Константин Леонтьев

Глава V

Учение о миссии России и славянства. Самобытный тип культуры. Критика национализма. Византизм. Неверие в русский народ. Предсказания о русской революции

I

Вопрос о России, о её судьбе, о её призвании в мире всегда был центральной темой размышлений К. Леонтьева. Он мучился о России. И у него было своеобразное учение о России, не похожее ни на учение славянофильское, ни на учение западническое. Взгляды К. Н. на будущее России претерпели большое изменение. Они были сначала оптимистическими, он был полон надежд и не свободен от иллюзий. Под конец взгляды эти сделались очень пессимистическими. Он доживал свою жизнь в состоянии почти полной безнадежности. Он не побоялся взглянуть действительности прямо в глаза и отказался от мечты всей своей жизни, разбил все свои надежды, уничтожил все иллюзии. У него было истинное бесстрашие, бескорыстие и свобода мысли. К. Н. принужден был изменить фактическую оценку, но он остался верен своему принципу. У него было очень оригинальное учение о национальности, заслуживающее серьезного внимания. Он не только не был националистом, как это может показаться на первый взгляд, но он был идейным врагом национализма. Племенное, кровное начало не имело для него самодовлеющего значения, и он относился к нему подозрительно. Подобно Вл. Соловьёву, он был универсалистом. В основе для него лежали универсальные начала, идеи, которые владеют национальной стихией и ведут к национальному цветению. Разложение и падение этих идей ведет к разложению и падению нации. Для Вл. Соловьёва такой универсальной идеей была по преимуществу римская идея, для К. Леонтьева – византийская идея. Он верил не в Россию и не в русский народ, а в византийские начала, церковные и государственные. Если он верил в какую-нибудь миссию, то в миссию византизма, а не России. И миссия эта была мировая. Византизм – мировое, а не национальное начало. Националистического партикуляризма у Леонтьева нет. Без организующего и оформляющего действия мировых византийских начал русский народ – ничтожный и дрянной народ. В русский народ К. Леонтьев не верил, не верил с самого начала. Он относился в высшей степени подозрительно ко всякой народной стихии. Народная стихия есть лишь материал, который должен обрабатываться не народом, а универсальными началами, великой идеей. Важен не народ, а великая идея, которая владеет народом. Церковные и государственные начала для К. Н. выше национальных. Это совсем не славянофильская постановка проблемы. «Я не понимаю французов, которые умеют любить всякую Францию и всякой Франции служить... Я желаю, чтобы отчизна моя достойна была моего уважения, и Россию всякую я могу разве по принуждению выносить». Он предвидел уже возможность такой России, которую он не будет любить и лишь по принуждению будет выносить. Либерально-демократической и атеистической России он любить не хочет. Идея для него дороже России. В этом он родствен Вл. Соловьёву, хотя идея его была иная. Леонтьев и Соловьёв явились на почве упадка и разложения славянофильства. Они живут в эпоху разрушения бытового уклада, вспоившего старых славянофилов. У К. Н. уже не столько органическое, сколько эстетическое восприятие русского народного быта. Эстетизм К. Н. и есть показатель того, что он был упадочником в славянофильской полосе мысли. Его философия есть философия отчаяния. Славянофильская же философия была благодушна. Резко расходился К. Н. со славянофильской школой и в своём отношении к Европе. Он никогда не думал, что в самых истинах европейской истории и европейской культуры (католичество, феодализм) были ложные и гнилостные начала, которые делают Европу низшим культурно-историческим типом. Несмотря на византизм, ему чужда была та идея, что истинна и высока лишь цивилизация, основанная на православии, и низка и ложна цивилизация, основанная на католичестве. Никогда не восставал он против аристократизма Западной Европы, против её рыцарства, как восставали славянофилы. Он ненавидел лишь современную, либерально-эгалитарную Европу, лишь торжество мещанства. Это совершенно другая постановка вопроса, чем у славянофилов. «Пока у Запада есть династии, пока у него есть хоть какой-нибудь порядок, пока остатки прежней, великой и благородной христианской и классической Европы не уступили места грубой и неверующей рабочей республике, которая одна в силах хоть на короткий срок объединить весь Запад, до тех пор Европа и не слишком страшна нам, и достойна и дружбы, и уважения нашего». Восток и Россию он ценил лишь потому, что надеялся, что они остановят торжество безбожия и демократического мещанства. «Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать и в нём то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие, Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может... и самую науку! (не тенденциозную, а суровую, печальную)». В этих словах нет никакой национальной исключительности. К. Н. совершенно не разделял обычных взглядов славянофильской школы на западную историю. Он высмеивает полемику славянофилов против западного двоевластия, против образования власти путем завоевания и против рационализма в Церкви. «Ещё остаётся вопросом – можно ли без независимости Церкви, без рыцарской аристократии, без борьбы сильных и резких сословий и истекших из этой борьбы договоров – можно ли создать столько великих вещей, сколько создал их старый, то есть прежний, Запад. А уподобиться новому Западу очень легко и без всего этого феодального и римского «зла». Разрушиться можно и без папства, и без рыцарства, и без договоров. Быть может, даже легче и скорее, не имея таких могучих реальных сил в своем прошедшем, чем переживши их. Почва рыхлее, постройка легче... Берегитесь. Поэтому не в том радость, что у нас не было двоевластия, а в том горе, что у нас Церковь слишком зависима от светской власти». Исторические взгляды К. Н. были объективнее, беспристрастнее и во многом вернее славянофильских, в которых была искажена история в угоду национальным симпатиям и самолюбиям. Историческая теория славянофильской школы не выдерживала серьезной критики. Оценки же К. Н. не зависят от исторической теории, они носят характер эстетический и религиозно-философский. Политическая мысль его была независимее и свободнее славянофильской, он был поистине свободный мыслитель.

Так же отличались и взгляды К. Леонтьева на русскую историю от традиционно-славянофильских. Он любил Петра Великого и высоко его ценил. Период цветущей сложности и разнообразия русской культуры он связывал не с допетровской эпохой, не с царствованием Алексея Михайловича, а с эпохой Петра Великого и Екатерины II. Европеизация России в то время его нисколько не отталкивает, он её оценивает положительно. «До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов... Осталось только явиться Екатерине II, чтобы обнаружились и досуг, и вкус, и умственное творчество, и более идеальные чувства в общественной жизни. Деспотизм Петра был прогрессивный и аристократический. Либерализм Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем главная её заслуга. Она давала льготы дворянству, уменьшала в нём служебный смысл и потому возвышала собственно аристократические его свойства – род и личность». Это не только не славянофильские, но решительно – западнические мысли. В этой оценке Петра и Екатерины нет никакой византийской мистики. Вообще нужно сказать, что царизм К. Н. обосновывает не столько мистически, сколько натуралистически. Его монашеско-аскетическое религиозное сознание не давало мистического обоснования земного теократического царства. У него был языческий, натуралистический культ царской власти. Идея же теократии в религиозно-мистическом смысле была ему чужда. В этом он отличался от Вл. Соловьёва. Мистическую санкцию царской власти он брал как натуральный исторический факт. Он связывал с этим фактом земные надежды на сложное цветение культуры, а не мистические надежды. Это очень чувствуется в его оценке Петра и Екатерины. В отличие от славянофилов он высоко оценивал политику Николая I, и прежде всего за то, что она была более государственной, чем национальной. В распре между Николаем I и славянофилами он решительно становится на сторону Николая I и считает его более прозорливым, чем славянофилов. Николай I, по его мнению, видел, что славянофилы стали на путь либерально-демократический и могут послужить процессу разложения и смерти. С царствования Николая I кончается в России период развития и прогресса, сложное цветение уже пережито, и начинается период смесительного упрощения, то есть разложения. Поэтому вступают в свои права охранение и реакция. Екатерина могла ещё создавать. Николай Павлович должен был охранять, чтобы не началось «смешение того, что было резко дифференцировано историческим прогрессом». К. Н. готов признать за славянофилами относительную правоту в вопросе о Церкви, в их желании более сильной и свободной Церкви, хотя «это правильное стремление своё к Церкви сильной и независимой они портили только племенными пристрастиями». Но в вопросе о государстве, о национальной политике был более прав Николай Павлович. Вот как описывает К. Н. своё отношение к славянофилам: «Оно (славянофильской учение) казалось мне слишком эгалитарно-либеральным для того, чтобы достаточно отделить нас от новейшего Запада. Это одно; другая же сторона этого учения, внушавшая мне недоверие и тесно, впрочем, связанная с первой, была какая-то односторонняя моральность. Это учение казалось мне в одно и то же время и не государственным, и не эстетическим. Со стороны государственности меня гораздо больше удовлетворял Катков... Со стороны исторической и внешнежизненной эстетики я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам... Читая только Хомякова, Аксакова, в голову бы не пришло ненавидеть всесветную буржуазию (в которую, в сущности, стремится перейти и работник западный); Герцен же издевался прямо над этим общим и подавляющим типом человеческого развития». Вся ткань существа К. Н. была иная, чем у славянофилов, иная клетка у него была. Он считал государственное начало в России более самобытным, чем общественно-народное. «Хотя прежние правительственные системы наши со времен Петра I внесли в нашу жизнь много европейского, но всё-таки и с этой стороны взятое государственное начало в России оказалось самобытнее свободно-общественного». Это – тезис, прямо противоположный славянофильскому. Славянофилы думали, что государственное начало со времен Петра коверкало нашу народную жизнь и что национальное начало хранится в обществе и народе. К. Н. не народник, он не верит в народ, в народную стихию и народные начала. Этим он в корне отличается от славянофилов, как и от Достоевского. Он верит в Церковь, верит в государство, верит в идею, верит в красоту, верит в избранные, яркие, творческие личности, но не верит в народ, не верит в человеческую стихию, в человеческую массу. И это делает Леонтьева совершенно оригинальным, единственным в своем роде явлением в истории русской литературы. Русские же более всего верили в народ, верили даже тогда, когда уже во всё перестали верить. Народничество – характерное русское явление, владевшее душами русской интеллигенции в течение всего XX века. И то, что Леонтьев был антинародником, не верил в народ и изобличал иллюзии всякого народничества, нужно признать самым оригинальным в нем. Но это не значит, конечно, что в своем антинародничестве он был всегда прав. В народничестве, как вере в русскую народную стихию, была своя правда. И для русской идеи за Хомяковым навеки останется большее значение, чем за Николаем I.

II

К. Н. был аристократом по инстинкту и по убеждению. Поэтому уже он не мог быть народником. Аристократизм – явление, почти не встречающееся в русской мысли. Вначале у К. Н. были ещё некоторые традиционные славянофильски-народнические иллюзии, от которых он потом освободился. Статья «Грамотность и народность» написана ещё в славянофильско-народническом духе. В ней мысль К. Н. ещё не созрела и не стала вполне самостоятельной. В ней можно ещё встретить традиционную идеализацию простого народа, крестьянства. Но мысли этого порядка были наносными у К. Н., не его собственными. Он сбивается на эти народнические мысли по традиционной связи с нашими самобытно-народолюбивыми мнениями, от которых не так легко было освободиться. Но он с самого начала подчеркивает различие между народом и простонародьем. Он защищает безграмотность народа, его «варварство» как источник национального своеобразия. Он боится, что от просвещения будет стерто с лица народного его своеобразие. Но это не народнический мотив, это скорее мотив аристократически-эстетический. «Вовсе не надо быть непременно равным во всем мужику, нет даже вовсе особенной нужды быть всегда любимым им и силиться всегда самому любить его дружественно: надо любить его национально, эстетически, надо любить его стиль». И К. Н. любит не народ, а «стиль» народа. У него было преимущественно эстетическое восприятие народа. Моралистические мотивы народолюбия были ему изначально чужды. Он готов был идеализировать русских мужиков как эстетическую противоположность мещанству. Ему нравились сельские церковки, полукрестьянские монастыри, избы под соломенной крышей, мужики за сохой. К простому народу в России, на Балканах, в Турции у него было эстетико-этнографическое отношение. Ему прежде всего нравилась живописность народного быта, своеобразная красочность его, и он хотел бы охранить эту живописность и это красочное своеобразие от разрушительных процессов. Он традиционно идеализировал сельскую общину как начало охранительное, предупреждающее развитие пролетариата. Но это была второстепенная подробность в его взглядах на Россию и её будущее. Внутренние начала и движущие мотивы его миросозерцания были иные, чем у славянофилов и народников-самобытников. Он открыл, что начало племенное, начало национального самоопределения, само по себе есть начало демократическое и по последствиям своим революционное, что через него торжествует либерально-эгалитарный прогресс, стирающий всякое национальное своеобразие. Он обнаруживает в национальном принципе самопротиворечие и самоистребление. Эти мысли К. Н. были крайние и в своей односторонности неверные, но в высшей степени своеобразные и оригинальные. Ему принадлежит заслуга радикальной постановки проблемы. Его замечательная статья «Племенная политика как орудие всемирной революции» (сначала названная «национальная» политика, но, ввиду возбуждаемых недоразумений, слово «национальная» было заменено словом «племенная») вызвала негодование в националистически настроенных консервативных кругах. П. Астафьев резко возражал ему и признал его врагом национального идеала. И. Аксаков видел в нём противника славянофильских идей. Аристократизм К. Леонтьева вел к тому, что правду и красоту он всегда видел не в народной стихии, не в национальном начале как в начале автономном, а в мировых, организующих церковных и государственных началах, принудительных по отношению к народной жизни, в объективных идеях. Правда и красота русского народа не в племенной стихии, а в византийских началах, организующих и оформляющих эту стихию. Византийские начала – аристократические начала, идущие сверху вниз, племенные же начала – демократические, они идут снизу. Россия во всем своеобразии и величии держится не национальной скрепой, не русским народным самоопределением, а византийским православием и самодержавием, объективными церковными и государственными идеями. Эти начала организовали Россию в великий и своеобразный мир – мир Востока, противоположный Западу. Свободное же господство народных начал, национального самоопределения, без принудительных начал сверху и извне, должно привести к разложению и распадению России. Русская революция как будто бы подтвердила частичную правоту К. Н. Леонтьева. Он оказался провидцем. Падение организующих и скрепляющих византийских начал привело к процессам разложения в России. Разлив народной, национальной стихии не удержал единства и силы России. Но русское государство вновь скрепляется путем народной активности. Леонтьев, несомненно, недооценивал и не понимал значения народной стихии в историческом процессе.

К. Леонтьев не верил в русский народ, как не верил ни в какой народ. Великий народ держится и процветает не собственной автономной стихией, а организующей его принудительной идеей. С беспощадной остротой и радикализмом анализирует он принцип национального самоопределения. Чисто племенная идея не имеет в себе ничего организующего, творческого; она есть не что иное, как частное перерождение космополитической идеи всеравенства и бесплотного всеблага. Равенство классов, лиц, равенство (то есть однообразие) областей, равенство всех народов, расторжение всех преград, бурное низвержение или мирное, осторожное подкапывание всех авторитетов – религии, власти, сословий, препятствующих этому равенству, – это всё одна и та же идея, выражается ли она в широких и обманчивых претензиях парижской демагогии или в уездных желаниях какого-нибудь мелкого народа приобрести себе во что бы то ни стало равные со всеми другими нациями государственные права. «Истинно-национальная политика должна и за пределами своего государства поддерживать не голое, так сказать, племя, а те духовные начала, которые связаны с историей племени, с его силой и славой. Политика православного духа должна быть предпочтена политике славянской плоти, агитации болгарского «мяса»... Национальное же начало, понятое иначе, вне религии, есть не что иное, как всё те же идеи 1879 года, начала всеравенства и всесвободы, те же идеи, надевшие лишь маску мнимой национальности. Национальное начало вне религии не что иное, как начало эгалитарное, либеральное, медленно, но зато верно разрушающее». «Национально-либеральное начало обмануло всех, оно обмануло самых опытных и даровитых людей; оно явилось лишь маскированной революцией – и больше ничего. Это – одно из самых искусных и лживых превращений того Протея всеобщей демократизации, всеобщего освобождения и всеобщего опошления, который с конца прошлого века неустанно и столь разнообразными приемами трудится над разрушением великого здания римско-германской государственности». «Люди, освобождающие или объединяющие своих единоплеменников в XIX веке, хотят чего-то национального, но, достигая своей политической цели, они производят лишь космополитическое, то есть нечто такое, что стирает всё более и более национализм бытовой или культурный и смешивает всё более и более этих освобожденных или свободно объединенных единоплеменников с другими племенами и нациями в общем типе прогрессивно-европейского мещанства. Космополитический демократизм и национализм политический – это лишь два оттенка одного и того же цвета». К. Н. отрицает самостоятельное значение племенного начала. «Что такое племя без системы своих религиозных и государственных идей? За что любить его? За кровь? И что такое чистая кровь? Бесплодие духовное! Все великие нации очень смешанной крови. Язык?.. Язык дорог особенно как выражение родственных и дорогих нам идей и чувств. Любить племя за племя – натяжка и ложь. Другое дело, если племя, родственное хоть в чем-нибудь, согласно с нашими особыми идеями, с нашими коренными чувствами... Равенство наций – всё то же всеобщее равенство, всеобщая свобода, всеобщая приятная польза, всеобщее благо, всеобщая анархия либо всеобщая мирная скука. Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо культура есть не что иное, как своеобразие». С этой точки зрения К. Н. не сочувствует славянской политике на Востоке. Ему дороги были не славянские, не национальные начала на Востоке, а начала византийские, церковные и государственные, великие организующие идеи. Поэтому он был за греков и даже за турок.

После освобождения и объединения Италия сделалась менее своеобразной и стала более походить на Францию и все другие европейские страны. В Италии произошло опошление тех самых картин духовно-пластических, на которых так блаженно и восторженно отдыхали вдохновенные умы остальной Европы. Германия после объединения «изменяется к худшему в отношении национально-культурном», теряет в своей оригинальности, делается более похожей на другие страны Европы. Национальное самоопределение и национальное освобождение обесцвечивает, ведет к демократической нивелировке. Это – очень парадоксальная мысль К. Леонтьева, в которую следует вникнуть. Она совершенно противоречит общепринятым взглядам. «Тогда, когда национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и т. п., тогда он сам себя-то и производил невольно. И целые нации, и отдельные люди в то время становились всё разнообразнее, сильнее и самобытнее. Теперь, когда национализм ищет освободиться, сложиться, сгруппировать людей не во имя разнородных, но связанных внутренно интересов религии, монархии и привилегированных сословий, а во имя единства и свободы самого племени, результат выходит везде более или менее однородно-демократический. Все нации и все люди становятся всё сходнее и сходнее и вследствие этого всё беднее и беднее духом». Национальность образуют и ведут к своеобразному цветению объективные идеи, духовные начала. Принцип же национальности сам по себе – бессодержательный и демократический, он обесцвечивает. «Национальное начало, лишенное особых религиозных оттенков и форм, в современной, чисто племенной наготе своей, есть обман. Племенная политика – есть одно из самых странных самообольщений XIX века. Национального, в действительном смысле, в племенном принципе нет ничего». К. Н. пророчит, что национальное самоопределение и освобождение балканских славян приведет к совершенному национальному обезличиванию, к либерально-эгалитарной европеизации, к обыкновенному демократическому мещанству. Дело православия на Востоке от этого только потеряет. К. Н. издевается над возвышенными и благородными мечтами старых славянофилов, которые ждали от освобождения славян расцвета православной и всеславянской идеи. «Живя в Турции, я скоро понял ужасную вещь; я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам и держится ещё многое православное и славянское на Востоке... Я стал подозревать, что отрицательное действие мусульманского давления, за неимением лучшего, спасительно для наших славянских особенностей и что без турецкого презервативного колпака разрушительное действие либерального европеизма станет сильнее». Мысль об изгнании турок он считает не русской и не славянской, а обыкновенно-европейской, либерально-демократической и нивелирующей мыслью. К. Н. настаивает на том, что «бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским. Оно уже потому не могло быть таковым, что чисто славянского, совершенно своеобразного – ничего до сих пор у славян не было... Сама Россия давно уже не чисто славянская держава». Интересы православия на Востоке он ставит настолько выше интересов племенных, славянских, что говорит: «Самый жестокий и даже порочный, по личному характеру своему, православный епископ, какого бы он ни был племени, хотя бы крещеный монгол, должен быть нам дороже двадцати славянских демагогов и прогрессистов». Для Леонтьева Царьград должен быть или русским, или турецким. Переход же его в руки славян сделает из него революционный центр и больше ничего. Он не сочувствовал войне 77-го года, потому что она велась не за веру, а за освобождение славян, то есть была эмансипационной войной. Панславизм он считал большой опасностью для России. «Идея» православно-культурного русизма действительно оригинальна, высока, строга и государственна. Панславизм же во что бы ни стало – это подражание и больше ничего. Это идеал современно-унитарно-либеральный; это стремление быть как все. Это всё та же общеевропейская революция». Панславизм на Востоке представляется ему торжеством обыкновенного демократического принципа. Славянофилов обвиняет он в слишком большой склонности к бессословности и гражданскому равноправию, то есть к обыкновенному демократизму, к либерально-эгалитарным началам. Мы видели, что К. Леонтьев не славянофил, а туркофил. Он также германофил. И всё по тем же основаниям. В Германии он видит больше начал, охраняющих старую Европу, которую любит, и меньше начал уравнивающих и смешивающих. И особенно не любит он современную Францию как очаг всемирной революции, как демократическую республику. Он любит не Германию и германский народ самих по себе. Он в гораздо большей степени испытал на себе влияние культуры французской, чем германской, и был ближе латинскому духу, чем германскому. Но он любил и уважал монархию, аристократию и воинственные начала, которые в Германии были ещё сильны. И он был сторонником сближения России с Германией, хотя и предвидел возможность столкновения с ней. Он говорит, что «крепкий союз и вынужденная обстоятельствами война с Германией будут у нас в народе одинаково популярны!» В этих словах звучит презрение к народу, но они оправдались дальнейшими событиями. Он считал выгодным для России усиление и возвышение Германии, даже ценою нашего поражения. Это звучит чудовищно, особенно в наше время. Но в этом чувствуется истинное бесстрашие мысли. Как применял Леонтьев эти свои оригинальные мысли о национальности к России и русскому народу, к определению русского призвания в мире? Для этого прежде всего нужно рассмотреть его взгляды на византизм.

III

Россия сильна и велика своими византийскими началами, а не народными славянскими началами. И всё будущее России зависит от верности византийским началам. Что такое византизм? К. Леонтьев высоко оценил Византию в то время, когда она не была ещё достаточно исследована и оценена в исторической науке. К византийской истории относились с презрением. «Славизм, взятый во всецелости своей, – говорит К. Н., – есть ещё сфинкс, загадка. Отвлечённая идея византизма крайне ясна и понятна». Славизм для К. Н. есть нечто «аморфическое, стихийное, неорганизованное, почти подобное виду дальних и обширных облаков, из которых могут образоваться самые разнообразные фигуры». «Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собой как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определёнными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всём земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства». К. Н. открыл эстетическую прелесть византизма. Для его времени это было ново и оригинально. Но его пленяла не столько утончённая упадочность византийской культуры, – этого позднего эллинизма, страшно осложненного аскетическим христианством, – сколько его сильные, организующие и принуждающие церковные и государственные начала. Он недостаточно размышлял над тем, почему пала Византия, недостаточно чувствовал внутреннюю болезнь Византии. Вл. Соловьёв пытался дать религиозное объяснение неизбежности падения Византии. К. Н. обращает внимание на то, что византизм нашёл в России девственную почву, и влияние его было глубже, чем на Западе. «Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил ещё бесцветность и пустоту, бедность, неприготовленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее». Но это имеет сторону, на которую К. Н. не обращает достаточного внимания. Соединение византийских начал с русской народной стихией было браком старика с молодой девушкой. Такие браки редко бывают счастливы. И всё-таки верно, что византизм внутренне и внешне способствовал организации России. «Что такое христианство в России без византийских основ и без византийских форм?» – спрашивает К. Н. Русская языческая народная стихия сама по себе склонна разрывать христианские формы и опрокидывать христианские основы. Это видно по нашему народному мистическому сектантству. Церковное единство у нас держалось византизмом. «Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир... Царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры. Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь... Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя всё благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!» Прав и проницателен был К. Н., когда он утверждал организующее значение для России сдерживающих и скрепляющих византийских начал. Но он недостаточно предвидел, что наш собственный интернационализм будет сильнее интернационализма Европы, что мы ещё будем заражать Европу. В этом отношении у него было внутреннее противоречие. Его роковые предчувствия о России под конец жизни очень усилились. В «Византизме и славянстве» он уже говорил: «Дух охранения в высших слоях общества на Западе был всегда сильнее, чем у нас, и потому и взрывы были слышнее; у нас дух охранения слаб. Наше общество вообще расположено идти по течению за другими; ...кто знает?.. не быстрее ли даже других?» Это и значит, что византийские начала, которыми был крепок русский народ, не были достаточно органическими, были слишком внешними, навязанными ему. На Западе же были свои собственные органические начала. К. Н. видит благородные консервативные начала во Франции, у славян же этих начал он совсем не видит. Тут мы сталкиваемся с основным противоречием всех мыслей К. Н. о России, которое под конец жизни сделалось трагическим. Византизм чужд духу русского народа, и потому у нас так глубок был раскол между народом и властью. Русский народ, по-видимому, не выработал себе органической формы государственности.

К. Леонтьев долгое время жил верой и надеждой, что Россия должна спасти разлагающуюся и погибающую Европу, должна явить ещё миру новый и высший тип цветущей культуры, сложной и разнообразной. «Россия – не просто государство; Россия – это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший ещё себе своеобразного стиля культурной государственности». Россия – великий Восток, она должна явить небывалую по своеобразию восточную цивилизацию, противоположную мещанству Запада. «Я верил и тогда, – пишет К. Н. в позднейшем дополнении к статьям о панславизме, – верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы. Я и тогда был учеником и ревностным последователем нашего столь замечательного и до сих пор одиноко стоящего мыслителя Н. Я. Данилевского». Эта зависимость Леонтьева от теорий Данилевского и славянофилов, менее оригинальных и проницательных, чем его собственные, и обострила основное его противоречие. «Нам, русским, надо совершенно сорваться с европейских рельсов и, выбрав совсем новый путь, стать, наконец, во главе умственной и социальной жизни всечеловечества». Он призывал «к развитию своей собственной, оригинальной, славяноазиатской цивилизации, от европейской настолько же отличной, насколько были отличны эллино-римская от предшествовавших ей египетской, халдейской и персо-мидийской; византийская от предшествовавшей ей эллино-римской, или, наконец, настолько, насколько была отлична новая, последняя, римско-германская цивилизация от предшествовавших ей и отчасти поглощённых и претворённых ею органически цивилизаций эллино-римской и византийской». «Поворотным пунктом для нас, русских, должно быть взятие Царьграда и заложение там основ новому культурно-государственному зданию». «Царьград есть тот естественный центр, к которому должны тяготеть все христианские нации, рано или поздно предназначенные составить с Россией во главе восточно-православный союз». Тут слишком явно чувствуется влияние Данилевского. К. Н. не вполне ещё стал на свои ноги, хотя блеск его оригинальной мысли всё время прорывается. Россия должна спасти старую Европу. Она должна утвердить «собственную целость и силу, чтобы обратить эту силу, когда ударит понятный всем, страшный и великий час, на службу лучшим и благороднейшим началам европейской жизни, на службу этой самой великой старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром». Это есть утверждение не национальной обособленности и исключительности России, а мировой её миссии. В словах этих звучит характерная для К. Н. любовь к Европе и её великой культуре. Для выполнения этой миссии необходимо, чтобы «Россия от всей Западной Европы отличалась настолько, насколько греко-римский мир отличался от азиатских и африканских государств древней истории». «Тот народ наилучше служит всемирной цивилизации, который своё национальное доводит до высших пределов развития». «Есть слишком много признаков тому, что мы, русские, хотя сколько-нибудь да изменим на время русло всемирной истории... хоть на короткое время!» «Творческий гений может сойти на голову только такого народа, который и разнохарактерен в самых недрах своих и во всецелости наиболее на других не похож. Таков именно наш великорусский великий и чудный океан!» И он предлагает русским быть не только «большим государством», но и «великой нацией». Европа уже много дала и исчерпала себя. Теперь будущее есть только у России, да ещё у греко-славянского мира и Турции. Спасение в Азии. Если мы, русские, не возьмем на себя создание оригинальной культуры, то это сделают «миллионы других азиатов». К. Н. ставит перед Россией великие, мировые задачи. Какие же основания верить в выполнимость этих задач? Что думает К. Н. о русском народе?

И вот оказывается, что К. Леонтьев презирает не только болгар и сербов, но и русский народ. Он не верит в русский народ. Он верит лишь в византийскую идею. Ему дорога не Россия и не русский народ, не русская идея, а византийское православие и византийское самодержавие, дорог аристократизм, где бы он ни был. В известном смысле можно сказать, что К. Н. более «интернационалист» (если бы это скверное слово могло быть применено к благородным явлениям!), чем националист. Во всяком случае, национализм его был слишком своеобразен. Современную Россию К. Н. перестал любить, он любил прежнюю Россию. «Нынешняя Россия мне ужасно не нравится. Не знаю, стоит ли за неё или на службе ей умирать? Я люблю Россию царя, монахов и попов, Россию красных рубашек и голубых сарафанов, Россию Кремля и проселочных дорог, благодушного деспотизма». Он любил в России лишь то, что прельщало его как красота и что создано было принудительным действием некоторых идей. «Избави Боже большинству русских дойти до того, до чего, шаг за шагом, дошли уже многие французы, то есть до привычки служить всякой Франции и всякую Францию любить!.. На что нам Россия не самодержавная и не православная?» Он спрашивает себя: «Боже, патриот ли я? Презираю ли или чту свою родину? И боюсь сказать: мне кажется, что я её люблю, как мать, и в то же время презираю, как пьяную, бесхарактерную до низости дуру». К. Н. любил Россию особенной любовью, не такой, какой любили славянофилы и традиционные наши националисты. Эта любовь не мешает ему говорить о России и русском народе самые горькие и беспощадные истины, от которых можно прийти в отчаяние и потерять всякую надежду на выполнение Россией её великой миссии. «Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела». Слова эти звучат совсем по-чаадаевски. Может показаться, что писал их сам Чаадаев. Много можно найти у К. Н. таких беспощадных, горьких, чаадаевских мест. «Оригинален наш русский психический строй, между прочим, и тем, что до сих пор, кажется, в истории не было ещё народа менее творческого, чем мы. Разве турки. Мы сами, люди русские, действительно, весьма оригинальны психическим темпераментом нашим, но никогда ничего действительно оригинального, поразительно-примерного вне себя создать до сих пор не могли. Правда, мы создали великое государство; но в этом царстве почти нет своей государственности; нет таких своеобразных и на других влияющих своим примером внутренних политических отношений, какие были в языческом Риме, в Византии, в старой монархической Франции и в Великобритании». В отличие от славянофилов он отрицает оригинальность русского самодержавия. Всё дальше и дальше идёт он в своей беспощадности к России и русскому народу. Он разбивает иллюзии национального самообольщения более радикально, чем все западники, мыслившие поверхностно. Россия крепка и сильна исключительно инородными, а не своими собственными народными началами. «Нужна вера в дальнейшее и новое развитие византийского христианства, в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь; отчасти и в православное intus-susceptio властной и твёрдой немецкой крови». «Русская дисциплина, не свойственная всем другим славянам, есть не что иное, как продукт совокупного влияния начал, чуждых коренному славянству, начал византийского, татарского и немецкого. Может быть, в этом и есть значительная доля очень печальной для славянского самолюбия правды: дисциплина нашей Церкви происхождения вполне византийского; немцы до сих пор ещё учат нас порядку; а татарской крови, как известно, течет великое множество в жилах того дворянства русского, которое столько времени стояло во главе нации нашей... Быть может, кто знает, если бы не было всех этих влияний, то и всеславянское племя, и русский народ, в частности взятый, из буйного безначалия перешёл бы легче всякого другого племени или нации в мирное безвластие, в организованную, легальную анархию». Эти печальные для русского самолюбия слова многим покажутся правдоподобными после опыта русской революции.

В русские начала К. Леонтьев не верил и не на них основывал свои мечты о мировой миссии России. Он верил в деспотическую идею, которая может держать и направлять народную стихию. С этим связано и политическое реакционерство К. Н. Он реакционер потому, что не верит в русскую народную стихию и видит, что Россия вступает в период смесительного упрощения, то есть разложения. Он, крайний сторонник самобытного культурного идеала, не видит самобытной русской мысли и видит «русский ужас перед всякой действительной умственной независимостью». «Всё великое и прочное в жизни русского народа было сделано почти искусственно и более или менее принудительно, по почину правительства». Свободный почин общества и народа не приносил ничего, кроме разрушения. К. Н. не верит в русскую землю и земское общество, как верили славянофилы. Он верит в начала, идущие сверху. «Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго народом-„богоносцем“, он должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснён. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нём смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красу и делали его истинно великим и примерным народом». Вопреки демократизму славянофилов, К. Н. думал, что царская власть, которой только и держалась, по его мнению, Россия, возрастала у нас одновременно с неравенством и различием. Она препятствовала упростительному смешению. «Истинно-русская мысль должна быть прогрессивно-охранительной; выразимся ещё точнее: ей нужно быть реакционно-двигающей, то есть проповедовать движение вперёд на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе как посредством сильной власти и с готовностью на всякие принуждения». К. Н. думал, что Россия должна взять на себя почин экономических реформ и этим предотвратить надвигающуюся социальную революцию. В этом он следовал народническим традициям. Глубокие сомнения в русском народе и роковые предчувствия грядущего разложения заставляют его воскликнуть: «Надо подморозить Россию, чтобы она не «гнила». Но «подмораживанием» нельзя ведь создать новой цветущей самобытной культуры, нельзя выполнить положительной миссии в мире. «Слава Богу, что мы стараемся теперь затормозить хоть немного свою историю в надежде на то, что можно будет позднее свернуть на вовсе иной путь. И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится мимо нас, к неизбежной бездне социальной анархии». Это слова отчаявшегося, потерявшего надежды консерватора. В них нет веры и надежды на сложное цветение культуры, на мировую миссию. Мессианизма мистического у К. Н. никогда не было, его учение о призвании России было натуралистическим и зависело от натуралистического процесса, происходящего с Россией.

К. Леонтьев так мало верил в силу «своего», «русского», что отрицательно относился к русификации окраин. Он называл русификацию «жидкой, бледной и нивелирующей европеизацией». «Русификация окраин есть не что иное, как демократическая европеизация». «Для нашего, слава Богу, ещё пестрого государства полезны своеобычные окраины; полезно упрямое иноверчество; слава Богу, что нынешней русификации дается отпор. Не прямо полезен этот отпор, но косвенно; католичество есть главная опора полонизма, положим, но оно же вместе с тем одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия». В этом К. Н. решительно расходился и с Катковым, и со славянофилами, и со всеми нашими традиционными консерваторами. Он даже находит, что инородцы лучше русских. «Хорошо обращать униатов в православие, но ещё бы нужнее придумать, как своих, москвичей, калужан, псковичей, жителей Северной Пальмиры, просветить Светом Истины? С упорными иноверцами окраин Россия со времен Иоаннов всё росла и росла, всё крепла и прославлялась, а с «европейцами» великорусскими она, в каких-нибудь полвека, пришла... К чему она пришла – мы видим теперь!.. Между прочим, и к тому, что и русский старовер, и ксёндз, и татарский мулла, и самый дикий и злой черкес стали лучше и безвреднее для нас наших единокровных и по названию (но не по духу, конечно) единоверных братьев!» «Русские люди, – пишет К. Н. Заморееву, – не созданы для свободы. Без страха и насилия у них всё прахом пойдет». «Да разве в России можно без принуждения, и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить? У нас что крепко стоит? Армия, монастыри, чиновничество и, пожалуй, крестьянский мир. Всё принудительное». «По пристрастию сердца к России я часто думаю, что все эти мерзкие личные пороки наши очень полезны в культурном смысле, ибо они вызывают потребность деспотизма, неравноправности и резкой дисциплины, духовной и физической; эти пороки делают нас малоспособными к той буржуазно-либеральной цивилизации, которая до сих пор ещё так крепко держится в Европе. Как племя, как мораль, мы гораздо ниже европейцев; но так как, и не преувеличивая молодость нашу, всё-таки надо признать, что мы хоть на один век да моложе Европы, то и более бездарное и менее благородное племя может в известный период стать лучше в культурном отношении, чем более устаревшие, хотя и более одарённые племена». Вот за какую соломинку цепляется К. Н. в своих надеждах на будущее России. Европейские народы он считает более одарёнными, чем русский народ. «Да, милый мой, – пишет он Александрову, – не вижу я в русских людях той какой-то особенной и неслыханной „морали“, „любви“, с которой носился Ваш подпольный пророк Достоевский, а за ним носятся и другие, и на культурное (!) значение которой рассчитывают». Даже русской религиозности К. Н. отказывает в оригинальности: «Византийской религиозной культуре вообще принадлежат все главные типы той святости, которой образцами впоследствии пользовались русские люди... Все наши святые были только учениками, подражателями, последователями византийских святых». Он решительно предлагает «отвергнуть возможность поклонения Каратаеву и вообще простому народу в стиле, слишком похожем на славянофильский стиль подобного поклонения в сороковых и шестидесятых годах». Своеобразия русского православия он не видел. Он не знал белого христианства св. Серафима, христианства Воскресения.

Как видите, мысли Леонтьева о России очень близки мыслям Чаадаева: они столь же горькие, печальные и пессимистические, столь же бесстрашные и радикальные, столь же противоположные мыслям славянофильским. Разница лишь в том, что Чаадаев искал спасения в западных, католических началах, Леонтьев же – в началах византийских. И тот, и другой утверждают главенство объективной идеи над народной стихией, и для того, и для другого религиозная идея выше национальности. К. Н. не верит в долговечность государства без мистических основ. «Личная мораль и даже личная доблесть, сами по себе, не имеют в себе ещё ничего организующего и государственного. Организует не личная добродетель, не субъективное чувство чести, а идеи объективные, вне нас стоящие, прежде всего религия». В русском дворянстве К. Н. не видит настоящей религиозности. Об интеллигенции и говорить нечего. «Церкви и монастыри, – пишет он Карцевой, – ещё не сейчас закроют: лет двадцать, я думаю, ещё позволено будет законами русским помолиться». В этих словах звучит зловещее предчувствие. Оно сбывается в наше время. «Человек, истинно верующий, не должен колебаться в выборе между верой и отчизной. Вера должна взять верх, и отчизна должна быть принесена в жертву уже по тому одному, что всякое государство земное есть явление преходящее, а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже вечна; вечна она в том смысле, что если 30 000, или 300 человек, или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всего человечества на этой планете, – то эти 30 000, эти 300, эти три человека будут одни правы, и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении». «Вера во Христа, апостолов и в святость Вселенских Соборов не требует непременно веры в Россию. Жила Церковь долго без России, и, если Россия станет недостойна, – Вечная церковь найдет себе новых и лучших сынов». К. Н. не был грешен церковным национализмом, в этом он резко отличается и от славянофилов, и от Достоевского. Его построение ближе подходит к католичеству, чем к русскому православию. И понятно, что он должен был сблизиться с Вл. Соловьёвым, что тот не мог не повлиять на него. В одном ещё отношении взгляды К. Н. на русский народ резко расходились со взглядами славянофильскими. Он утверждал, что у русских слабо родовое чувство и чувство семейственности и сильно государственное. «Родовое чувство, столь сильное на Западе в аристократическом элементе общества, у нас же в этом элементе гораздо слабейшее, нашло себе главное выражение в монархизме... Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой семьи. Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа... Все почти иностранные народы, не только немцы и англичане, но и столькие другие: малороссы, греки, болгары, сербы, вероятно, и сельские или вообще провинциальные французы, даже турки, – гораздо семейственнее нас, великороссов». К. Н. глубоко прав: у русских получило исключительное развитие начало государственное, монархическое, и ему было подчинено начало аристократическое и семейно-родовое. Но в другом отношении К. Н. разделял заблуждение славянофилов и русского народничества. Он думал, что призванием славян должно быть уничтожение свободного индивидуализма, что в России не должно развиваться личное начало и что от этого сохранится более высокий тип культуры. С этим связано отвращение К. Н. к правовому началу. Леонтьев верно подметил своеобразный коллективизм, свойственный русскому народному характеру, но тут нужно искать и основной порок его общественной философии. Он смешал для России первоначальную простоту с цветущей сложностью. Недостаточная раскрытость в России личного начала – русский коллективизм был препятствием для развития в России культуры, нежеланием подчиниться природному закону перехода от простоты к сложности. Развитие личности связано с цветущей сложностью. Это утверждал и сам К. Н. И он был горячим сторонником яркого развития личности. С натуралистической точки зрения, на которой он стоял, было безнадежным противоречием ждать от России эпохи цветущей сложности, культурного ренессанса в его духе. Духовной веры в русский народ у него не было – в этом было его несчастье. Всё вело К. Н. к жестоким сомнениям в будущности России, которые мучили его последние годы, и к полной потере веры в Россию. В этом отношении встреча с Вл. Соловьёвым имела для него огромное значение.

IV

Сомнения в будущности России постепенно подрывали все его построение о России. «Сомнительна долговечность её (России) будущности; загадочен смысл этой несомненной будущности, её идея. И я ли один так думаю? Нет, я знаю, многие в этом согласны со мною. Только не скажут громко, а лишь «приватно пошепчут». «Сознаюсь, мои надежды на культурное будущее России за последнее время стали всё более и более колебаться». «Очень может быть, что и вера Данилевского в столь богатую и невиданную четырехосновную славяно-русскую культуру была верой напрасной и ни на чем не основанной; очень может быть, что и мои прежние надежды на что-нибудь подобное несбыточны». «Я не говорю, что я отчаиваюсь вовсе в особом призвании России. Я признаюсь, что я очень нередко начинаю в нём сомневаться». Как на последнее прибежище смотрит он на различие вопроса православно-религиозного и вопроса славяно-племенного и предлагает сосредоточиться на первом вопросе. «При всём желании моём думать так, как думал я прежде (то есть заодно с Данилевским), – начинаю всё больше и больше колебаться. Горькие и почти насмешливые слова Вл. Соловьёва: „Русская цивилизация – есть цивилизация европейская“, беспрестанно вспоминаются мне в моём одиночестве. А что если он с этой стороны прав!» «А что если с этой стороны Соловьёв видит дело вернее нас; что если мы хотим верить тому, что нам приятно, и ослепляемся?.. Будет ли ещё вообще новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре, – это вопрос!» Допустивши даже, что будут ещё (до неизбежного и надвигающегося светопреставления) один или два новых культурных типа, мы всё-таки не имеем ещё через это права надеяться, что этот новый культурный тип выработается непременно весьма уже старою Россией и её славянскими единоплеменниками, отчасти переходящими прямо из свинопасов в либеральных буржуа, отчасти давно уже насквозь пропитанных европеизмом». К. Н. старается найти такой выход из противоречия в своих взглядах на Россию: «Иное дело – верить в идеал и надеяться на его осуществление; иное дело и любить этот самый идеал. Можно любить и безнадежно больную мать; можно, даже и весьма страстно желая культурного выздоровления России, – утратить, наконец, веру в это выздоровление». Он очень далеко отошёл от Данилевского и от славянофилов. Вл. Соловьёв смутил его и укрепил его сомнения в призвании России.

«С 82-84-го года встретился человек молодой, которому я впервые за тридцать лет уступил – не из практических личных соображений, а в том смысле, что безусловное почитание нашего с Данилевским идеала впервые у меня внутренне поколебалось». «Соловьёв – единственный и первый человек, который, с тех пор как я созрел, поколебал меня и несколько заставил думать в новом направлении... Поколебал не личную и сердечную веру мою в духовную истину Восточной Церкви, необходимую для спасения моей души за гробом... Он поколебал, признаюсь, в самые последние два-три года мою культурную веру в Россию, и я стал за ним с досадой, но невольно думать, что, пожалуй, призвание-то России чисто религиозное... и только». Потом мы увидим, что и религиозное призвание России он понимал очень ограничительно, совсем не так, как понимал Достоевский, да и сам Вл. Соловьёв. Он продолжал верить в Православную Церковь как путь спасения своей души. Вот и всё. Без всяких исторических перспектив. Победил мотив монашеско-аскетический. Если Вл. Соловьёв изначально был более прав, чем Леонтьев, то Леонтьев в некоторых отношениях был более прозорлив и предвидел такие результаты «либерально-эгалитарного» процесса в России, каких Вл. Соловьёв не предвидел. Чуткость и прозорливость К. Н., особенно в последние годы, изумительны. Он острее и глубже всех понимал и характер русского народа, и процессы, совершающиеся в России. Он, по существу, оказался более прав, чем все, чем славянофилы и западники, чем Достоевский и Соловьёв, чем Катков и Аксаков. У него было катастрофическое чувство наступления новой эпохи. «Петербургская Россия, – писал он в 1880 году, – эта мещанская современная Европа, сама трещит везде по швам, и внимательно разумеющее ухо слышит этот многозначительный треск ежеминутно и понимает его ужасное значение!» Он не был замкнутым и закупоренным консерватором. Он чувствовал перелом, умирание старого, нарождение нового. Он раньше других и серьезнее других почуял гул надвигающейся революции и понял, что она несёт с собой и какой смысл её. И он восклицает в ужасе от своих ранних и роковых предчувствий: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится ещё быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения, и – кто знает? – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой веры, и мы, неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, – родим антихриста (курсив мой. – Н. Б.)» Это слова – необычайные и жуткие, в них почувствовано что-то роковое для духовного будущего России, что-то глубоко верное, как предостережение, как раскрытие таящейся в России опасности. Вот каким предчувствием окончилась история русских мессианских ожиданий и надежд. Поистине, в России, в народе русском есть благоприятная почва для явления антихриста. Но у К. Н. можно найти и совершенно конкретные предвидения русской революции, почти что описание её характера. В этом он был настоящим пророком. Эти предвидения чередовались у него с планами и мерами предотвращения грядущей опасности и грядущего разрушения, часто наивными и практически бездейственными.

К. Н. относился с презрением к либерализму как к направлению умеренно-половинчатому, несамостоятельному, лишь расчищающему почву для торжества разрушительных начал. Он считал неправдоподобным торжество умеренного либерализма у русских, склонных к крайностям. Умеренный либерализм «так неглубок и так легко может быть раздавлен между двумя весьма не либеральными силами: между исступлённым нигилистическим порывом и твёрдой, бестрепетной защитой наших великих исторических начал». В этом отношении К. Н. оказался очень проницательным. Сам он более всего не хотел средних, умеренных путей для России, питал к ним эстетическое отвращение. Он любил крайности. Медленно действующий яд представлялся ему более опасным, чем самые сильные средства, вызывающие бурную реакцию. «Никакая пугачевщина не может повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция». Желание К. Н. исполнилось – «пугачевщина» взяла верх над «мирной и законной конституцией». Но России опыт этот слишком дорого стоил. К. Н. с необычайной проницательностью предвидел, что русский народ не остановится ни на каких умеренно-конституционных формах и устремится к самому крайнему и предельному. «Либерализм, простертый ещё немного дальше, довел бы нас до взрыва, и так называемая конституция была бы самым верным средством для произведения насильственного социалистического переворота, для возбуждения бедного класса населения противу богатых, противу землевладельцев, банкиров и купцов, для новой, ужасной, может быть, пугачевщины. Нужно удивляться только, как это могли некоторые, даже и благонамеренные, люди желать ограничения царской власти в надежде на лучшее умиротворение России! Русский простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем каким-нибудь естественным свойством своим и вовсе не воспитанным в нём историей уважением к отвлечённостям закона. Известно, что русский человек вовсе не умерен, а расположен, напротив того, доходить в увлечениях своих до крайности. Если бы монархическая власть утратила бы своё безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какими-то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой национальности русский рабочий человек дошёл бы до мысли о том, что нет больше никаких поводов повиноваться (курсив мой. – Н. Б.). Теперь он плачет об убитом Государе в церквах и находит свои слёзы душеспасительными; а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал, но потребовал бы для себя как можно побольше земли и вообще собственности и как можно меньше податей... За свободу же печати и парламентских прений он не станет драться». Предсказание это сбывается дословно. В нём дано описание характера русской революции лет за тридцать пять до её торжества. К. Н. видел истинное положение лучше других направлений, других русских мыслителей, публицистов и политиков. У него самого были эстетические предубеждения против права и закона, и он санкционировал роковые черты русского народа, отвращавшие его от права и закона. Леонтьев отлично понимал, что на мир идёт социализм, со всеми его страшными опасностями, и что нельзя от него отмахнуться. Он чувствовал, что с социализмом связан очень серьезный и большой вопрос. И он изобретал способы противодействия в России социалистической опасности. «Воспитывать наш народ в легальности – очень долгая песня; великие события не ждут окончания этого векового курса! А пока народ наш понимает и любит власть больше, чем закон. Хороший «генерал» ему понятнее и даже приятнее хорошего параграфа устава. Конституция, ослабивши русскую власть, не успела бы в то же время внушить народу английскую любовь к законности. И народ наш прав! Только одна могучая монархическая власть, ничем, кроме собственной совести, не стесняемая, освящённая свыше религией, облагословенная Церковью, только такая власть может найти практический выход из неразрешимой, по-видимому, современной задачи примирения капитала и труда. Рабочий вопрос – вот тот путь, на котором мы должны опередить Европу и показать ей пример. Пусть то, что на Западе значит разрушение, у славян будет творческим созиданием... Народу нашему утверждение в вере и вещественное обеспечение нужнее прав и реальной науки... Только удовлетворение в одно и то же время и вещественным, и высшим (религиозным) потребностям русского народа может вырвать грядущее поколение простолюдинов из когтей нигилистической гидры. Иначе крамолу мы не уничтожим, и социализм рано или поздно возьмет верх, но не в здоровой и безобидной форме новой и постепенной государственной организации, а среди потоков крови и неисчислимых ужасов анархии (курсив мой. – Н. Б.)... Надо стоять на уровне событий, надо понять, что организация отношений между трудом и капиталом в том или другом виде есть историческая неизбежность и что мы должны не обманывать себя, отвращая лицо от опасности, а, взглянув ей прямо в глаза, не смущаясь, понять всю её неотвратимость». В словах этих есть большая проницательность и сила предвидения, есть понимание неизбежности разрешения социального вопроса, преодоления антагонизма труда и капитала. Но меры, предлагаемые Леонтьевым, наивны и утопичны. Желание его, чтобы Россия опередила Европу в решении рабочего вопроса, есть отрыжка русского народничества, в других отношениях ему чуждого. Он хватается за своеобразный консервативно-монархический «социализм» от отчаяния, от безнадежности. Он не мог так спокойно благодушествовать, как благодушествовали другие русские консерваторы, в эпоху Александра III, эпоху призрачного и обманчивого благообразия и спокойствия. Под ним земля горела. Он чувствовал подземные гулы. За год до смерти в письме к Александрову К. Н. ещё раз излагает план мистического и монархического реакционного «социализма», в осуществимость которого он сам плохо верит. «Иногда я думаю, что какой-нибудь русский царь станет во главе социалистического движения и организует его так, как Константин способствовал организации христианства. Но что значит „организация“? Организация значит принуждение, значит благоустроенный деспотизм, значит узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределённого насилия над личной волей граждан... И ещё соображение: организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики. Вот если после присоединения Царьграда небывалое доселе сосредоточение православного управления в соборно-патриаршей форме совпадает, с одной стороны, с усилением и того мистического потока, который растёт ещё теперь в России, а с другой – с неотвратимыми и разрушительными рабочими движениями и на Западе, и даже у нас, – то хоть за две основы – религиозную и государственно-экономическую – можно будет поручиться надолго. Да и то, всё к тому же окончательному смешению несколько позднее придет. Человечество, без сомнения, очень устарело». К. Н. не видит особенной правды в социализме и не имеет к нему никакой склонности, как имело огромное большинство русских интеллигентных людей. Он видит в социализме лишь роковой процесс упростительного смешения. И беспомощно мечтает о мистико-монархическом «социализме» лишь для того, чтобы спасти этим остатки старой благородной культуры, сохранить хоть какое-нибудь неравенство и аристократизм. Под конец у него звучит зловещее предчувствие, что славяне «лопнут, как мыльный пузырь, и распустятся немного позднее других всё в той же ненавистной всеевропейской буржуазии, а потом будут (туда и дорога!) попраны китайским нашествием. (NB. Заметьте, что религия Конфуция есть почти чистая практическая мораль и не знает Личного Бога, а буддизм в Китае, тоже столь сильный, есть прямо религиозный атеизм... Ну, разве не Гоги и Магоги?)» У К. Н. было предчувствие опасности панмонголизма для России и Европы.

Изучить взгляды К. Леонтьева на Россию и её будущее особенно поучительно в наше время. В его острых и пронизывающих мыслях и предчувствиях можно найти разгадку переживаемой нами исторической трагедии, характер которой он предвидел лучше большей части представителей «правого» и «левого» лагеря. Но в мыслях его о России и русском народе было противоречие, которое он до конца не мог преодолеть. Он, подобно многим, ошибочно думал, что революция в России поддерживается исключительно интеллигенцией и чужда народу. И он же сам видел в русском народе непреодолимую склонность к анархии и крайним течениям. В одном отношении К. Н. ошибался: он долгое время думал, что в России почва разнообразнее и сложнее, чем в современной Европе, и что поэтому Россия может остановить мировую социалистическую и анархическую революцию. Оказалось, что Россия стала во главе социалистической и анархической революции, и эгалитарная страсть оказалась в русском народе более сильной, чем у народов Запада. В Западной Европе, даже XIX и XX века, почва сложнее и разнообразнее, чем в России, и традиции старой благородной культуры в ней ещё сильны. Но в противоречии с самим собой К. Н. чувствовал и предвидел, что именно в России есть благоприятная почва для уравнительной и смесительной революции, что русский народ и на Западе будет всё уравнивать и смешивать. Основным же философским противоречием мыслей К. Леонтьева о России было столкновение натуралистической и религиозной точки зрения, которые он не мог примирить. Это противоречие раздирало и его религиозное сознание.

Глава VI

Религиозный путь. Дуализм. Пессимизм в отношении к земной жизни. Религиозная философия. Филаретовское и хомяковское православие. Отношение к католичеству. Трансцендентная религия и мистика. Натурализм и Апокалипсис. Отношение к старчеству. Отношение к смерти. Заключительная оценка

I

Было ли у К. Леонтьева религиозное учение, религиозное познание, религиозная философия? В точном смысле слова, в каком это можно сказать о Вл. Соловьёве, этого нельзя сказать про Леонтьева. Он не гностик по своему духовному типу, он скорее антигностик. Он не интересуется созерцанием и познанием Бога и божественных тайн. Он и не богослов, он малосведущ в богословии и мало занимался богословскими вопросами. В этом отношении его нельзя сопоставлять с Хомяковым или Соловьёвым. Нет у него никакого выработанного религиозно-философского учения. Вера для него была насилием над разумом, и этим насилием он более всего дорожил. Он не знает никаких познавательных путей к Богу. Религиозный тип его полярно противоположен всякому имманентизму и монизму. Это – резко дуалистический и трансцендентный тип религиозности. Дуалистичный и трансцендентный тип религиозности отвечал его эстетическим потребностям в полярности и контрасте, в светотени. Он страх ставил выше любви в религиозной жизни, потому что страх – начало двуликое, а любовь, по его мнению, – начало одноликое. Он не выносил состояния тождества, ему нужно два начала, полярная раздельность и полярное притяжение, нужна дистанция. Без этого он не испытывает религиозного пафоса. Не религиозное учение интересно в К. H., а религиозный путь его, религиозная судьба его. В религиозном учении его слишком многое неверно. Он принадлежит к тем людям, у которых всё – жизненный путь, судьба, а не учение. К. Леонтьев – человек исключительной и необычайной религиозной судьбы. Жизнь его – замечательный религиозный факт, религиозный феномен. У него, в сущности, не было религиозного учения, но всей жизнью своей, всей неповторимой судьбой своей, он нас многому религиозно учит. Но это менее всего значит, что можно быть учеником Леонтьева. Религиозный путь Леонтьева учит тому, что на почве его понимания христианства, как дуалистической религии трансцендентного эгоизма, не могут быть разрешены основные проблемы жизни. Религия К. Н. не прилагалась к его жизни как избыток, как роскошь, как усложнение духовной жизни, как бескорыстное созерцание, – религия была для него вопросом жизни и смерти, спасения или гибели, но исключительно личного спасения и гибели. Он испытал и познал невыразимый ужас вечной гибели. В этом отношении он был средневековым человеком. У него был страх вечных адских мучений. И это было глубоко серьезно в нем. Весь религиозный путь его был страстным исканием спасения и избавления от ужаса и страха. Переживание этого ужаса и страха он считал религиозным переживанием по преимуществу, он с ним связывал самую сущность христианской религии как религии искупления. Он так до самого конца и не познал религиозного покоя, религиозного мира, светлой радости. Ужас не покидал его. Это какой-то дохристианский, античный ужас, осложненный средневековым ужасом ада. Mysterium tremendum – по терминологии Р. Отто. И он не только испытывал этот ужас – он его проповедовал. «Нужно дожить, – пишет он Александрову, – дорасти до действительного страха Божия, до страха почти животного и самого простого перед учением Церкви, до простой боязни согрешить». Страх лежал в основе религиозного обращения К. Н., духовного перелома его, и он навеки связался для него с религиозным подъемом и улучшением. «Страх животный унижает как будто нас. Тем лучше – унизимся перед Богом; через это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только немногим». Раньше Православие он «любил своевольно, без закона и страха». «А когда в 1869-м, 70-м и 71-м годах меня поразили один за одним удар за ударом и здоровье само вдруг пошатнулось, тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми и карающими силами и ужаснулся до простого животного страха, тогда только я почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божеской помощи». К. Н. считал, что выше и серьезнее то религиозное переживание, которое происходит не от избытка (любви), а от недостатка (страха), не от силы человека, а от слабости человека. Так предопределился весь его духовный тип и духовная жизнь. Он утверждает христианство как религию страха, а не религию любви. «Начало премудрости (то есть настоящая вера) есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом». В описании происшедшего с ним переворота К. Н. говорит: «Я стал бояться Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошёл, духовный же остался и всё вырастал». Вспоминая своё прошлое на Востоке, он пишет: «Мне недоставало тогда сильного горя; не было и тени смирения, я верил в себя. Я был тогда гораздо счастливее, чем в юности, и потому был крайне самодоволен. С 69-го года внезапно начался перелом; удар следовал за ударом. Я впервые ясно почувствовал над собой какую-то высшую десницу и захотел этой деснице подчиниться и в ней найти опору от жесточайшей внутренней бури».

Религия К. Леонтьева есть исключительно религия личного спасения, трансцендентный эгоизм, как он сам говорил, со свойственной ему смелостью и радикализмом. Он «хотел бы под звон колоколов монашеских, напоминающих беспрестанно о близкой уже вечности, стать равнодушным ко всему на свете, кроме собственной души и забот о её очищении». В поучение одного молодого человека, искавшего праведной жизни, К. Н. спрашивает при нём простую девушку Варю: «О чем надо в деле веры прежде всего думать – о спасении себя или других? Нынче, – говорю я ей, – вот они все хотят других спасать». А Варя: «Вот ещё! Да куда мне других ещё спасать! Себя-то спасешь ли от ада?» «Да, – пишет он Александрову, – забота о личном спасении души есть трансцендентный эгоизм; но кто верит в Евангелие и св. Троицу, тот и должен прежде всего об этом заботиться. Альтруизм же «приложится» сам собой». Ужас вечной гибели и вечных мук, страх физический, перешедший в страх духовный, породил трансцендентный эгоизм. У К. Леонтьева нет жажды всеобщего спасения, спасения человечества и мира, столь характерной для многих русских. В этом он по религиозному типу своему антипод Н. Ф. Федорова, который прежде всего печалуется о спасении всех, об «общем деле». Религиозно чужд ему, и даже противен, и Достоевский. Он ничего не говорит о «соборности», о которой так много любили говорить славянофилы. Ему чужда была идея просветления и преображения мира, идея теозиса, обожения твари. Христианство его антикосмично. К. Н. был крепко и традиционно церковный человек, более церковный, чем Федоров и Достоевский, даже чем славянофилы. Он шёл к монашеству и кончил монашеством. Авторитет церковной иерархии имел для него непреложное значение. Он принудил свою непокорную, буйную, языческую природу к послушанию. Но в жизни религиозной он был афонским, греческим выучеником, он не в России стал православным. Его православие – не русское, а византийское, греческое, исключительно монашески-аскетическое и авторитарное, строго-иерархическое. Характерно русские религиозные переживания и искания, более свободолюбивые, обращённые к пророческой стороне христианства, были ему чужды и казались религиозно недостаточно серьезными и суровыми, не церковными. Религиозность К. Н. была трагическая и тяжелая. В самой религиозности его была аскетическая бедность. Богатство же было в столкновении и борьбе его религиозности с языческой его природой. К. Н. принадлежит к безблагодатному религиозному типу. Безблагодатность эта, со стороны представляющаяся нам темной и мучительной, есть особый путь. И нам никогда не понять до конца, почему этот путь выпал на долю того или иного человека. Это не значит, что Бог покинул такого человека, не любит его, не промышляет о нем. Такой человек может в царстве Божьем занять более высокое место, чем люди более радостные и светлые по своему религиозному типу. Но в этой земной жизни К. Н. знал мало религиозных радостей, благодатных общений с Богом и созерцаний Божественных тайн. Радости его были языческими радостями, радостями эстетическими, а не религиозными. И эти свои искания эстетики жизни и восторгов с ней связанных он в конце концов признал иллюзией и самообманом. Религиозная же, христианская его жизнь была полна страданий, скорби и печали. Христианство его было черным христианством, и у него было отвращение к «розовому» христианству. Он до конца жил двойственной жизнью, в дуалистическом сознании – язычником и эстетом в миру, христианином и аскетом в жизни религиозной, обращённым к потустороннему миру, устремленным к монашеству, то есть соединял «Алкивиада с Голгофой», Ренессанс с монастырем. Это не было органическое соединение и претворение, а сосуществование. Он чувствовал, что не может спастись в миру, что мир слишком соблазняет его, и искал спасения в уходе из мира, в монашестве. Эстетизм К. Н. мешал ему быть христианином в миру. Он никогда не мог преодолеть своего язычества, отказаться от бурлившего в нём духа Ренессанса. Только Афон и Оптина Пустынь утишали и угашали его мирские страсти, давали чувства тщеты и ничтожества его исканий радостей и восторгов мирской красоты. Не случайно К. Н. любил ислам. Всё его христианство пропитано элементами ислама. Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына, Бога страшного, далекого и карающего, Бога трансцендентного, чем Бога искупающего, любящего и милосердного, близкого и имманентного. Отношение к Богу для него было прежде всего отношение страха и покорности, а не интимной близости и любви. У него было сильно чувство Церкви, но слабо непосредственное чувство Христа, не было обращённости к лику Христа. У него почти нет слов о Христе. Из Евангелия, из Священного Писания он цитирует только те места, в которых говорится, что на земле не победит любовь и правда, ему близки лишь пессимистические ноты Апокалипсиса. Более всего ненавистны ему попытки придать христианству гуманитарный характер. «Гуманитарное лжехристианство, с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом – без ясного догмата, с проповедью любви, без проповеди „страха Божьего и веры“; без обрядов, живописующих нам самую суть правильного учения... – такое христианство есть всё та же революция, сколько ни источай она меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем... Такое христианство может лишь ускорить всеразрушение. Оно и в кротости своей преступно». Розанов верно говорит, что Леонтьев имел дерзость восстать против «христианской кротости». Он был христианином-«ницшеанцем» (до Ницше), явлением совершенно своеобразным. Он был прав в своем восстании против смешения гуманизма и христианства, но проблема эта ещё сложнее, чем ему казалось. Сам он смешивает подлинно-христианскую любовь у Достоевского с лжехристианской любовью у Толстого, подозревает всякий опыт благодатной любви в гуманизме. Много острого и проницательного говорит он против слащавого христианства. Монахи для него хороши уже потому, что все они «пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества... Они думают, что война, распри семейные, неравенства, болезни, «глад и трус» не только неизбежны, но иногда даже очень полезны людям». «Истина совсем не «в правах и свободе», а в чем-то другом – весьма печальном, если искать на земле покоя и видимой целесообразности, и весьма сносном и даже приятном в иные минуты, если смотреть на жизнь как на бурное и занимательное, частью тяжелое, частью очень сладкое, но во всяком случае скоропреходящее сновидение. При таком воззрении миришься в принципе с обязанностями и страданиями, с разочарованиями и пороками людей; ни усталость в бесплодной погоне за личным счастьем, ни минутные вспышки гнева или злости не могут при таком взгляде обратиться в самодовольный и постоянный протест. Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие – вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории». В этих словах есть очень тонкое сочетание христианского аскетизма с языческим эстетизмом, религиозного пессимизма с радостными волнениями. «Я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество противоречит евангельскому учению; Евангелие и апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца».

Характерно для религиозной психологии К. Леонтьева, что его радовал этот печальный пессимизм христианских пророчеств, он почти в упоении от того, что на земле не будет торжества правды, невозможно блаженство. Он не стремится к торжеству правды, к осуществлению совершенства на земле. В этой точке его пессимизм совпадает с его эстетикой, нуждающейся в полярности и контрасте света и тени. «Горести, обиды, буря страстей, преступление, зависть, угнетение, ошибки, с одной стороны, а с другой – неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения – и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с темными – и больше ничего». Он эстетически воспринимает гармонию в сочетании светлых цветов с темными, и его эстетически не удовлетворяло бы исключительное торжество светлого. Можно даже сказать, что он религиозно и эстетически нуждался в существовании зла на земле. Он почти со злорадством восклицает: «И под конец не только не настанет всемирного братства, а именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет до предначертанной ей свыше точки насыщения, когда при оскудении даже и той любви, неполной, паллиативной, люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», – тогда-то и постигнет их погуба... «и не избегнут!» Лично К. Н. был добрый человек, мы это уже видели. Но в его острой, антиномической мысли искрится злость, помогающая ему открыть то, что было закрыто для прекраснодушных и филантропических мыслителей. «И поэзия земной жизни, и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью». И тут требование совмещения контрастов полярностей, противоречий, нелюбовь к монизму в религиозной жизни. Положительная наука и положительная религия сходятся в невозможности правды и благоденствия на земле. Любовь навеки останется лишь коррективом жизненных зол, а не будет воздухом, которым бы люди дышали. Истина реальная должна будет прийти к «суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите... Ничего нет верного в реальном мире явлений. Верно только одно, – точно одно, одно только несомненно – это то, что всё здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День наш – век наш! И потому терпите и заботьтесь практически либо о ближайших делах, а сердечно – лишь о ближних людях, именно о ближних, а не о всём человечестве». «Всё здешнее должно погибнуть» – в этом есть и религиозная, и нравственная, и эстетическая правда. Сознание этой истины духовно оздоровляет. Христос учил, что «на земле всё неверно, и всё неважно, всё недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней». Это христианское сознание неверности и неважности всего земного освобождает и излечивает от зловредных и уродливых утопий земного рая. Пророчества о царстве Христовом на земле – не христианские, не православные, а общегуманитарные пророчества. «Все положительные религии, создавшие своим влиянием, прямым и косвенным, главнейшие культуры земного шара, – были учениями пессимизма, узаконившими страдания, обиды, неправду земной жизни... Все христианские мыслители были тоже своего рода пессимистами. Они даже находили, что зло, обиды, горе в высшей степени нам полезны, даже необходимы». Не только христианская, но и всякая религия должна признать, что выпадающие на долю человека страдания имеют смысл, непостижимый в пределах этой земной жизни, должны примирять с жизнью, с её испытаниями, ужасами и несчастьями. Восстание и бунт, по существу, не религиозны. «С христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., то есть именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле... С христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей, но эвдемонический прогресс, ищущий счастия в равенстве и свободе, – совершенно непримирим с основной идеей христианства». «Христос сказал, что человечество неисправимо в общем смысле; Он сказал даже, что «под конец оскудеет любовь». Своевольная любовь, по мнению К. Н., лишь приводит к революции, до того она «удобопревратна». «Добровольное унижение о Господе лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная протекция отеческого незлобия и ежеминутной елейности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу – сперва за свою душу, а потом за других людей... Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельною и горячею любовью, а прежде всего учат послушанию, принуждению, пассивному прощению обид». Большая часть этих острых мыслей, столь характерных для миросозерцания К. Н., выражена в его статье «Наши новые христиане», направленной против Толстого и Достоевского, которых он обвиняет в «розовом», то есть филантропическом, христианстве. К «розовому» христианству у К. Н. была непримиримая вражда. Но он слишком отождествляет и смешивает Толстого и Достоевского и не чувствует, что христианство Достоевского было трагическим. Не хочет видеть К. Леонтьев и того, что гуманизм всё же ближе к христианству, чем бестиализм.

«Аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенства, то есть остаётся верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности... Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти холодные надежды всеполезного прогресса!» К этой мысли часто возвращается К. Н. Христианство для него и идеальнее, и реальнее эвдемонического учения о земном прогрессе и земном всеблаженстве. Он говорит, что гордость его ума приводит его к смирению перед Церковью. «Не верю в безошибочность моего ума, не верю в безошибочность и других, самых великих умов, не верю тем ещё более в непогрешимость собирательного человечества; но верить во что-нибудь всякому нужно, чтобы жить. Буду верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе. Боже мой, как хорошо, легко! Как всё ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству». Аскетическое, монашеское христианство не только строго и сурово, оно также снисходительно к слабостям и немощам человеческим. К. Н. научался этому из своего общения со старцами. Старцы снисходительны к личности, но беспощадны к соблазнам и иллюзиям земного прогресса и благоденствия человечества. Розанов говорит, что К. Леонтьев при появлении либерала делался черным монахом с огромным посохом и начинал бить по голове либерала этим посохом. Он был суровым аскетом, когда дело шло о земном благополучии человечества, о гуманистических иллюзиях, о либерализме, демократизме, социализме, анархизме. Но у него было и другое лицо, и оно было обращено и к отдельным людям, к отдельным душам, и к цветению культур, к великим историческим ценностям. Он был снисходителен к слабостям и грехам, к порокам и падениям человеческим, но беспощаден к ложным верованиям, к ложным принципам, хотя бы и возвышенным. «Дурные страсти для монахов лучше, чем неподходящие и неуместные высокие принципы». «Не в личных проступках христиан, не в грубых вещественных побуждениях, не в корыстных распрях, даже не в преступлениях гибель и вред православному принципу, а в постепенном вырождении его в другие принципы». «Несовершенство и греховность монашеского большинства даже необходимы для высших целей иночества. Если бы все монахи были ангелоподобными, не только по стремлению, по идеалу, но, так сказать, по достижению, – то не могли бы вырабатываться в монастырях святые люди, великие подвижники и старцы». «С христианской точки зрения изредка, по немощи нашей, повеселиться – несравненно позволительнее, чем проповедовать ересь безбожной этики и невероятной всеобщей любви». У К. Н. было отвращение к морализму в религии, он с особенной враждой относился ко всяким подменам религиозных начал морально-гуманистическими. Христианство не верит в автономную мораль личности человеческой. У него была глубокая антипатия к «евангельскому» христианству, к принятию Христа не через Церковь, к перенесению центра тяжести религиозной жизни в ангельские заповеди. Он понимал, что Церковь в христианстве означает принцип развития. «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стёкла святоотеческого учения; а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения». В истории Церкви действуют не только чистые и простые сердцем и умом. Для Церкви нужны и жестокие, и лукавые. С православной точки зрения порочные и безнравственные люди могут оказаться лучше добродетельных. «Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение – всё это только и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обида, жестокость». «Нравственность самочинная, как у честных атеистов, ни малейшей цены для загробного спасения не имеет». «Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю; когда же эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития поэзию побеждает утилитарная этика, – я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего!» «Доброта, прощение, милосердие... Они взяли лишь одну сторону евангельского учения и зовут её существенной стороной! Но аскетизм и суровость они забыли? Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались?.. Нельзя... всё мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принять, а всё грозное, суровое и мучительное отвергать как несущественное». Византизм для Леонтьева был развитием христианства. «Правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут божественную истину!» К. Н. делает различие между «любовью-милосердием», моральной любовью и «любовью-восхищением», эстетической любовью. Все инстинкты его природы были на стороне второй любви. Это его мирская оценка любви. С религиозной точки зрения он относился подозрительно к любви без страха, к любви автономно-моральной и гуманной. Такая любовь есть «самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество». «Все мы живем и дышим ежедневно под страхом человеческим: под страхом корыстного расчета, под страхом самолюбия, под страхом безденежья, под страхом того или другого тайного унижения: под боязнью наказания, нужды, болезни, скорби; и находим, что это всё «ничего» и достоинству нашему не противоречит ничуть. А страх высший, мистический, страх греха, боязнь уклониться от церковного учения или не дорасти до него, – это боязнь низкая, это страх грубый, мужицкий страх или женски-малодушный, что ли?» Отвращение К. Н. к морализму и рационализму в религиозной жизни вело к тому, что он сочувствовал хлыстам, скопцам и мормонам более, чем уклону к протестантизму. Леонтьев был очень православным в одной какой-то православной традиции, но он никогда не мог стать вполне христианином. Он не преодолел в себе ветхозаветно-законнической религиозности.

II

К. Леонтьев относился отрицательно к славянско-демократическому православию, сближающемуся с англиканством. «Славяно-англиканское новоправославие есть нечто более опасное (да и более бесплодное, пожалуй), чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина... В этих последних уклонениях есть хоть еретическое творчество, есть своего рода сатанинская поэзия, есть строй, есть пластичность, которая их тотчас же обособляет в особую, резко огражденную от православных, группу; а что было бы в том англо-славянском поповском мещанстве, кроме греха и духовного бунта, с одной стороны, глупости и прозы, с другой? Для кого же и для чего нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская или Успенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» К. Н. не считал «хомяковское православие» настоящим православием. У Хомякова он видит протестантский и гуманистический уклон. Настоящее православие – филаретовское. Катехизис Филарета для него вернее катехизиса Хомякова. Леонтьев не заметил, что учение о Церкви митрополита Филарета – менее православное и более протестантское, чем учение о Церкви Хомякова. Но слово «филаретовское» он употребляет в условно-символическом смысле. К. Н. не очень любил литературное вольномыслие в церковных и богословских вопросах. «Византийскому православию выучили и меня верить и служить знаменитые афонские духовники Иероним и Макарий. Этому же византийскому православию служат и теперь такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий Харьковский. Этого православия (а не хомяковского) держатся все более известные представители современного нам русского монашества и русской иерархии». Византийское православие для Леонтьева и есть филаретовское православие. «Лично хорошим, благочестивым и добродетельным христианином, конечно, можно быть и при филаретовском и при хомяковском оттенке в православии; и были, и есть таковые. А вот уже святым несколько вернее можно стать на старой почве, филаретовской, чем на новой, славянофильской почве». Образ св. Серафима – совсем не византийский и не филаретовский – опровергает Леонтьева. К. Леонтьеву совершенно чужда славянофильская идея соборности с народническим, демократическим, как ему казалось, оттенком. Он решительный сторонник иерархического начала в Церкви, в этом он более католик, чем православный, по своим симпатиям и смотрит на Церковь как на общество неравное. Для К. Н. монашество было цветом православия. Православие же славянофильское не было монашеским, оно было народно-бытовым. Для К. Н. христианство «в основании своем есть безустанное понуждение о Христе». Для славянофилов же христианство было прежде всего свободой духа. Византийское православие «для государственной общественности и для семейной жизни есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное». Так думал К. Леонтьев. Славянофилы же никогда не исповедовали такого «византийского» православия – их православие было русским, семейно-бытовым, не исключающим земных надежд. Хомяковское православие – очень благодушное, по сравнению с леонтьевским. «Славянскую Церковь, пожалуй, и можно устроить. Но будет ли это Церковь правоверная? Будет ли государство, освящённое этой Церковью, долговечно и сильно? Можно, пожалуй, отделиться от греческих Церквей и забыть их великие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что без иерархии Церковь не может жить, а без монашества может; остановившись с либеральной любовью на этой ложной мысли, нетрудно было бы закрыть после этого постепенно все монастыри, допустить женатых епископов. Потом уже легко было бы перейти и к тому будущему русскому православию Гилярова-Платонова, о котором я уже говорил: «возвратиться ко временам до Константина», то есть остаться даже без Никейского символа веры и в то же время без тех возбуждающих воздействий, которые доставили первоначальным христианам гонения языческих императоров». Но православная церковь в наши дни вернулась к временам до Константина, и этим обозначилась новая, быть может, творческая эпоха в христианстве. Этого Леонтьев не предвидел. «При всём искреннем уважении моём к старшим славянофильским учителям – Хомякову, Самарину, Аксакову – я должен признаться, что от их искренних трудов на меня нередко веет чем-то сомнительным... и, быть может, при неосторожных дальнейших выводах, и весьма опасным. Можно и развивать дальше православие, но только никак не в эту, какую-то национально-протестантскую сторону, а уж скорее в сторону противоположную, или действительно сближаясь с Римом, или ещё лучше, только научаясь многому у Рима, как научаются у противника, заимствуя только силы, без единения интересов». К. H чувствовал себя ближе к Вл. Соловьёву, чем к Хомякову. «Соловьёвская мысль несравненно яснее и осязательнее хомяковской («любовь», «любовь» у Хомякова; «истина», «истина» – и только); я у него в богословии, признаюсь, ничего не понимаю, и старое филаретовское и т. д., более жёстокое, мне гораздо доступнее как более естественное». Так же Победоносцева в церковных вопросах он ставил выше Достоевского. И всё-таки мы должны признать, что Хомяков лучше выражал дух русского православия, чем Леонтьев. И есть что-то тревожное в том, что оптинские старцы одобряли К. Леонтьева более, чем славянофилов, Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьёва и считали его духовное устроение истинно православным.

III

К. Леонтьев не только не разделял традиционно-славянофильского отрицательного отношения к католичеству, но имел положительные католические симпатии, которые под конец у него возросли. В этом отношении для него имело значение общение с Вл. Соловьёвым. «Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только „небесное будущее, но и земное... одно то, что Владимир Соловьёв первый осмелился так резко «поднять“ целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря, есть заслуга немалая! Это не рационализм, не пашковская вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по наклонной плоскости в бездну безверия, это, наоборот, против давнего течения, против привычного полупротестантского уклонения нашего; это против нашей «русской шерсти» даже». Вл. Соловьёв действовал в высшей степени возбуждающе и на самого К. Н. и вызывал в нём «бури религиозных мыслей». По сравнению с Соловьёвым К. Н. отличался религиозной робостью и покорностью, он не дерзает взять на себя инициативы и почина религиозного творчества. «Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне Римской церкви нет мне спасения за гробом и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей, то я бы отрёкся от неё не колеблясь... Ни Всевосточный собор, ни восточные патриархи, ни Св. русский синод – мне этого ещё не сказали! Владимир Соловьёв для меня не имеет ни личного мистического помазания, ни собирательной мощи духовного собора... Катехизис, самый краткий, сухой и плохо составленный, для меня, православного, в миллион раз важнее всей его учености и всего его таланта!.. Я пойду с Соловьёвым безбоязненно, быть может, и до половины пути его «развития»; но может ли гений помешать моему православному разуму проститься с ним на этом распутье и, протянув ему руку признательности, сказать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с вами дальше. Епископы и старцы ещё нейдут, и я не пойду...» Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклониться со всей искренностью моей независтливой природы, – но, я... не только сам не пойду за вами, я всякому, кто захочет знать моё мнение, скажу так: читайте его, восхищайтесь им; восходите с ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом хороните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны». Тут чувствуется огромное различие между Вл. Соловьёвым и К. Леонтьевым. Соловьёв чувствует призвание пророческого служения в Церкви, он дерзает религиозно творить и религиозно познавать сокровенные тайны Божьи. Леонтьев же прежде всего спасается в Церкви, в Церкви он был смиренен и послушен, он уходил в Церковь от гибельных своих дерзновений в миру. Он искал в Церкви освобождения от своей демонической воли и должен был прийти к старчеству. Леонтьев был человек возрождения светского, мирского. Соловьёв же был именно человек возрождения духовного, религиозного. Поэтому дерзновенная свобода мысли у них была в разных сферах. У К. Н. не было теософических и теократических исканий. Он боялся религиозного творчества как помехи и опасности для своего спасения, он не ощущал в себе пророческого призвания. Он и Достоевскому советовал учиться, а не учить. Но Вл. Соловьёву он доверял больше, чем Достоевскому, и старался учиться у него. Он возражает Вл. Соловьёву всегда очень робко, скромно и не вполне уверенно. Так, робки и неуверенны все его возражения о папе и соединении церквей. Ему мешают возражать решительно его собственные симпатии. Ему нравится религиозный фанатизм католиков, их крепость и активность в отношении к своей вере. Католики «и нам могут служить добрым примером». Он считает «католиков очень полезными не только для всей Европы, но и для России». Он сочувствует соединению Церквей и находит проповедь Вл. Соловьёва полезной. «Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мистицизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах». Против крайности нигилизма нужны другие крайности – религии и мистицизма, а не буржуазная этика. В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействия нигилизму и революционному разрушению, бóльшая, чем в православии. «Когда речь идёт о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, я не могу не видеть, что после разделения Церквей православие в Византии остановилось, а в России (и вообще в славянстве) было принято оттуда без изменения, то есть без творчества. А европейская культура именно после этого разделения и начала выделяться из общевизантийской цивилизации. В истории католичества, что ни шаг, то творчество, своеобразие, независимость, сила». Эти справедливые слова К. Н. должны ужасно звучать для славянофилов и наших церковных националистов, они показывают, как он был далек от них. «Все мы (и я прежде всех!) бессильны, – пишет он Александрову, – и нет у Православия истинно-хороших защитников... Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей?.. Возражать, по многим и важным причинам, не могу. Перетерлись, видно, „струны“ мои от долготерпения – и без своевременной поддержки... Хочу поднять крылья – и не могу. Дух отошёл!» Это пишет он после того, как порвал с Вл. Соловьёвым и признал нужным бороться с ним. Но мог ли он бороться с Соловьёвым, имея такие настроения по вопросам церковным и национальным? К. Н. оставлял за собой свободу мысли и мнения в богословских вопросах, возможную и при подчинении жизни своей старцу. Он не считал возможным ограничить жизнь Церкви одним охранением известного, испытанного и общепризнанного. «Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах». Для христианина нужна простота сердца, а не простота ума. «Что за ничтожная была бы вещь эта „религия“, если бы она решительно не могла устоять против образованности и развитости ума!» Но сам К. Н. не мог уже воспользоваться желанной свободой религиозной и богословской мысли. Ужас гибели, жажда спасения подрезали его крылья, ослабляли его творческое дерзновение. «Мне самому, тоже по Высшей Воле, душеспасительнее теперь замолчать и покориться». В последний период своей жизни он уже пишет не так ярко, остро и смело, как писал раньше. К. Н. так до конца и не мог «упростить себя умственно». «Я связан с миром, я имею дурную привычку писать, имею великое несчастье быть русским литератором». В письме к о. И. Фуделю К. Н. возвращается к теме о простоте и сложности ума и решительно защищает сложность ума. Часто возвращается он также к беспокойному для него вопросу о Вл. Соловьёве. От Соловьёва, по его мнению, останется «идея развития Церкви». След от него будет великий. «Я не скрою от вас моей „немощи“, – пишет К. Н. о. Фуделю, – мне лично папская непогрешимость ужасно нравится. «Старец старцев». Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку... Римский католицизм нравится и моим искренно-деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию, и по многим ещё другим причинам привлекает моё сердце и ум».

Очень интересны отношение между К. Леонтьевым и о. Климентом Зедергольмом и споры их. О. Климент Зедергольм не был по типу своему старцем, не был духовным водителем. И К. Н. любил спорить с о. Климентом Зедергольмом, любил открывать перед ним всю сложность своей природы и своего ума. Это было не только духовное, но и светское, культурное общение. К. Н. хотел бы, чтобы в среде духовенства нашего «было побольше людей, подобных Клименту, светски образованных и по-мирски ученых, но по воле и убеждению склонившихся перед строгим императивом церковного учения». В беседах с о. Климентом К. Н. нередко предстает как человек Возрождения, старый язычник и эстет, с бесконечно сложными потребностями, с требованием полярных противоположностей. О. Климент говорит, что диавол пользуется эстетическими наклонностями К. Н., его любовью к поэзии жизни. Он хочет смирить ум К. Н., внушить ему боязнь даже невинных сочувствий еретичеству. Но К. Н. не отказался ни от сложности своего ума, ни от своих эстетических наклонностей. Духовный переворот 71-го года не изменил К. Н. окончательно; в нём до конца осталась его противоречивая, сложная, плененная земной красотой природа. О. Климент требует, чтобы К. Н. «чувствовал духовное омерзение ко всему, что не православие». На это К. Н. восклицает: «Зачем я буду чувствовать это омерзение? Нет! Для меня это невозможно... Я Коран читаю с удовольствием... „Коран – мерзость!“ – сказал Климент, отвращаясь... А для меня это – прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы просто за меня опасаетесь... Иезуит мне нравится больше равнодушного попа, которому хоть трава не расти и который не перекрестится, пока гром не грянет». В другой раз К. Н. говорит о. Клименту и очень пугает его: «Вы видите, я подчиняюсь всему: ум мой упростить не могу. Я даю ему волю наслаждаться мыслями; это может, конечно, отнимать время, но колебаний в основах веры не причиняет никаких. Я скажу вам один пример. У меня дома есть «Философский лексикон» Вольтера. Однажды я прочел там статью о пророке Давиде. Вольтер доказывает, что в теперешнее время его признали бы достойным галер, и больше ничего... в этом роде что-то... я очень смеялся... Я люблю силу ума; но я не верю в безошибочность разума... И потому у меня одно не мешает другому. Я точно так же через полчаса после чтения этой статьи Вольтера, как прежде, мог искренно молиться по Псалтырю Давида... Я ведь и крещусь, и в церковь хожу, и всё стараюсь исполнять так же, как любая из этих нищих старух, которые собираются из Козельска у ваших скитских ворот. Поэтому предоставьте мне бояться за всё христианство и за весь мир, когда я вижу, как глубоко потрясен католицизм, самый могучий, самый выразительный из охранительных оплотов общественного здания. Дайте мне свободу жалеть обо всех этих разнообразных монахах с капюшонами и в широких шляпах, о пышных процессиях, о красных кардиналах. Высшая поэзия и высшая политика связаны глубже между собой, чем обыкновенно думают. Отходит поэзия, отходит и государственная сила, отходит даже и глубина мысли. Не вы ли сами недавно с завистью говорили мне, что у западных народов всё более глубоко и выразительно. Все трещины с углублением». Это необыкновенно характерное для К. Леонтьева место. Так может говорить только барин, аристократ. Демократический склад религиозности не допускает этой игры ума, этой любви к противоположностям, этой свободы, этого смешения псалмов Давида с Вольтером. Это барство, этот аристократизм сильно чувствуется в окраске религиозных переживаний К. Н. «Что за скука. С какой я стати буду насильственно брат какому-нибудь немецкому или французскому демократу, которого даже портрет в иллюстрации раздражает меня? Если я христианин, то я заставлю замолчать эту свою художественную брезгливость... А если я не христианин? Тогда меня может заставить замолчать только один страх перед толпой людей менее меня развитых». Братство во Христе для него не есть братство равных. К. Н. находит, что дворянство более способно к творчеству, чем духовное сословие. «Не могу освободиться от досады на грубость чувств и манер во многих духовных лицах наших». Он выражает желание, чтобы в монастырях было побольше дворян и чтобы они внесли туда «свою благовоспитанность, свои тонкие и сильные чувства, своё изящество, свою житейскую поэзию». «И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях, – и на земле всеобщая равноправная свобода есть не что иное, как уготовление пути антихристу (курсив мой. – Н. Б.)». До конца демонически-эстетическое начало сохраняло для К. Н. свою великую ценность. Любовь к контрастам так велика в нем, что с Афона он пишет: «На столе моём рядом лежат Прудон и пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гете; Хомяков и Герцен. Здесь я покойнее, чем был в миру; здесь я и мир люблю как далекую и безвредную картину». Ему нужно, чтобы «жизнь была пышна, была богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими)». Он даже не хочет полного устранения сатанинских сил, они нужны для разнообразия. Сначала он стремился главным образом к разнообразию, после религиозного переворота он стал стремиться и к единому. Но разнообразие должно сохраниться. Он пишет Розанову: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь... Что же делать? Христианству должны мы помогать даже в ущерб любимой нами эстетике». В словах этих чувствуется надрыв. К. Леонтьев говорит о христианстве почти так, как говорит Ницше, как впоследствии говорил Розанов. От эстетики жизни он до конца не отказался, он остался дуалистом и совмещал противоположные начала. Больше всего К. Н. пугал о. Климента своими католическими симпатиями. Он прямо говорит о своем пристрастии к католичеству в «культурно-политическом» отношении. Сначала К. Н. не понимал, почему ему так трудно было сговориться с о. Климентом о католичестве. Наконец он понял. «Разница между нами была большая. Я никак не могу забыть ту исполинскую культурную борьбу ясного и выработанного старого с неопределённым и неясным новым, которая ведётся теперь по всему земному шару; он ни на минуту не хотел вполне оставить заботу о спасении души, не только своей собственной, но и ближнего. Я, защищая некоторые стороны папства, думал о судьбах Европы, столь сильно, к несчастию, влияющей и на Россию, он, тревожно и настойчиво возражая мне, думал о моей душе. Он боялся даже этой искры сочувствия папизму». Это очень характерно не только для К. Н., но и для направления оптинских старцев, для нашего монашеского православия. Религиозность самого К. Н. была оптинская, монашеская, аскетическая, но у него была и другая сторона. Он не был равнодушен к историческим судьбам. И он хотел, чтобы русское духовенство, слишком пассивное и думающее лишь о спасении индивидуальных душ, более походило на католическое. Но Леонтьев, в отличие от Соловьёва, никогда не мог усвоить себе христианского отношения к истории. Его и в католичестве пленяло совсем не то, что Соловьёва, пленяла лишь эстетика и властная политика.

IV

Потрясённый в момент религиозного перелома ужасом вечной гибели и движимый страстной жаждой личного спасения, К. Леонтьев должен был прийти к старчеству и в нём искать духовного водительства. По душевному типу своему он не мог найти избавления в глубине самого себя. Он не принадлежал к тем благодатным людям, которые раскрывают в себе Христа и живут в глубине созерцанием божественных тайн, которые знают радость непосредственного богообщения. К. Н. ищет избавления от своей собственной демонической природы, ищет спасения вне себя, жаждет освобождения от себя, от своей воли, он познал гибель от себя. Сразу же после переворота К. Н. хочет отдать свою волю старцу и для этого отправляется на Афон. Там в то время находились старцы Макарий и Иероним. Но настоящая жизнь под водительством старцев для него ещё не наступила. Окончательное духовное успокоение он находит лишь в Оптиной Пустыни, у старца Амвросия. После того как о. Амвросий сделался его духовным руководителем, он чувствует себя у пристани. В письме с Афона он пишет: «Знаешь ли ты, что за наслаждение отдать все свои познания, свою образованность, своё самолюбие, свою гордую раздражительность в распоряжение какому-нибудь простому, но опытному и честному старцу? Знаешь ли, сколько христианской воли нужно, чтобы убить в себе другую волю, светскую волю?» Вот что говорит он о необходимости старчества в книге «Отец Климент Зедергольм»: «Отпущения грехов на исповеди мне недостаточно; меня это не успокаивает; я не доверяю вполне и постоянно, по долгу христианского смирения, свидетельству одной моей совести, ибо это свидетельство прежде всего основано на гордости личного разума; поэтому в трудных случаях моей жизни, где я беспрестанно поставлен между грехом и скорбью, я хочу обращаться с верой к человеку беспристрастному и по возможности удалённому от наших мирских волнений, хотя и понимающему их прекрасно. Я верю не в то, чтобы духовник или старец этот был безгрешен, ни даже, что он умом своим непогрешим. Нет! я с теплою верой в Бога и в Церковь и, конечно, с личным доверием к этому человеку за его хорошую жизнь прихожу к нему, и, что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить. А при этом я, верующий мирянин, могу быть лично и очень умен, и чрезвычайно развит, и в житейских делах гораздо даже опытнее этого старца». К. Н. так далеко заходил в отдании своей воли старцу, что однажды сказал жене Астафьева: «Вы знаете, до чего я покоряюсь старцу? Вот если он мне прикажет вас убить, то я нисколько не задумаюсь». По поводу отношения оптинских старцев к его литературной деятельности К. Н. пишет Губастову: «Они очень расположены ко мне и, изучивши как характер мой, так и мои обстоятельства, находят, что мне ещё надо продолжать заниматься литературой». Поэтому жизнь его в Оптиной Пустыни была очень плодотворной в литературном отношении. В старчестве строгость соединяется с большой снисходительностью и легкостью. Это должен знать всякий, побывавший у старца. Водительство о. Амвросия распространялось не только на духовную жизнь К. Н., но и на материальную его жизнь. Так, когда К. Н. предложили в Петербурге работу в большой газете, о. Амвросий «отказываться не благословил, а велел потребовать больше денег и удобств». Это очень характерно. Близко зная старчество и изучив дух Оптиной Пустыни, К. Н. решительно утверждает, что образ Зосимы ничего общего не имеет с подлинным старчеством. «Когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в «Братьях Карамазовых», то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг друга: «Уж не вы ли, отец такой-то, так думаете?» Духовная же цензура наша прямо запретила особое издание учения о. Зосимы; и нашей было предписано сделать то же (ибо, сказано было, это может подать повод к новой ереси)». В новые пути К. Н. не верит: «Какие же это могут быть новые пути? Для меня никаких нет, кроме догматического и аскетического Православия, устоявшего против науки и прогресса». Этому научили его старцы. И всё-таки его беспокоит судьба Оптиной Пустыни, и он чувствует чуждость большей части тамошних монахов. «Для Оптиной в наше время нужен игумен образованный; а такого человека между оптинскими иеромонахами нет. Есть деловые, добрые, практически умные; но все, за исключением скитоначальника отца Анатолия, купцы по роду и духу. И посмотрите, что именно о. Анатолия-то они и не выберут. Не выберут потому, что слишком идеален; а они, эти старшие здесь, хоть и честные, искренние монахи в своей специальной сфере, но в деле управления помешаны на хозяйстве; а о том, какую историческую великую роль играет в XIX веке в России Оптина Пустынь и как важно для мирян её влияние, они мало думают. Они все неясно понимают, что кругом их на свете делается; а живут мыслию всё по «старинной простоте». К. Н. был несоизмеримо сложнее оптинского монашества. И связан с ним он был исключительно через о. Амвросия. Тревожная проблема отношений путей спасения и путей творчества оптинским монашеством не разрешалась и в сознании их не ставилась. Она не разрешима в православии леонтьевского типа, хотя вся жизнь самого Леонтьева была мукой об этой проблеме.

У К. Леонтьева не было искания Царства Божьего, не было теократической идеи. Не в этом была религиозная тема его жизни. Эстетика и привязывала его к земле, и отталкивала от земного торжества Христовой правды. У него было внутреннее противоречие в отношении к будущему: благо на земле невозможно, потому что предсказано торжество зла; но это благо и было бы самым большим злом и уродством. Он не только не верит в возможность христианской общественности как царства правды и блаженства, но и не хочет её. Такую христианскую общественность он подозревает в сочувствии гуманизму, либерально-эгалитарному прогрессу. Он не хочет видеть в пророчествах Достоевского ничего апокалиптического. Он и от своего любимого Вл. Соловьёва отвернулся, когда почувствовал в нём смешение христианства с гуманизмом и прогрессом. Он мало молился о пришествии Царства Божьего. Он боялся исчезновения контраста, разнообразия, полярности. Под конец в нём самом появились апокалиптические настроения, но они носили совсем другой характер. Вера в земной прогресс у него рухнула раньше, чем у Вл. Соловьёва. «Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал». И он знал «мировую тоску», но его возмущало, что её сводят на «гражданское недовольство». Он подозревает это «гражданское недовольство» за стремлением к христианской общественности.

V

Предчувствия наступления конца мира и явления антихриста связаны были у К. Леонтьева с его отношением к либерально-эгалитарному прогрессу. Упростительное смешение, ставшее всеобщим, и есть начало конца, смерть мира. В последних плодах гуманизма – в демократии, в социализме, в анархизме действует антихристов дух. К. Н. предчувствовал мировую революцию, в которой погибнут все святыни и ценности благородного старого мира, и связывал эту мировую революцию с действием антихристова духа. «Окончательное слово может быть одно: конец всему на земле! Прекращение истории и жизни». «Последние времена, – пишет он Александрову, – по всем признакам близки». В письме к Губастову он говорит: «Царство антихриста во всяком случае близко, и в духовном смысле избранных всё будет меньше и меньше». Иногда он надеется, что после того как человечеством будет испытана «горечь социалистического устройства», в нём начнётся глубокая духовная, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится «сознание своего практического бессилия, мужественное покаяние и смирение перед могуществом и правотой сердечной мистики и веры». Но надежда эта не была велика, она еле теплилась и под конец совсем исчезла. Чем отличаются апокалиптические настроения и предчувствия конца К. Леонтьева от настроений и переживаний Достоевского и Вл. Соловьёва? Они более мрачны, в них нет никаких хилиастических надежд. Но наиболее характерно для К. Н. то, что он натурализирует конец мира. Близкий конец человечества был для него неотвратимой естественной смертью. Приближение конца, смерти, он прежде всего познал как натуралист и ощутил как эстет. Это своё познание и ощущение он потом санкционировал религиозно, согласовал с христианским пророчеством. Но натуралистическая печать осталась на его апокалиптическом сознании. Он никогда не раскрывал мистической эсхатологии, не умел найти мистического выражения для своих предчувствий и прозрений. Но он острее и яснее других почувствовал антихристову природу революционного гуманизма с его истребляющей жаждой равенства. «Для задержания народов на пути антихристианского прогресса, для удаления срока пришествия антихриста (то есть того могущественного человека, который возьмет в свои руки всё противохристианское, противоцерковное движение) необходима сильная царская власть». Но это задерживающее средство не оказалось достаточно сильным и действительным, скорее наоборот. Необходимы и творческие средства, которых К. Н. не мог изобрести. Антихристов дух нельзя победить реакцией, его можно победить лишь религиозным творчеством. Леонтьев возлагал надежды исключительно на «подмораживание». У самого К. Н. были диавольские соблазны, связанные с прошлым, но не было антихристовых соблазнов, связанных с будущим. Он не смешивал христианство с гуманизмом, с филантропией, с демократией, с социализмом. И это имело серьезное значение в нашу эпоху смешений и подмен.

К. Н. мучило не только предчувствие мировой смерти, но и предчувствие личной смерти. Особенно мучительное предчувствие было у него при переходе к девяностым годам. Он принимает тайный постриг частью от предчувствия близкой смерти, частью для того, чтобы создать в своей жизни крупный переворот и этим оправдать своё предчувствие крупного события всей жизни. «Если не смерть близится, – пишет он Александрову, – то надо ждать какой-то новой, тяжёлой и значительной в моей жизни перемены. Уже признаки начала конца и обнаружились один за другим». У него было могущественное жизненное противление смерти. Перед смертью, мечась в жару, в полусознании, в полубреду, по рассказу Вари, он то и дело повторяет: «Ещё поборемся!» – и потом: «Нет, надо покориться!» – и опять: «Ещё поборемся!» – и снова: «Надо покориться!» Монах-аскет, К. Н. любил жизнь, был влюблён в её пышное цветение. И ему трудно было примириться со смертью. Эта непримирённость чувствуется в бесконечно печальных словах, в которых он описывает впечатление от могилы о. Климента Зедергольма и которыми он кончает книгу о нем: «Вечером на Распятии горит лампадка в красном фонаре, и откуда бы я ни возвращался в поздний час, я издали вижу этот свет в темноте и знаю, что такое там, около этого пунцового сияющего пятна... Иногда оно кажется кротким, но зато иногда нестерпимо-страшным во мраке, посреди снегов!.. Страшно за себя, страшно за близких, страшно особенно за родину, когда вспомнишь, как мало в ней таких людей и как рано они умирают, не свершив и половины возможного». Религиозный путь К. Н. не освобождал его от страха. Благодатной примиренности не наступило. Религиозная судьба К. Н. – трагическая и страдальческая. Религиозная проблема его жизни не разрешима теми средствами, которыми он хотел её разрешить. Он был мучеником переходной религиозной эпохи. Всей судьбой своей он даёт материал для решения религиозно-философских проблем, но сам он не решает этих проблем. Он многое почувствовал раньше других. Этот «реакционер» был очень чуток к подземным гулам надвигающегося грядущего. Но сознание его было подавлено страшными кошмарами.

Был ли К. Леонтьев мистиком? Я думаю, что нет, если употреблять слово это в строгом смысле. Во времена К. Н. не стояла ещё ясно перед сознанием проблема мистики как особой сферы духовной жизни. Слово «мистический» употреблялось в смысле почти тождественном со словом «религиозный». Сам К. Н. часто употребляет эпитет «мистический» и связывает с ним для себя что-то ценное и положительное. Но ничего специфического он с этим словом не связывает, оно было для него тождественно со словом «религиозный» и противополагалось рационализму, материализму и т. д. Путь самого К. Н. не был мистическим путем. Он совершенно не был начитан в мистической литературе, и нет никаких свидетельств о том, чтобы он прибегал к мистической практике как особого качества духовному пути. Он никогда не говорит о возможности мистических созерцаний иных миров. Для этого сознание его было слишком трансцендентным. Он не переживал в глубине близости Бога и человека, Бога и мира. Он всегда испытывал ужас тварности. Но мистика в более точном и определённом смысле слова всегда есть имманентность Бога человеческому духу. Мистика – глубоко сокровенна, она всегда есть достояние внутреннего человека. Состояния, которые переживал К. Н., могут быть названы исключительно трансцендентно-религиозными, а не имманентно-мистическими. Самая религиозность его имеет ветхозаветную окраску. Но элементы ветхозаветные в христианстве – наименее мистические. К. Н. – религиозная натура, и религиозность его страстная и напряжённая, но он не был мистически одарен. В жизни К. Н. мы не видим мистических явлений. Его религиозная жизнь – трагична, но открыта и ясна во всех своих страстных противоречиях. Он очень отличался от Вл. Соловьёва, который был мистически одарен, но, может быть, менее страстно религиозен. К. Н. считал полезным всякий мистицизм, но сам мистическим путем он не идёт. Он был слишком эстетом, чтобы быть мистиком. Он созерцает красоту мира, но не созерцает божественных тайн мира. К миру он может подходить исключительно натуралистически и эстетически. В религиозных путях своего спасения он исключительно уходит от мира, бежит от мира. Он не знал мистического преодоления дуализма в божественном единстве. Он не умел религиозно вернуться в мир. Он не хотел понять, что как бы ни были пессимистичны наши предчувствия будущего, все силы нашего духа должны быть направлены на осуществление Царства Божьего в мире, правды Божьей в жизни.

В заключение нужно сказать, в чем была сильная и положительная сторона К. Леонтьева и в чем слабая и отрицательная его сторона. К. Н. был благородным аристократическим мыслителем, защищавшим неравенство и иерархический строй во имя высших качеств культуры и красоты жизни, а не во имя каких-либо своекорыстных интересов. С практическими реакционерами он имел мало общего и совсем для них не нужен. В жажде равенства, охватившей мир, он почуял и пытался раскрыть дух антихриста, дух смерти и небытия. В этих мыслях своих он остался одинок. Восприняли его внешнюю «реакционность», но не восприняли его прозрений будущего. Он задолго до Шпенглера понял роковой переход «культуры» в «цивилизацию». Не только писаниями своими, но и всей жизнью своей и всей судьбой своей он остро ставит вопрос об отношении христианства к миру, к истории, к культуре. Но он не решил этих вопросов, он остался в трагическом дуализме, язычество и христианство остались в нём раздельными, но сосуществующими. В самом язычестве К. Н. было много не преодолённого ещё позитивизма. В чем была причина его религиозной неудачи? Он отрицал гуманизм, и в этом была своя правда. Но он также отрицал человека, религиозно отрицал, и в этом был его провал. Для него христианство не было религией Богочеловека и Богочеловечества. У него был монофизитский уклон. Он бежал от человека как от греха и соблазна, от человека в себе. Он хотел истребить в себе человеческое, и потому человеческое осталось в нём как его исконное язычество, противящееся христианству. Вот почему не мог он вступить на путь религиозного творчества. Но одним охранением нельзя остановить процесс мирового разложения. Лжи вырождающегося гуманизма должно быть противопоставлено положительное религиозное откровение о человеке. Религиозная трагедия К. Леонтьева нас этому научает. Делать программу из «реакционности» К. Леонтьева в наши дни вредно и неумно. К. Леонтьев не годен для общего употребления. Он не может быть «демократизирован» во имя «правых» интересов. В мире должен происходить не только процесс разложения и умирания, но и процесс религиозно-творческий. «Афонское», «филаретовское», «оптинское» православие не разрешило религиозной драмы К. Леонтьева. В религиозном сознании К. Н. не было ответа не религиозную проблему космоса и человека. Он искал личного спасения, но не искал Царства Божьего.

К. Леонтьев остаётся живым и для нашего времени, для нашей религиозной и социальной мысли. Он живет в современных религиозно-философских течениях. Он действует в высшей степени возбуждающе на мысль, даёт духовные импульсы. К. Леонтьев не может и не должен быть учителем, но он – одно из самых благородных и волнующих явлений в русской духовной жизни.

Библиография

Подробная библиография о К. Леонтьеве составлена А. Коноплянцевым, и её можно найти в сборнике «Памяти Константина Николаевича Леонтьева» (СПб., 1911). А. Коноплянцев приводит как полный перечень написанного Леонтьевым, так и статей о нём, в которых Леонтьеву посвящено хотя бы несколько строк. Я укажу только самое основное и существенное, не претендуя на полноту. Основным источником являются девять томов Собрания сочинений К. Леонтьева. Должно быть, было двенадцать томов, но три тома, в которых должна была быть собрана переписка, не вышли. Из произведений самого Леонтьева, не вошедших в Собрание сочинений и изданных отдельно, большое значение имеют: «Отец Климент Зедергольм. Иеромонах Оптиной Пустыни» (1908), «Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь (четыре письма с Афона)» (Сергиев Посад, 1913), «К. Леонтьев о Владимире Соловьёве и эстетике жизни (два письма к о. И. Фуделю)» (книгоизд. «Творческая мысль», 1912). Центральное значение имеют статьи, собранные в 5-м, 6-м и 7-м томах под названием «Восток, Россия и славянство», раньше изданные отдельно в двух томах. Очень важны для характеристики Леонтьева его письма. Письма полностью ещё не собраны и не изданы. Наиболее существенны его письма к Губастову, к А. Александрову и Розанову. Письма к Александрову изданы отдельной книгой: Анатолий Александров. «Памяти К. П. Леонтьева. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову» (Сергиев Посад, 1915). Письма к Губастову напечатаны в «Русском обозрении» (1894, кн. 9, 11; 1895, кн. 11, 12; 1896, кн. 1, 2, 3, 11, 12; 1897, кн. 1, 3, 5, 6, 7). Письма к Розанову напечатаны в «Русском вестнике» (1903, кн. 4, 5, 6). Очень интересно для характеристики религиозной психологии Леонтьева «Письмо о вере, молитве, о немощах духовенства и о самом себе», написанное студенту Московского университета и напечатанное в «Богословском вестнике» (1914, №2). В «Русской мысли» (1916, март) напечатаны письма Леонтьева к Замораеву со статьей Замораева о Леонтьеве. В «Русской мысли» (1915, сентябрь) напечатана статья Леонтьева «Несколько воспоминаний и мыслей о покойном An. Григорьеве», которая представляет письмо к H. H. Страхову.

Из литературы о Леонтьеве основное значение имеет литературный сборник «Памяти Константина Николаевича Леонтьева». Сборник начинается с биографии Леонтьева, составленной А. Коноплянцевым. Биография написана с любовью, в ней приведено много интересных писем к Т. П. Филиппову, Губастову, Розанову и др., и она является основным источником для истории жизни Леонтьева. Из статей сборника наиболее замечательная статья Розанова «Неузнанный феномен», самая блестящая из всего написанного о Леонтьеве, хотя и односторонняя. Интерес представляют: К. А. Губастов («Из личных воспоминаний о К. Н. Леонтьеве», с выдержками из писем), и особенно Ю. Ю. Карцев («Письма К. Н. Леонтьева к Е. С., О. С. и Ю. С. Карцевым», с вступлением). У А. Коноплянцева есть ещё другой биографический очерк о Леонтьеве, напечатанный в «Русском биографическом словаре». Этот сжатый очерк даёт канву жизни Леонтьева и характеристику его миросозерцания. Вл. Соловьёв дал статью о Леонтьеве в энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, которая вошла в 9-й том Собрания его сочинений. У В. В. Розанова есть другая интересная статья о Леонтьеве, вошедшая в его сборник «Литературные очерки» (1889). Он соединил статью о Данилевском и Леонтьеве под названием «Поздние фазы славянофильства». Статьи кн. С. Трубецкого «Разочарованный славянинофил» («Вестник Европы», 1893, а потом в 1-м томе Собрания сочинений) и П. Милюкова «Разложение славянофильства» («Вопросы философии и психологии», 1893, а потом в сборнике «Из истории русской интеллигенции») представляют типически либеральный и малоинтересный подход к Леонтьеву. Особенно статья кн. С. Трубецкого ниже его самого. Даже статья П. Милюкова представляет бóльший интерес. Укажу на свою статью «К. Леонтьев – философ реакционной романтики» («Вопросы жизни», 1904, июль, а потом в сборнике «Sub specie aeternitatis»), в которой впервые делается попытка по-новому подойти к Леонтьеву и открыть в нём черты, родственные Ницше. Свящ. Константин Агеев написал первую книгу о Леонтьеве – богословскую диссертацию под названием «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства». Свящ. К. Агеев занят главным образом своим тезисом, и его оценка Леонтьева односторонняя и не вполне справедливая, хотя он уже более понимает значительность Леонтьева, чем кн. С. Трубецкой. Из более поздних статей укажу на статьи Б. Грифцова «Судьба К. Н. Леонтьева» («Русская мысль», 1913, кн. 1, 2 и 4), А. Закржевского «Одинокий мыслитель» («Христианская мысль», 1916, апрель и май), Волжского «Святая Русь и русское призвание» (1915; брошюра в значительной степени посвящается Леонтьеву) и С. Булгакова «Победитель-побеждённый» (в «Биржевых ведомостях», 1916, а потом в сборнике «Тихие думы»), которую нужно признать одной из лучших статей о Леонтьеве, хотя Леонтьев ему слишком чужд. Очень интересна и важна статья о. И. Фуделя «К. Леонтьев и Вл. Соловьёв в их взаимных отношениях» («Русская мысль», 1917, ноябрь-декабрь). Благодаря любезности о. И. Фуделя, близкого лично к К. Леонтьеву, мне удалось использовать некоторые ненапечатанные письма К. Леонтьева. Эти библиографические указания составлены мною в 1918 году.

К главе I

Для этой главы наиболее важен том 9 Собрания сочинений Леонтьева, посвящённый воспоминаниям. Первый период жизни Леонтьева ярко обрисован им самим в воспоминаниях: «Моё обращение и жизнь на св. Афонской горе», «Рассказ моей матери об императрице Марии Федоровне», «Мои дела с Тургеневым», «Сдача Керчи в 1855 году», из которых взята бóльшая часть моих цитат в этой главе. Некоторые цитаты взяты также из 1-го тома, где помещены романы «Подлипки» и «В своем краю», представляющие автобиографический интерес. Источником для этой главы является также биография А. Коноплянцева в сборнике «Памяти Леонтьева». Цитаты Розанова взяты из его статьи в «Литературных очерках» и в сборнике «Памяти Леонтьева».

К главе II

Для этой главы важное значение имеет том 3 Собрания сочинений Леонтьева, в котором помещён «Египетский голубь», откуда взято много цитат. Затем важное значение имеют воспоминания К. А. Губастова (в сборнике «Памяти Леонтьева»), а также письма к Губастову и к Розанову. Много цитат взято также из 5-го, 7-го и 8-го томов Собрания сочинений. Отдельные важные места нужно искать по всем девяти томам Собрания сочинений, так как Леонтьев пишет отрывочно и не концентрированно. Для описания религиозного переворота Леонтьева есть важные места в «Письмах к Александрову» и в письме к студенту, напечатанном в «Богословском вестнике» (1914, № 2). Основная канва дана в биографии Коноплянцева.

К главе III

Для этой главы основным является том 5 Собрания сочинений, в котором помещена главная работа Леонтьева «Византизм и славянство», а также тома 6 и 7. Эти три тома объединены общим заглавием «Восток, Россия и славянство», и из них взята мной бóльшая часть цитат для характеристики общественной философии и философии истории Леонтьева. Для понимания и характеристики учения Леонтьева мной также принята во внимание книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа». Для характеристики учения Леонтьева об эстетике жизни основным источником являются два письма к о. И. Фуделю, изданные отдельно под названием «К Леонтьев о Владимире Соловьёве и эстетике жизни».

К главе IV

Для этой главы основным источником является сборник «Памяти Леонтьева». В этом сборнике, кроме биографии Коноплянцева, с приведенными в ней отрывками писем, большой интерес представляют письма к Карцевым. Для последнего периода жизни Леонтьева очень важны «Письма к Александрову», из которых я беру много цитат. Для периода после возвращения с Востока важны письма к Губастову. В этой главе много цитат взято из 8-го тома Собрания сочинений, где напечатана статья «Анализ, стиль и веяние». Для характеристики отношений Леонтьева к Вл. Соловьёву основной является статья о. И. Фуделя «К. Леонтьев и Вл. Соловьёв в их взаимных отношениях» («Русская мысль», 1917, ноябрь-декабрь).

К главе V

Для этой главы бóльшая часть цитат взята из 5-го, 6-го и 7-го томов Собрания сочинений Леонтьева, в которых сосредоточены его статьи по восточному вопросу и о России. Особенное значение имеет статья «Племенная политика как орудие всемирной революции», помещённая в 6-м томе. Для характеристики взглядов Леонтьева на Россию и русский народ в последний период, когда он потерял веру в будущее России, важны «Письма к Александрову».

К главе VI

Для этой главы использованы главным образом 6-й, 7-й и 8-й тома Собрания сочинений. Особенно важное значение имеет статья «Наши новые христиане», помещённая в 8-м томе. Очень важны для характеристики религиозных переживаний и идей Леонтьева «Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона)» и «Отец Климент Зедергольм. Иеромонах Оптиной Пустыни». Имеют значение для этой главы также «К. Леонтьев о Владимире Соловьёве и эстетике жизни» и «Письма к Александрову».