее их качествования. Таков смысл богословского утверждения того, что всякая душа творится Богом; и таков же последний, самый глубокий мотив разъединенности монад у Лейбница. Разъединенность превозмогается только смертью, тем, что всякая личность и есть и не есть, и рождается, и погибает, и воскресает, т. е. бессмертна чрез смерть.

13

Абсолютное Бытие, рассматриваемое в отношении к Нему созидаемого Им из ничто, тем самым из ничто свободно возникающего и обожаемого Им, делаемого Им Собою мира, есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно – все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный. Абсолютное Всеединое не простая данность или совершенство, не «actus purus».[15] Оно и акт и потенция, и «esse» и «posse».[16] Оно совершенное «Possest», как говорил Николай Кузанский. Оно еще и становление, указуемое в слове «Possest» общею «posse» и «esse» буквою «е». Оно совершеннейшее единство возможности-становления-действительности, и в целостности своей и в каждом из своих моментов.

Познавая Абсолютное в противопоставлении Его нам, а себя как приемлющих от Него все, что есть в нас, мы тем самым познаем Его, как абсолютную Благость. И космос, моментом которого мы являемся, должен, как создание абсолютной Благости, быть полным и совершенным образом и подобием Ее, более того – Ею самой. Иначе Она не абсолютна. – Созидаемый из ничто космос получает от Творца полноту Его бытия, Его самого. Именно потому он не только пассивно получает Бога, но и свободно, активно Его приемлет и завоевывает. Бог его делает Собою, а он собою делает Бога. Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека – свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога. Лучше всего этот двуединый акт, неотличный, конечно, от совершающих его Бога и космоса (человека) назвать термином теофания.

Однако, в качестве созидаемого-возникающего свободно из ничто, в качестве получившего начало, начавшего быть и, следовательно, конечного, космос не в силах стать бесконечным, т. е. Богом. Для этого нужно, чтобы бесконечная Благость чрез самооконечивание, чрез особое соединение свое с космосом сделала Себя и конечною, космос – и бесконечным. Таким образом, космос (и человек) может стать и становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он – возможность-становление-действителвность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога Творца, не сущего в свободной самоотдаче себя Богу Истинному и гибели в Нем, когда не сущий Бог есть и Бог Творец, как не сущий. Он Бог и вне творения Им мира. Это приближает нас к истинному пониманию Абсолютности, возвышающейся над ее логическим, тварным определением, как необусловленности. Абсолютность есть и логически-тварная абсолютность, и абсолютность неопределимая, и первая творческая абсолютность, и абсолютность, превышая, объемлющая первую и тварность. В этом нет и тени пантеизма, ибо, поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он – Бог, он – производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом. В этом нет и умаления Бога, которое присуще всем видам дуализма. – Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному. Абсолютность Божества такова, что Бог есть и Божественное Всеединство без чего-либо иного, т. е. еще без Космоса, и самоограничение и самоуничтожение Божественности в свободно завоевывающем Ее космосе, и превозможение иного во всецелом его обожении, приятии его в Себя, и Божественное Всеединство уже без тварности.

Итак, космос (и его момент – человек) – совершенное всеединство, как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно по зову Бога, Богу противостоит, Богом становится, Его поглощая, и в Боге погибает, поглощаемый Им. Космос – совершенное всеединство и в целом своем и в каждом из моментов своих. Однако, как свободно становящийся Богом, т. е. как могущий приять Бога и в полноте и в неполноте, участняя, космос – возможность ущербленности, умаленности своего совершенства. И он не только возможность умаленности себя или в себе Бога, а и действительность такой умаленности, «грешный», «виновный», «отпавший» и «караемый» в своей же реальной умаленности Богом космос. Он – дурная бесконечность становления своего совершенством, всеединство не только несовершенное, а и бесповоротно несовершенное, уже не ставшее совершенным. Правда, это несовершенство, эта роковая, бесповоротная неусовершенность космоса, как чистая недостаточность, есть только его несовершенство и для Бога и в Боге не существует: в Боге нет стяженности и потенциальности всеединства. Но для того, чтобы в Боге и для Бога, при вольной неусовершенности космоса, существовала его вольная и реальная усовершенность, требуемая абсолютностью Благости, необходимо преодоление этого несовершенства, восполнение не могущего быть восполненным силами космоса. И такое восполнение, возможное лишь как особый акт Абсолютного, должно быть в то же самое время и актом самого космоса. Это достигается тем, что Абсолютное делается самою неусовершенностью мира, абсолютирует ограниченность эмпирии, становящуюся из иллюзии реальностью, и чрез единение с несовершенным, осуществляет цель абсолютной Благости. Чрез самооконечение Абсолютное делает конечный космос и бесконечным, т. е. вмещающим полноту Бесконечности. Чрез приятие в Себя и претворение в Себя следствия вольной косности мира, факта неусовершенности его (но не самой вольной косности, которая есть лишь недостаток воли и потому может быть преодолена или искуплена), чрез приятие кары, но не вины мира Абсолютное преодолевает косность и позволяет твари ее преодолеть, преображает ее в полноту свободного устремления. Чрез бытийствование иллюзии бытия – неусовершенность становится реальностью.

Необходимо допустить, что усовершенный космос уже и всегда существует в Боге и для Бога, существует как реальность наивысшая, что уже и всегда усовершены все мы. Но это не устраняет реального бытия неусовершенности, как момента тварно-греховного совершенства, напротив, реальность неусовершенности – момент усовершенности. И совершенный космос есть еще и космос, неполный в его единстве и разъединенности, неполный, стяженный и потенциальный в своем всеединстве.

Не притязаю на полную для всякого убедительность и даже полную понятность всего здесь высказанного. Но, не имея возможности в данной работе развить и обосновать основные свои идеи, я все же считаю нелишним в общих чертах их выразить в надежде на некоторых, более глубокомысленных читателей и на будущее их более обстоятельное изложение. Позволю себе только несколькими намеками подчеркнуть связь моих общих метафизических положений с предшествующим и последующим изложением.

Неполное, неусовершенное и несовершенное всеединство есть всеединство стяженное и потенциальное, как в целом – в завершенности, – так и в каждом моменте. Неполный момент характеризуется прежде всего неполнотою, неосуществленностью своего стремления в Абсолютное. Поэтому он в актуализованности своей противостоит своей идеальности, как абсолютному заданию. Поэтому он движется от актуального и реального своего настоящего в еще нереальное для него будущее, в неведомое. И в силу несовершенства его стремление его в будущее, делая его из ничто, из небытия в данном (будущем) качествовании бытием в нем, сопровождается утратою им себя самого настоящего: его становление бытием есть и умирание его, приобретение им абсолютного Бытия есть и отдача себя Ему, ибо только в абсолютном Бытии «вечная память», только Оно есть Бог не мертвых, а живых.

Но раз момент не актуализует себя всецело, он, в качестве стяженного всеединства, не выражает в себе целиком все прочие моменты. Он, не выражая ни одного из них целиком, всех их выражает в различной, определяемой иерархическим положением своей качественности во всеединстве, степени. И рост его актуализации, сказываясь в осуществлении еще не актуализованного будущего и новых для эмпирической действительности моментов, сказывается также в осуществлении в нем и актуализованных уже моментов – в их «припоминании».

Как стяженное всеединство, как несовершенное всеединство, момент не обладает полным единством себя с другими моментами: его единство с ними потенциально. Он «воспринимает» их как «иное» и «чужое», не «сознавая», что они лишь иные качествования его самого, как высшего, как всеединства. Разъединенность при смутном «сознании» и осуществленности единства (и осуществленности в пространстве и времени, превышающих время и пространство данного ограниченного момента) характеризует несовершенный момент. И степень разъединенности растет по мере того, как от отношения данного момента к другим моментам той же высшей индивидуальности переходим к его отношению к моментам других высших и более далеких от него индивидуальностей. Стяженное всеединство момента полнее и яснее актуализируется в качестве ближайшего высшего субъекта, чем в качестве дальнейшего. Но противопоставляя себя другим моментам того же высшего субъекта, момент ему самому себя в достаточной мере не противопоставляет: его он сознает как себя самого, отожествляет себя с ним в его стяженности и потенциальной неразличенности. Эта потенциальная неразличенность и является высшим бытием во всех пантеистических системах.

Не обладая полнотою единства с прочими моментами, данный, в особой качественности своей, не обладает и полною противопоставленностью им. Он, как стяженное всеединство, не весь в своем качествовании. Он должен быть и этим качествованием и всеми другими, т. е. все качествования должны перестать быть в нем, а он перестать быть в них. На самом деле, он не достигает ни полноты данного качествования, ибо в нем лишь погибают, но не могут погибнуть всецело прочие, ни полноты других качествований, ибо только погибает и не может до конца погибнуть в них. Та же неполнота характеризует данный момент, как это качествование в нем самом.

В модусе познавательной актуализации все это должно выразиться следующим образом. – Познающий себя в своем особом качествовании и в своем всеединстве момент сознает себя некоторым стяженным и смутным единством. С одной стороны, он в глубине своей видит иррациональную стихию, сознаваемую им как источник всего; с другой – видит распад этой стихии на разъединенный мир и распад себя самого, как особого качествования. Для него неизбежно признание факта разъединенности – рациональное разложение себя и мира на обособленные элементы, убивание-разъятие себя и мира, познавательное отражение онтологически необходимой смерти. Но для него неизбежно и признание факта единства всего разъединенного, которое без единства не может существовать и быть познаваемо. Только сознавая это единство, он познает его как стяженное, неразличенное, потенциальное, как символизируемое общим понятием. Оно для него единство в смысле первичного хаоса, праотца или праматери всего сущего, и единство в смысле отвлеченной идеи. При таком понимании он вынужден стяженно выражать реальное единство чрез ипостазирование отвлеченной идеи в отъединенную систему, силу, сущность, когда рассматривает мир в целом или совокупность моментов, чрез низведение ее до степени таинственной причиняющей силы, когда рассматривает взаимодействие двух или, вообще, немногих моментов. Так получаются понятия причинности, системы, изменения, которые вовсе не фикции разума и не реальность, но реальность в ее умалении.

Глава вторая

Границы истории. Исторический субъект и его моменты

14

Высшею задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом – объект исторического изучения. Но мир в целом изучается философией, которая в своих методах должна быть преимущественно «исторической» как в постижении непрерывного развития, так и в объяснении разъединенного бытия, изучаемого как таковое другими науками. Отграничить историю от всех прочих наук только по методу невозможно. – Исторический метод не применим не только в математике и физике, но и в геологии и в естествознании вообще: неприменим везде, где остается непреодоленного пространственно-временная разъединенность. Методы естествознания не что иное, как умаление исторического метода, вполне законное в тех пределах, которыми естествознание себя определяет, и преодолеваемое лишь философией, пользующейся не только историческими категориями, но еще и другими, высшими, историческому познанию чуждыми и в прочих науках по-иному, чем исторические, умаляемыми. Метод истории не отделим от исторического бытия, от того, что называют материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия (§ 1).

История в узком и точном смысле этого слова усматривает и изучает развитие там, где оно полнее всего обнаруживается. А оно обнаруживается в материально-пространственном бытии не сразу, с большим трудом и при помощи определенных метафизических положений, бессознательно и безотчетно выставляемых философски необразованными естественниками, систематически и обоснованно – философией. Здесь, в области разъединенного бытия, для исторического понимания необходимо подняться над пространственной внеположностью, голая наличность которой исключает само применение понятия развития. Разумеется, подняться не значит отвергнуть (почему естествознание никогда и не может раствориться в истории). Но пока этого подъема не произошло, исторический момент в естествознании случаен и ведет к весьма неудовлетворительным схемам и построениям. Да его и не должно быть в чистом естествознании. Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять «историю» из «природы», понять «природу» из «истории» в ее усовершенности.

Есть две «преимущественно» или «собственно» исторических области: область развития отдельной личности и область развития человечества.

Изучение развития отдельной личности не имеет ничего общего с так называемой научной психологией (§ 5). Историческая наука об индивидуальной душе является до сих пор еще объектом смутных чаяний; конкретно же она осуществляется главным образом в области художественного творчества.

Своего рода историческими трудами являются автобиографии, такие – чтобы указать на лучшие образцы – как «Confessiones» Августина, «Confessions» Руссо, самоописания Кардано и Гёте. В них автор научно исследует собственное свое развитие, исходя из момента написания, в нем и чрез него понимая весь процесс и этот процесс оценивая с точки зрения абсолютного (или ошибочно абсолютированного) идеала. Именно такую оценку и такое понимание принято считать недостатком, субъективизмом. При этом забывают, что всякий историк поступает точно таким же образом, только с большею бессознательностью и меньшею очевидностью. Сам по себе, подход автобиографа к своей жизни является не умалением, а прибылью «научности». Тем, что автобиограф рассматривает свою жизнь с определенной точки зрения, он не искажает действительности, а познает ее единственно возможным способом – как осуществление и раскрытие всеединства его личности в данном моменте. Не выбрав себе точки зрения, ничего увидеть нельзя; вопрос лишь в том, удачно ли она выбрана, правильно ли понят и уяснен центральный момент. И тут, конечно, возможны самые разнообразные ошибки, как возможны они и во всяком историческом и вообще во всяком исследовании. Автор может ограниченно понять себя самого, неправильно оценить себя и, следовательно, все моменты развития. Он может, далее, многое не вспомнить (но разве историк знает все факты?), многое вспомнит неточно (но разве знание историка всегда отличается точностью?), многое вольно или невольно присочинит (но разве этим не грешны величайшие мастера истории? разве историки никогда не подделывали документов?). Во всякой автобиографии «Wahrheit» слита с «Dichtung».[17] Но что такое «Dichtung»? – Иногда это слово означает лишь более глубокое, обычно свойственное художнику (§ 5) понимание действительности: иногда (и реже) – собственно измышление. Но в последнем случае «Dichtung» только средство к символическому (§ 10) изъяснению того, что не получило реального осуществления.

Право, трудно понять скептическое отношение к автобиографиям. Предполагается обычно, что автор хочет показать себя с хорошей стороны. Для большинства автобиографий это неверно. А с другой стороны, разве не хочет блеснуть своим талантом историк? И разве он не ценит того настоящего, из которого и с точки зрения которого он оценивает и понимает прошлое? Предполагают, что труднее всего понять и оценить себя самого – опять необоснованная предпосылка и странное убеждение, что историк правильно понимает и оценивает свою эпоху. Единственно, чем не обладает автобиография, так это ученым аппаратом: она не пользуется «вспомогательными науками» – эпиграфикой, палеографией, сфрагистикой, дипломатикой и т. д. Но, слава Богу, я не настолько подвержен фетишизму научности, чтобы, посыпая солью кушанье, предварительно с помощью химического анализа определять, не сахар ли это. Автобиография является одним из наиболее ярких примеров и наиболее удачных применений исторического метода (я не говорю о ней, как о виде исторического источника, необходимом и нуждающемся в определенном к нему подходе со стороны историков коллективных индивидуальностей). Равным образом, к историческим исследованиям надо отнести и биографию, как историю индивидуальной души.

Третий вид истории души дается нам художественной литературой. Казалось бы, это утверждение, равняющее художественное творчество с «точною наукою» и напоминающее о притязаниях некоторых романистов на научный роман (вспомним Бальзака, Золя, в последнее время, Бурже, у нас – общественные тенденции литературы и Глеба Успенского), само ни на какую обязательность притязать не может. К тому же, в данной связи мы должны оставить в стороне всякие «социальные тенденции» и ограничить себя «психологическим романом», к величайшему нашему огорчению «солидаризируясь» с Бурже. – Художник «сочиняет» личность своего героя и его развитие, «выдумывает» фабулу, внешнюю обстановку. За ним готовы признать право на какую-то «художественную правду»; но, в чем эта правда заключается, никто толком рассказать не умеет. – Прежде всего настоящий художник никогда «личности» не сочиняет, а в произведении не «настоящего» вообще никакой: ни подлинной, ни воображаемой или сочиненной, личности нет. Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности. Иногда это вполне показавшая себя в деятельности, конкретно осуществившаяся личность, вынуждающая художника стать в положение портретиста. Иногда это личность, не раскрывшая всего в ней заложенного, не осуществившая наиболее ценного, что она могла осуществить. Иногда это собственная личность художника в тех своих потенциях, которые им не раскрыты в действительной жизни. Но всегда это конкретная индивидуальность, объективно им наблюденная. Интуитивно познав объективно-реальную личность, художник познает ее как живую идею. Он отдается ее диалектике, улавливает природу ее в ее возможных обнаружениях. По самому существу дела, он лишен возможности познать и сделать познаваемою для других усмотренную им реальность иначе как символически – через указание ее действительных или возможных актуализаций. Но действительных у него нет, как есть они у историка: остается сфера возможностей, в которой он и творит, руководимый и связанный диалектикой постигнутой им личности. Иного способа познания и изображения у него нет и быть не может. Но смысл даваемого им совсем не в «измышленном», а в том, что «измышляемым» характеризуется, что с помощью его познаваемо. Познаваема же с помощью «измышляемого» объективная историческая реальность (ср. § 10).

Тут обнаруживаются интереснейшие аналогии с историческим методом в сфере того, что называется собственно историей. – Историк часто страдает от недостатка фактических данных. Он стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он «вычитывает» из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности, описание сражения или процессии, народного собрания или заседания парламента всегда конкретнее, чем говорящие о них свидетельства современников. Разве таким было коронование Карла Великого, каким мы, историки, его себе представляем и изображаем? Разве есть у нас право на такое точное изображение Клермонского собора или уличных эпизодов Великой Французской Революции, какое вытекает из наших описаний? Можно порицать К. Жюллиана за то, что при изображении одной из битв Ганнибала он позволяет себе говорить о лучах солнца, игравших на вооружении воинов: нам неизвестно, не было ли небо в описываемый момент покрыто облаками. Но не надо ли тогда порицать и одного из представителей ультра-строгой научности, усмотревшего задачу историка в сообщении читателю только «de textes bien nettoyйs»[18] Ланглуа, если он, описывая ночные свидания Людовика Святого с его молодой женой на лестнице, конкретно их себе и читателю представляет и даже позволяет себе видеть в них единственный романтический период в жизни французского короля? Убедившись в существовании общего первоисточника для двух или нескольких дошедших до нас источников, историк не останавливается на этом. Он стремится таинственный источник реконструировать, определить его дату и автора, и – не верьте его словам! – вовсе не для того, чтобы сделать свои утверждения более обоснованными, а (по крайней мере – в большинстве случаев) совсем по иной причине. В этом «художественном» моменте исторической работы объяснение того факта, что» многие романисты, не обладая даром измышления фабулы, «опираются на сюжет» или лучше всего проявляют свой талант в произведениях исторического характера (А. Франс, А. де Ренье), а многие историки становятся и романистами (Эберс, Ф. Дан). Здесь же, в острой тяге к конкретно-индивидуальному, один из корней (конечно, не единственный) исторических подлогов (Макферсон, Ганка).

Не видеть в истории «измышленного» нельзя, и не может существовать история, как наука, без «измышления». Если попытаться его из истории устранить, надо будет свести исторические труды к хронологическим таблицам, перечням фактов и собраниям текстов и строго запретить авторам прибегать к каким бы то ни было литературным приемам изложения. И то еще останется много воображаемого, так как само установление дат, фактов и понимания текстов уже является историческою работою. Всякое наблюдение возможно только на основе некоторой «апперцепирующей массы», пронизано примыслами, и ходячие примеры из области свидетельских показаний указывают лишь на очень малую долю измышляемого. А ведь и от них теоретики отделываются только смутной и необоснованной надеждой на то, что истина все-таки как-то устанавливаема. Как же тогда сохранить историю, не отвергая ее «научности?» – С традиционной точки зрения это невозможно, с нашей – вовсе не трудно. Художественно-творческая конкретизация исторической действительности должна быть понимаема как применение символического метода. Важно не то, что встреча папы Стефана II с королем Пипином Коротким произошла именно так, как мы ее себе представляем. Может быть, конкретная обстановка ее была существенно иною. Но важно, что несомненно бывшая встреча в существе своем выразима и познаваема с помощью нашей конкретизации, как выразима и познаваема она и с помощью некоторых других конкретизации. Мы придаем значение не самой конкретности и стремимся к ней не ради ее самой, а ради выражаемого ею, без нее нам недоступного. Разумеется, в этом известное несовершенство нашего знания. И конечно, конкретизация не должна противоречить тому, что доподлинно известно: историк более связан, чем художник. Ненужная конкретизация, подобная приведенным выше декламациям К. Жюллиана и Ланглуа, столь же нетерпима в истории, как и ложная, т. е. противоречащая известному. Но мы готовы простить Маколею недостаточную его почтительность к «достоинству» истории за то, что ему удалось нарисовать верную картину прошлого. И с меньшим, чем то обычно делается, скептицизмом надо отнестись к «речам» у древних историков, которые, как и их читатели, великолепно знали, что не эти речи на самом деле произносились. Следует быть строгим и точным; не следует быть педантом.

Историческое познание своей или чужой личности в ее развитии и достоверно и ценно, как в автобиографии и биографии, так и в художественном опознании ее через символическое построение и в обычном жизненном понимании ее (§ 10). Однако надо считаться с тем, что нет личности, качествующей только собою, отъединенной от других таких же, как она, личностей, от высших индивидуальностей: общества, культуры, человечества. В этом смысле сосредоточение в биографии или автобиографии только на личности всегда условно, насильственно, делает их неисторическими в полном и широком смысле этого слова. И понятно, что некоторые историки и теоретики (Эдуард Мейер) возражают против отнесения биографии в область истории. Они правы, поскольку биограф рассматривает своего героя вне всего исторического развития. Но так поступают только плохие биографы. – История индивидуальности неуловимо и неизбежно переходит в историю вообще. Данная личность рассматривается «в связи» с ее эпохою, т. е. в смысле в ней качествующей и индивидуализирующейся и тем себя раскрывающей эпохи. (ср. Дильтеево «Жизнеописание Шлейермахера»). Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для них «показательна», символична, характерна. Она часто «типична», потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-всеединого. Она типична или в личном своеобразии ее или в отдельных, особенно ясно выражаемых ею качествованиях. Но в личности получают выражение и конкретизацию и высшие, чем национальность или культура, моменты, хотя и в качествовании моментов, к ней ближайших. – Мышление какого-нибудь философа не только выражает его личность: оно конкретизирует и индивидуализирует абсолютную истину в постижении ее человечеством. И то же самое надо сказать о религиозном, этическом, эстетическом качествовании каждого человека. Без понимания всего этого, конечно, невозможна никакая история личности.

В зависимости от того – на чем преимущественно сосредоточено внимание исследователя: на особой ли качественности данной личности, ей только свойственной, или на показательности и типичности этой качественности и на проявлении в личности высших индивидуальностей, биография более или менее исторична. Она, говоря обычнее, тем более переходит в историю, чем более личность «поставлена в связь» с движениями ее среды, времени, культуры и с общими проблемами человеческого духа. Но если не исторична биография при сосредоточении на только индивидуальном, то нет и истории без биографии, хотя в эмпирической историографии, конечно, и неизбежно так или иначе ограничить сферу своего изучения.

История индивидуальной души не только один из моментов истории. Как наиболее конкретное и, можно сказать, единственно конкретное, индивидуальное развитие оказывается наиболее пригодным для установления и анализа основных исторических понятий. – В индивидуальной конкретно-развивающейся душе полнее и яснее всего вскрывается строение всеединства, чем мы и воспользовались в первой главе. Путем ее анализа удается установить понятия всеединства, момента, стяженности, завершенности и совершенства, равно – выяснить и «взаимодействие» моментов и индивидуальностей. И только на основе этого анализа можно до конца понять и объяснить, что такое историческая коллективная индивидуальность, субъект исторического развития, момент его, историческое взаимодействие и т. д. Дело тут не в аналогизировании исторического индивидуально-историческому, не в гипотетическом перенесении на исторический процесс найденного в индивидуально-историческом. Анализ самого исторического приводит к тем же основным положениям,[19] но он не позволяет достичь такой же степени конкретности, «осязаемости». В изучении индивидуально-конкретного развития мы находим не повторение отвлеченного закона или отвлеченной формы. В нем, как в моменте всеединого развития мы изучаем и познаем само это развитие. Возможность же отвлеченного «построения», отвлеченной формулировки покоится на своеобразном отношении между качествующею в индивидуумах высшею индивидуальностью и ими, как ее моментами (§ 12).

С этой точки зрения, важно, что индивидуальное развитие не только являет нам общее «строение» всеединства. Оно являет также порядок развития индивидуальности, т. е., говоря более конкретно и несколько условно, позволяет развитие периодизировать. Детство, отрочество, зрелость и старость характерны не только для данной индивидуальности, но и для всякой другой индивидуальности того же порядка. Они характерны для всех людей и являются качествующими во всяком человеке моментами всеединого человека. И тут возникает чрезвычайно важный для теории истории вопрос: должны ли они в каком-то отношении быть характерными и для исторических коллективных индивидуальностей? Мне кажется, что положительный ответ вытекает из самой идеи всеединства.

Периоды или возрасты жизни индивидуума являются качествованиями в нем всеединого человека, т. е. соответствуют аналогичным периодам в конструируемом нами отвлеченном понятии человека, которое не только есть условное общее понятие, символизирующее его как стяженное всеединство в нас, но и обосновано в качестве формально общего (§§ 9, 12). Однако человек не непосредственно индивидуализируется в конкретных личностях: всякая конкретная личность качествует более близкою к ней его индивидуализацией. Она – момент его момента, некоторого ограниченного всеединства, т. е. определенной социальной группы, нации (поскольку нация является моментом Человека), определенной коллективной индивидуальности. Эта индивидуальность есть сам Человек в одной из его индивидуализации и реальна только в «составляющих» ее индивидуумах. Поэтому и в ней, как во всех «промежуточных» между индивидуумом и Человеком индивидуальностях, должны быть те же периоды или моменты. Таково общее, принципиальное положение. Чтобы его конкретизировать, чтобы определить, как должно понимать периоды или «возрасты» высших индивидуальностей, необходимо прежде всего развитое учение об исторических коллективных личностях и их взаимоотношениях и возможное лишь на почве его усмотрение общего (не только общечеловеческого) в «возрастах» самого индивидуума. Пока дальше принципиальной постановки этой проблемы, которая является частью или моментом проблемы об «исторических законах», идти мы не вправе.

15

Содержание истории – развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. «Субъект» и «развитие» не отделимы друг от друга иначе как условно. Однако, если субъект не вне содержимого им в себе и являющегося им самим эмпирического процесса, нет оснований предполагать, что он целиком в эмпирии, как она осуществляется и познается нами. Может быть, даже наверное, мы познаем ее не целиком, как не целиком осуществляем. Может быть, многое в ней потому нам и непонятно, что мы не учитываем непознаваемой нами реальности.

Мы познаем развитие из одного из его моментов, в конце концов – из себя самих. Следовательно, нам недостаточно доступно целое развития, развивающийся субъект в его всеединстве. Но от этого он, всеединый, не перестает быть реальностью, как эмпирическая своя завершенность. Однако эмпирическая завершенность его есть только стяженное всеединство и должна быть отличаема от его усовершенности и совершенства. Исходя из несовершенства всякого момента истории, из собственного нашего несовершенства, из временности и пространственности развития, мы смело можем утверждать, что субъект истории несовершенен в самой своей эмпирической завершенности.

Таким образом субъект истории – стяженно-всеединое или «грешное» человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее (§ 8, 13). И все же человечество не только совершенно, а и усовершается и усовершено, не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает. Это не другое человечество, а то же самое. Подобно тому, как момент развивающегося субъекта (всякая индивидуальность) противостоит всецелости субъекта, несовершенный субъект и в целостности своей и во всяком моменте своем противостоит своей усовершаемости и своему совершенству. Совершенство субъекта является поэтому идеалом, вечно предстоящим субъекту несовершенному, вечно осуществляемым в бесконечном количестве индивидуализации или аспектов приближения к идеалу. Но это нисколько не препятствует идеалу быть уже и действительностью, высшею, чем содержимый им в себе момент становления его или эмпирический процесс истории (§ 8).

Как совершенное всеединство, человечество – единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится. Оно развивается на основе полноты своего развития. То, что мы привыкли мыслить как убледненный, могущий существовать лишь познавательно, в смысле гипотезы результат развития, как своего рода проекцию становления в познании, необходимо мыслить не менее, а более реальным, чем становление. Становление не что иное, как производная завершенности, убледненность и умаленность ее. Усовершение – производная совершенства.

Мы никоим образом не можем отрицать восполняющего эмпирию совершенства человечества, как идеала и задания исторического процесса. Тогда бы пришлось или отрицать несовершенство человечества в его эмпирическом целом и в его эмпирических моментах или отрицать всякий смысл стремления человечества к совершенству, к идеалу, к должному. Пришлось бы тогда отказаться и от идеи Абсолютного, т. е. в конце концов, отвергнуть и относительное. Исходя же из идеи абсолютности (ср. § 13), необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшею реальностью. Но человечество не может быть совершенным изначала: оно может быть совершенным лишь по усовершению, чрез становление, т. е. лишь усовершенным. Совершенство его есть единство усовершения и усовершенности. При этом усовершение, т. е., в частности, стремление к совершенству, – несомненная осязаемая реальность, хотя и меньшая, чем усовершенность.

Из оправданного уже нами на анализе одного из моментов развития (индивидуальной души) понятия развития следует, что надо признать развивающийся субъект всевременным и всепространственным (в пределах его времени и пространства) единством всех его моментов. Значит, человечество должно быть пространственно-временным всеединством. В каждое мгновение эмпирического своего бытия оно является им лишь стяженно, завершается и совершенствуется в его полноту, но оно должно быть им еще и реально, так как без этого невозможно само становление. И не осуществленное человечеством в эмпирии и, следовательно, никак уже не могущее быть осуществленным, ибо прошлого эмпирически не вернуть, должно быть восполнено в эмпирической же (хотя и не в эмпирической ограниченно) качественности, а может быть восполнено только сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное. Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его – есть процесс Богочеловеческий.

Но надо не забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство. В каждой «точке» его совпадают становление и завершенность, усовершение и усовершенность.

16

Человечество, как всеединый, в частности же всевременный и всепространственный, развивающийся субъект, несколько пугает привыкшее мыслить в категориях позитивизма сознание. И при крайней его пугливости и подозрительности, трудно его убедить в том, что как раз идея всеединства и только она и освобождает от всякой необоснованной метафизики, от таинственных трансцендентных сил, как бы их ни называли: душою, разумом, энергией или еще как-нибудь. Но можно, мне кажется, показать, что в научной истории нельзя обойтись без категории всеединства, все равно: изучаем ли мы историю человечества или историю социальной группы, существующей в эмпирически ограниченных пространстве и времени.

Социальная группа (историческая коллективная индивидуальность) мыслится как совокупность определенного, хотя и неизвестного нам точно числа индивидуумов, распределенных во времени и пространстве. Всякий историк, всякий «социолог», всякий общественный деятель и даже всякий обыватель говорят о семье, роде, классе, обществе, т. е. о социальной группе, как о некотором целом. Мы читаем, слышим, спорим об организации группы, ее настроениях, идеологии, деятельности. И в этом отношении историки-материалисты, пожалуй, опережают всех прочих. Правда, ввиду бедности их языка, соответствующей бедности их понятий, они пользуются только термином «класс», но всякий класс есть уже социальная группа, а синекдоха[20] – риторическая фигура. Правда, они склонны отрицать общество, считая его механической совокупностью классов, а развитие его – механическим их столкновением. Но они сами изменяют своей склонности, когда говорят о будущем социалистическом обществе, о потенциях пролетариата или даже о «диалектическом» законе общественного развития.