Философия свободы

Гуманизм привел к Декларации прав человека и гражданина и к Великой французской революции. Гуманизм стал утверждать себя как отвлеченное начало, как начало не только самостоятельное, но и высшее. Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человечество признали высшей святыней. Освобождение от ложной теократии и бесчеловечия, прикрытого религией, вело к уничтожению всякой религиозной святыни, к обоготворению человека и человечества, к безбожию. Поэтому весь гуманистический, освободительный процесс двойствен: он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии человеческого самообоготворения. В Великой французской революции и во всех освободительных революциях была несомненная правда, восстание против несомненной лжи, освобождение от первоначального рабства, но было и новое зло, обоготворение человеческой стихии, поклонение новому земному богу вместо Отца Небесного, с которым соединил нас Христос. Гуманизм, религия человечества, человеческого могущества и человеческого совершенства, стал пафосом нового, потерявшего Бога человечества. Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что территорией этого мира исчерпывается бытие, что ничего больше нет и что это очень отрадно, так как дает возможность обоготворить себя. Гуманизм лег в основание либерализма и французской революции, а потом он же стал душой социализма и анархизма. Теоретическое миропонимание гуманизма вылилось в форму позитивизма разных оттенков. Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее. Но этот же самый божественный человек, согласно учению гуманистического позитивизма, произошел из низкого состояния, вышел из недр неорганической материи; этот человек смертен, этот человек не обладает даже реальным единством личности и есть лишь игра природных и социальных сил. Вл. Соловьев очень остроумно говорил, что гуманистический позитивизм у русской интеллигенции покоится на странном силлогизме: «человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». Почему же не поедать друг друга, почему не ненавидеть? В действительности так и есть, не любят ведь, поедают и ненавидят.

Но, чтобы вступить окончательно на путь богочеловеческий, человечество, по-видимому, должно пройти до конца соблазн отвлеченного гуманизма, попробовать на вершине исторического процесса, в поздний час истории устроиться самостоятельно на земле, стать на ноги, отвергнув все источники своего бытия. За соблазнами imperium romanum, ложной теократии, папоцезаризма и цезарепапизма последовали соблазны гуманизма, народовластия, социализма и анархизма. Раньше обоготворяли человека-папу и человека-цезаря и этим изменяли Богу, потом стали обоготворять всех людей, человечество, народную волю, изменяли Богу во имя той же человеческой власти – народовластия. Социализм и анархизм обострили проблему хлеба и проблему власти и даже безрелигиозное сознание привели к эсхатологическим предчувствиям. Социализм и анархизм – предельные этапы новой истории, последние соблазны человечества, и страшны они своим внешним сходством с формами новой теократии, призванной окончательно разрешить проблемы хлеба и власти, всех насытить и освободить. В конце XIX века появляются Ницше, декадентство и безрелигиозная мистика. Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным. Критика Канта оставила в душе человека пустоту, которую он должен произвольно заполнять. Позитивизм и критицизм освободил человека от всякой безусловной реальности, водворил человека на территорию феноменалистического иллюзионизма. Так превращается гуманизм в новую форму лжи, так исчезает мало-помалу и та часть истины, которая в гуманизме заключалась. Назревает сознание, что правда о человеке может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии богочеловечества. Все острее чувствует современный человек, что безбожный гуманизм – бесчеловечен.

Но осмыслить опыт новой истории старохристианское религиозное сознание не в силах. Ветхое сознание не вмещает смысла истории, и вся драма новой истории представляется ему или недоразумением, или сплошным злом, дьявольским наваждением. Но будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло. Для явления окончательного добра должен был совершиться процесс истории, и потому все эпохи истории имеют глубокий религиозный смысл. Религиозно-космический процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма человека новой истории, весь новый опыт подготовляют материны для нового откровения. Только новое религиозное сознание может осмыслить все, что произошло нового с человеком, может ответить на его недоумение, излечить его от тяжкой болезни дуализма, которой страдало все христианство в истории и которое передалось миру, с христианством порвавшему.

5) О третьем завете и его связи со смыслом истории 

Процесс истории привел человечество XIX века к идее прогресса, которая стала основной, вдохновляющей, стала как бы новой религией, новым богом. Человечество перестало верить в Бога и тем пламеннее стало верить в прогресс человеческий, в свое великое будущее. «Свое» – вот слово, заключающее в себе страшную иронию, так как ни один из живших и живущих людей не может реально назвать это «будущее» своим; ни один человек не войдет в это будущее живым, войдут его истлевшие кости. Идея прогресса, развития человечества, движения его к какой-то высшей цели была чужда античному миру: это не языческая идея. Идея эта зарождалась в мессианистском сознании ветхозаветных пророков, в апокалиптических чаяниях религиозного завершения мировой истории, религиозного исхода из мировой трагедии. Идея прогресса и есть идея смысла истории, истории как пути к Богу, к благодатному концу, к Царству Божьему. Идея эта связана с религиозными пророчествами, с ветхозаветными пророчествами о пришествии Мессии и новозаветными пророчествами о втором пришествии. Но христианские пророчества и обетования не осуществились еще в истории, и христианское сознание не вместило еще религиозного смысла прогресса. Причудливая диалектика истории передала идею прогресса в руки нового человечества, настроенного гуманистически и рационалистически, отпавшего от христианской религии, принявшего веру атеистическую. В безрелигиозном сознании нового человечества древние чаяния Царства Божьего смешались с чаяниями царства князя этого мира; обетования второго пришествия Христа затмились христианскими же обетованиями о пришествии земного бога – врага Христова. Позитивная теория прогресса и есть религия грядущего земного бога, и все ее чаяния предсказаны пророческими христианскими книгами. Теория прогресса заключает в себе противоречие, которое не в силах осмыслить позитивистическое сознание. Учение о прогрессе, о смысле истории неизбежно предполагает благодатное завершение истории, конечный исход, конец истории, ту или иную эсхатологию; в эсхатологии – пафос религии прогресса, душа ее. А вместе с тем прогрессисты-позитивисты отрицают конец истории, исповедуют религию плохой бесконечности, отсутствия конца во времени, бесконечного совершенствования. Всякий верующий в прогресс ждет, что прогресс приведет к хорошему, благому концу, что восторжествует царство счастливого, свободного, сильного, божественного человечества, и вдохновляется этим грядущим земным совершенством. Но тот же верующий в прогресс мыслит процесс бесконечным, не имеющим никакого конца во времени, а всякое грядущее совершенство считает подлежащим смене состоянием еще более совершенным, еще более далеким. Прогрессисты мечтают о земном абсолюте, который когда-нибудь появится во времени, и это есть чаяние мессианистское, жажда исхода из исторической трагедии. Позитивисты, исповедующие социальные утопии, ждут страшного суда над злом прошлого, ждут окончательного торжества правды на земле, но смешивают правду Божью с правдой человеческой, суд Божий с судом человеческим, чаяния Христа-Мессии с чаяниями Антихриста, земного бога. Рационалистическое сознание мешает им принять идею конца истории и мира, которая предполагается их неясными чувствами и предчувствиями; они защищают плохую бесконечность, торжествующую в жизни натурального рода. История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исходу. Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая имела начало и будет иметь конец. В исторической трагедии есть ряд актов, и в них назревает окончательная катастрофа, катастрофа всеразрешающая. В религии социализма, этом последнем слове учения о прогрессе, есть конец. Социализм верит, что старый мир разрушится, что над старым злом будет произнесен окончательный суд, что настанет совершенное состояние на земле, царство человеческой правды, что люди будут как боги. Мировая социальная катастрофа, наступление социалистического рая – все это вывернутая наизнанку религиозная идея конца истории, начало уже сверхисторического. В сознании своем социалисты утверждают, что прогресс будет бесконечным; но в стихии своей утверждают конец, социалистический конец истории, исход, спасение человечества от всех бед и зол, обоготворение человечества. В этом ожидании конца весь пафос социализма. Появление религии прогресса и социализма обостряет религиозно-эсхатологическую проблему, ставит перед христианским сознанием вопрос о религиозном смысле истории и ее завершении, служит возрождению религиозному, связанному с обетованиями и пророчествами.

Апокалипсис, откровение св. Иоанна, и есть христианская книга, в которой заключены пророчества о конце истории, которая тесно связана со смыслом истории. Апокалипсические пророчества говорят о грядущем разделении мира, об образовании в конце истории как царства князя этого мира, так и царства Христова. Будущее двойственно, в нем зло должно быть окончательно отделено от добра. Смысл истории согласно Апокалипсису заключается в освобождении человеческих сил для последней борьбы добра и зла, Христа и Антихриста. Церковь должна приготовиться в мире, ибо в конце «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя». Самое существенное в Апокалипсисе – это пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа на земле – хилиазм.[35] Хилиастическая надежда и есть основа всякого упования на наступление царства Божьего на земле, царства правды на этой земле. Все социалистические утопии, надежды на наступление грядущего совершенства, на благой результат прогресса есть психологическое переживание и психологическая трансформация хилиазма. Социалистическая религия есть обратный хилиазм, и в связи с ней должен возродиться хилиазм истинный. Все прогрессисты верят, что прогресс должен хорошо кончиться, должен привести к благому результату, к земному совершенству. Это – хилиастическая надежда, но лишенная всех оснований, всех корней. Ждут прогрессисты наступления царства Божьего на земле, а в Бога перестали верить. И ничего не могли выдумать прогрессисты кроме того, что заключалось в части апокалиптических пророчеств, но части, оторванной от целого и потому лишенной высшего света. Во всяком революционном «максимализме» (в широком смысле этого слова) есть бессознательный хилиазм, ложное религиозное ожидание. Но социальный максимализм обычно принимает форму отрицания истории.

Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей, так как судьба личности зависит от судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторванное от вселенной, не может быть результатом личного самопогружения. Спасающейся личности предназначено жить в божественном космосе, в преображенном мире, и надежда на спасение есть надежда на всеобщее воскресение, воскресение мировой плоти. Прогресс совершается для всех людей, поколений прошлых, настоящих и будущих, для каждой былинки бытия. Дело спасения есть дело вселенское, и путь спасения есть путь вселенской истории. Спасение есть победа над первоисточником мировой испорченности, вырывание корней зла; спасение есть полное преобразование всего бытия, рождение к новой жизни самой материи мира. Спастись – не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись – значит так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть дело жизни, а не смерти, дело этого мира, а не другого. Элементы этого же мира должны быть подготовлены для вечности, плоть этого мира и каждого существа в этом мире должна стать нетленной. Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится лишь в ее конце. Слишком ясно для полного религиозного сознания, что спасение есть дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения, а не индивидуального перехода в другой мир путем смерти, путем выхода из исторической жизни. Религия Христа зовет нас к борьбе за жизнь, к мировой победе над смертью, к завоеванию воскресения историей и творчеством. Религиозный человек должен дорожить жизнью больше, чем нерелигиозный, и должен больше ненавидеть смерть.

Все разрушительные смертоносные силы природы в грехе зачались и бороться с ними нужно как со злом. Инстинкт самосохранения и жизнеутверждения есть религиозно здоровый инстинкт. Религиозно должен человек охранять себя и свою жизнь от злых сил, собирать жизненные силы для участия в деле спасения, осуществляемого мировой историей. Идеализация смерти есть соблазн и грех. Человек отвечает за свою жизнь перед Богом и должен развивать полученные свыше дары. Достоинство человека – в его жизни, а не в смерти, в соединении духа с плотью, а не в отделении духа от плоти, в соединении индивидуальной судьбы личности с исторической судьбой мира, а не в отделении личной судьбы от мировой. И в той частной форме борьбы за жизнь, которую утверждает позитивизм, есть положительная правда, превращающаяся в ложь лишь тогда, когда претендует на верховенство. Все технические, экономические, политические, медицинские и в лучшем, светлом смысле магические способы противодействия злым силам в свете религиозного сознания не отбрасываются, а лишь претворяются.

Высшая точка христианской истории – аскетический подвиг святых Церкви Христовой, подвиг самоотречения и победы над природой, лишь на поверхности противоречит идее истории, в подвиге этом – лишь кажущийся выход из процесса истории. Подвиг святых отшельников и пустынножителей имел свою положительную историческую миссию, и значение его космическое, вселенское. Нужно было оттолкнуться от язычества. Святые аскеты должны были бросить вызов естественному порядку природы, должны были совершить свой индивидуальный опыт победы над источником зла, опыт активного, а не пассивного страдания, чтоб история мира могла продолжиться и завершиться. Победимость природы, лежащей во зле, победимость ужаса жизни и ужаса смерти опытно показана христианскими святыми. В самой природе мира что-то изменилось после аскетического подвига восточной христианской мистики; мир подготовился к вселенскому пути воскресения. Христианские святые, по видимости выходившие из истории, незримо творили историю. Образовалась церковь святых, таинственный центр мировой души, возвращающейся к Богу. Религиозное сознание исторического христианства не вмещало религиозного смысла истории, но такова была его историческая миссия. Нужно было отрицать историю, чтобы осуществился смысл истории; нужно было пройти через отрицание мира, чтобы религиозно утвердить мир. Ныне мы вступаем в эпоху мирового религиозного кризиса, и развитие религиозного сознания может продолжиться лишь в связи с положительным обращением к истории и земле. Религиозная миссия нашей эпохи не есть уже отрицание истории, а новое ее утверждение, не есть отрицание земли, а новое ее утверждение, новое творчество. Само религиозное сознание восполняется откровением о смысле мировой истории, новой религиозной антропологией, новой теургией.

Развитие ничего не убивает, ничего не истребляет и неизбежно заключает в себе элемент консервативный. Развитие охраняет вневременное достояние прошлого, продолжает дело прошлого, раскрывает содержание семени, посеянного не только в глубине веков, но и в глубине вечности. Развитие не есть отрицание прошлого, а есть утверждение того, что в нем заложено, раскрытие вечных элементов бытия, разворачивание изначальных качеств, пребывавших в потенциальном состоянии. Поэтому в процессе развития неизбежно сочетается консервативность с прогрессивностью,[36] с творчеством: охраняется отвоеванная в прошлом сфера бытия и продолжается отвоевание новых сфер бытия, линия раскрытия протягивается дальше. В творческом развитии открывается небывалое. Вместе с тем процесс развития есть процесс трудовой. Развитие с трудом дается, больших усилий стоит и не достигается мечтательной экзальтацией. Процесс развития мучительно медленный, и в нем неизбежны стороны, обидные своей прозаичностью и мелочностью. Должен до конца совершиться нейтральный прогресс очеловечения человечества, исхода из природно-звериного состояния, элементарного освобождения человеческих сил, первоначальной постановки человеческой личности на ноги. Тогда только можно ждать сверхчеловеческого исхода. Этот трудовой характер развития и нейтральный характер очеловечения очень важно понять для религиозного осмысливания истории. Люди религиозного сознания легко впадают в соблазн отрицания истории, для них закрывается смысл трудового развития культуры и религиозно нейтрального процесса гуманизации. Новое религиозное сознание должно понять великий смысл исторического труда.[37] Новое религиозное сознание есть прежде всего освящение творчества.

Но религиозно осмыслить исторический прогресс – значит увидеть двойственность будущего, которую не видят прогрессисты. Прогрессисты понимают историю как улучшение, как бесконечное совершенствование этого мира, уничтожение зла прошлого и нарождение добра будущего. Теории прогресса позитивистов всегда считают зло категорией прошлого, а добро – категорией будущего. Прогресс должен окончательно уничтожить в будущем всякое зло и довести этот мир до состояния совершенства. Теория прогресса в обыденном сознании бестрагична – это прекраснодушная теория, которая хотя и утверждает страдальческий и кровавый путь истории, но верит, что все идет к лучшему в этом лучшем из миров. Раздвоения этого мира на добрую и злую стихию, роста не только добра, но и зла обычное прогрессистское сознание не замечает. Прогрессисты видят внешнюю цель истории и не замечают внутренней ее драмы, которая все более и более обостряется. Только в свете религиозного сознания видна двойственность исторических судеб человечества, видно грядущее в мире разделение на конечное добро и конечное зло, виден трагический и трансцендентный конец истории, а не благополучный и имманентный. Смысл мировой истории не в благополучном устроении, не в укреплении этого мира на веки веков, не в достижении того совершенства, которое сделало бы этот мир не имеющим конца во времени, а в приведении этого мира к концу, в обострении мировой трагедии, в освобождении тех человеческих сил, которые призваны совершить окончательный выбор между двумя царствами, между добром и злом (в религиозном смысле слова). Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая должна кончиться катастрофой. Трагедия никогда не кончается благополучием: исход из трагедии всегда трансцендентен, всегда есть предельный конец имманентного развития данных сил, переход к иному. Задача истории – в творческой победе над источником зла, а не в благополучии. Но, чтобы зло было побеждено, должно выявиться его окончательное ничтожество; оно должно предстать перед человечеством в окончательной своей форме. Пусть сбудутся все обещания древнего змия и змииного пути, тогда выявится ложь этих обещаний. Для свободы выбора человечество должно: 1) стать на ноги, укрепить свою человеческую стихию и 2) увидеть царство правды и царство лжи, конечную форму обетований добра и обетований зла. Первое условие достигается нейтральным гуманистическим прогрессом, элементарным освобождением человечества; это общее поле, на котором работают и силы божеские, и силы дьявольские и на котором дано будет окончательное сражение. Второе условие есть выявление путем исторического прогресса сверхчеловеческих сил, встреча обетований Божьих с обетованиями дьявольскими. Все в мире должно быть доведено до конца, изобличено, обнажено. Окончательное ничтожество зла может быть увидено, лишь в конце истории, когда зло достигнет предельной своей формы, манившей и соблазнявшей людей. Непосредственные, первоначальные последствия первородного греха устраняются человеческим прогрессом; человечество выходит из состояния первобытного зверства и рабства. Внешние и грубые формы зла постепенно отмирают в истории, и прогрессисты справедливо провидят в будущем уничтожение этого первобытного зла. Люди не будут уже поедать друг друга, не будет таких убийств, казней и разбоев, не будет такой тьмы и невежества, такой нужды и беспомощности перед природой. Но тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас пустоты и небытия достигнет размеров небывалых. Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей. Самые радикальные социальные перевороты не затрагивают корней человеческого бытия, не уничтожают зла, а лишь отводят его. И самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем, когда окончательно исчезнут первоначальные формы зла. Для победы над грядущим злом растет сила царства Божьего, сила творческая; воплотится в будущем и высшее добро. В этом сущность апокалипсических пророчеств о смысле и конце истории.

Самая большая трудность философии истории скрыта в природе индивидуального, которое, казалось бы, не поддается разумному объяснению, не вмещается ни в какие схемы. Часто утверждают, что всякий провиденциальный план истории сталкивается с индивидуальным, и тайна индивидуального опрокидывает всякий план, всякую схему истории. А ведь история имеет дело исключительно с индивидуальным, неповторимым, конкретным. И новейшие гносеологи (Риккерт и др.) справедливо усомнились в самой возможности законов истории. Нельзя установить законов истории, так как нельзя построить науку истории по образцу естествознания, которое имеет дело с повторяющимися явлениями и устраняет все индивидуальное. «Научная» теория истории невозможна и обычно выливается в мертвую и пустую дисциплину социологии – этого богословия позитивистов.[38] Но религиозное понимание истории возможно уже потому, что религиозное восприятие всегда индивидуально и универсально разом и что религиозный смысл истории исходит из индивидуального, неповторимого факта – Христа. Религиозное сознание в противоположность научному воспринимает и осмысливает абсолютно индивидуальное, и никакого иного бытия, кроме индивидуального, для него не существует. Общее, универсальное так же индивидуально, как и частное – не менее реально. Вот почему религиозный план истории не есть непременно схематизм, как то кажется позитивистам-номиналистам. Пророческое видение будущего не абстрактную, мертвую схему открывает, а живую, индивидуальную трагедию. Сама возможность пророчеств основана на религиозном преодолении противоположности между свободой и необходимостью, которая для рационалистического сознания остается непримиримой антиномией. Необходимый, роковой конец истории, который открывается в пророчествах, и будет делом свободы, постигнутой не как произвол. Христос уничтожил противоположность между человеческой свободой и божественной необходимостью, и христианские пророчества открывают конец истории и путь к нему по ту сторону этой противоположности. Конец истории в такой же мере провиденциален, в какой и свободен. Провиденциальный план истории не может быть насилием над свободой индивидуального, а лишь ее исполнением. Мировая трагедия разрешится не только борьбой Христа с Антихристом, но и человеческой свободой, человеческим усилием и творчеством. Конец истории и путь к концу – не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека. Только новая религиозная антропология в силах осветить религиозный смысл истории, победить кошмар отвлеченной схемы и безумие индивидуальной игры.

Христианство не полно, так как в нем или совсем не было религиозной антропологии, или была антропология ложная. Христианское сознание выработало на вселенских соборах догмат о богочеловечности Христа; оно же открыло греховность человеческой природы. Но богочеловечность человека и человечества не была полностью вмещена христианским сознанием: ему оказалась почти чуждой сама идея богочеловечества. Антропология исторического христианского сознания осталась еще слишком языческой и ветхозаветной. Человеческая стихия была, с одной стороны, принижена христианством в истории, а с другой – ложно возвеличена в лице папы, царя, иерархии, в человеческом быте и человеческих мнениях, выданных за божеские. Человеческое было соединено с божеским в Христе, индивидуально соединялось у святых, у спасавших свою душу; но на пути истории, на пути культуры осталась отъединенность. Человеческая стихия в одной точке соединялась с Христом и тем спасалась в индивидуальной форме, но исторически, вселенски она утверждала себя по-своему, приняла своеобразный компромисс христианства с языческой антропологией. Человеческая стихия не обожилась и потому осталась и приниженной перед Божеством, и бесстыдной, полной самомнения в своем самоутверждении. Католичество было разом и унижением человека, и непомерным возвеличением; в нем сильна властолюбивая и самолюбивая человеческая стихия. Православие было принижением человеческой стихии, подчинением ее Божеству, столь характерным для Востока исчезновением человека и Боге. И ложная антропология западного католичества, и полное отсутствие антропологии в восточном православии одинаково свидетельствуют о неполном и одностороннем характере христианства в истории, о неизбежности раскрытия полной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, не языческого и не ветхозаветного. Но, скажут, есть ведь новозаветная антропология, преодолевающая и язычество, и Ветхий Завет! Вся историческая драма религии Нового Завета в том, что Новый Завет человека с Богом, Завет любви и свободы не был еще соборным соединением человечества с Божеством. Обожение человечества, путь к которому открыт Христом, в исторических границах Нового Завета не осуществляется и предполагает завершенную диалектику Троичности. Если мессиански-пророческое сознание Ветхого Завета вело к Новому Завету, то мессиански-пророческое сознание Нового Завета ведет к Завету Третьему. Богочеловечество, совершенное соединение человечества с Божеством, может явиться лишь <как> результат проникновения Св. Духа в путь истории и культуры. Заветы Христа остаются индивидуальными, на них нельзя построить религиозного общества и религиозной культуры. Религия Богочеловечества есть религия Св. Троицы, завершение диалектики Троичности, в которой творение свободно возвращается к Творцу. Положительная религиозная антропология, раскрытая в религии Св. Троицы, будет изъявлением прав Бога и прав человека, что в истории было до сих пор разделено, будет раскрытием богочеловечности человека и человечества, новой близости человеческого к божескому. Священнический иерархизм, исполнявший великую миссию, в конце будет преодолен новой религиозной антропологией. Человеческая природа – ничто, взятая сама по себе, самоутверждающаяся, но она божественна, могущественна в единении с Божеством. В святых происходило индивидуальное обожение человеческой природы; это обожение должно начаться в истории, чтобы привести мир к обществу святых – благому результату мировой истории. Человечество, по выражению Вл. Соловьева, есть становящееся абсолютное, и в этом религиозный смысл истории и религиозная задача человеческой культуры. Новая религиозная антропология прекратит распрю гуманизма с Богом, откроет безумие безбожного прогресса и такое же безумие благочестивого регресса. Новое религиозное сознание Третьего Завета изобличит ложь старых теократий, смешавших человеческое с божеским, и новых демократий, обожествивших человеческое, и поведет к новой и вечной теократии, в которой власть будет подлинно божеской, а человек, подчинившийся этой власти, будет поднят на высоту божественную. Но люди переходной эпохи не должны выдавать себя за носителей нового откровения, а лишь за жаждущих, предчувствующих и стоящих у порога.

Положительная религиозная антропология может быть открыта лишь в связи с проблемой происхождения зля, лишь в свете ясного сознания природы зла. Тварная человеческая природа есть и величайшее добро, и величайшее зло. Зло не есть самобытное и абсолютное начало бытия, зло есть творение, отпавшее от Бога и обоготворившее себя и свои силы. Все эмпирические формы зла – смерть, болезнь, нужда, рабство, убийство, злоба, ненависть явились в мир из этого источника. Если самообожествление человеческой природы было источником зла, то обожение человеческой природы будет победой над злом, исходом, спасением. Обожение человеческой природы, богочеловечность и есть новая религиозная антропология, противоположная безрелигиозной антропологии религии человечества, религии человеческого самообожествления и самоудовлетворенности. Вот почему религиозно-антропологический вопрос есть вопрос о разрешении смысла истории. В Апокалипсисе дано пророческое разрешение того антропологического вопроса, который поставлен в книге Бытия.

Революционеры, пламенно верующие в социальное спасение человечества и земной рай, исповедуют ложную антропологию, обратную христианской, и их завет есть завет жертвы, а не любви. Революционер-герой себя самого считает спасителем мира и жаждет себя принести в жертву, пролить кровь для искупления грехов мира. Революционер сам хочет быть Христом, и эта жажда жертвы мешает ему увидеть Христа, поверить в Единого Спасителя. Мнить самого себя спасителем и придавать своей жертве мировое искупляющее значение есть большой соблазн ложной антропологии, соблазн зла, принявшего обличие добра. Религия Христа есть завет любви, а не жертвы, религия Спасителя – Сына Божьего, а не спасителей-человеков. Кровавая жертва человека не может иметь спасающего и искупляющего значения, и сама жажда жертвы есть соблазн. Историческое христианство не осуществило в человеческой жизни завета любви и слишком часто сбивалось на старый завет жертвы. Ложь антропологии исторического христианства и антропологии революционного гуманизма разом и обоготворяет человека, и принижает человека, но не в силах обожить человеческую природу.

Третий Завет, завершающий диалектику истории, осуществляющий завет любви истинной антропологии, восстановит всю полноту язычества, но просветленного и освобожденного от тления, освятит всю плоть культуры, но осмысленную и побеждающую смерть. Вся языческая полнота жизни, так соблазняющая многих и в наше время, не есть зло и не подлежит уничтожению; все это богатство бытия должно быть завоевано окончательно, и недостаточность и ложь язычества в том и заключалась, что оно не могло отвоевать и утвердить бытие, что закон тления губил мир и язычество беспомощно перед ним останавливалось. Возрождение ценностей и благ языческого мира, всей заключенной в этом мире подлинной жизни, почувствованной языческим миром святости первозданной плоти, есть дело религиозное и с религией воскресенья плоти связанное. Но возрождение язычества, реставрация языческих религий есть безумие, есть дело, враждебное религии. Нельзя отрицать язычества, безумно видеть в нем злой соблазн; язычество было подлинным откровением, но первоначальным, неполным, односторонним, и были глубокие, мистические причины гибели язычества как религии. Языческая культура, языческая философия и искусство не погибли; они легли фундаментом мировой христианской культуры; ими питались учителя церкви и строители церкви. Беда не в том, что христианский мир отверг язычество, беда в том, что христианская история была двойственна, что мир стал язычески-христианским, что весь он был проникнут дуалистическим сознанием. Католичество было язычеством в христианской одежде, и христианское государство, христианская семья, христианский быт – пережитки язычества, языческого родового строя жизни. Аскетическая христианская мистика святых и отшельников и весь христианский быт, вся христианская история земли остались несоединенными, противоположными. И задача нового религиозного движения не есть обновление христианства язычеством, а скорее освобождение христианства от языческого быта, преодоление дуализма и творческое утверждение нового религиозного бытия, в которое войдет и все преображенное язычество и все исполнившееся христианство.

Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христианстве. Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах – Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска. Хилиастические надежды с особенной силой возродились в реформационную эпоху; в мистических сектах ждали близкого наступления чувственного тысячелетнего царства Христова. В начале XIX века Баадер и Шеллинг учили, что религиозное откровение должно перейти в новый фазис Св. Духа и в нем должна явиться церковь св. Иоанна. Но то были индивидуальные предчувствия христианских гностиков. Русские богоискатели ищут Вселенской Церкви и новых откровений. Вл. Соловьев подходит к религии Духа. Но все эти предчувствия недостаточно еще связаны с вселенским сознанием, все эти движения не носят еще вселенского характера, не идут изнутри Церкви. В мировой истории человечества и во всей культуре человечества многое должно еще произойти, прежде чем станет возможным вступить в новую религиозную эпоху. Отдельные мыслители, отдельные мистики и отдельные секты могли многое почувствовать и сознать, но речь идет о всемирно-исторических эпохах, и религиозная эпоха Св. Духа не могла еще наступить не только в XIII веке, но и в XIX веке, не настали еще времена и сроки. Об эпохе Св. Духа можно говорить лишь условно, так как не может быть особенной религии Св. Духа. Полная религия, вмещающая полноту откровения, есть религия Св. Троицы. Третий Завет будет лишь исполнением Завета Христова. И прежде всего раскроется тайна нового брака, мистического соединения, которого нет в порядке природы, не соединяющей две плоти в одну, а рождающей плоть третью. В макрокосме соединяется Христос с Невестой своей Церковью; так в микрокосме муж соединяется с женой. Этот мистический брак существовал лишь на высших ступенях посвящения в тайну любви, но от него пойдет преображение мира.

Современное человечество переживает тяжелый кризис: все противоречия обострились до последнего предела, и ожидание мировой социальной катастрофы на один лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы религиозной. Социализм и анархизм, декадентство и мистика, разочарование в науке и пустота новейшей философии, небывалое еще ощущение личности и сознание неизбежности нового общества, мучительное обострение проблемы пола – все это ведет к какому-то пределу, к таинственному еще разрешению. Европейская культура идет быстрыми шагами к пределу человеческого самообоготворения, к новой безбожной религии, к земному богу, который уже всех поработит и которому поклонятся окончательно. Наступают времена такой тоски духа, такого томления по религиозному разрешению противоречий жизни, что неизбежно что-то должно начаться.

У нас в России долгое время было рабство и варварство, а потом наступил революционно-реакционный хаос, но у нас же, плохих европейцев, нашла себе приют неведомая Европе духовная жажда, неустанная работа лучших наших людей над вопросом религиозным. Дух наш решительно враждебен мещанству, и механический идеал Европы нам чужд и неприятен. Мессианистско-религиозные чаяния давно уже зародились в России, и в религиозное призвание России верит национальный гений нашего народа. В славянофильстве было много роковых ошибок и наивностей, но в нем же была и правда, дальше развиваемая Достоевским, Вл. Соловьевым и др. У нас есть органические задатки пути, противоположного этому судорожному движению к земному богу, к механизму, подменившему организм, к фиктивному бытию. Это не значит, конечно, что Европа «сгнила»; и там готовятся силы к последнему акту мировой истории. Мировая история разрешится лишь совместными силами Востока и Запада, и каждый великий народ имеет тут свою миссию. Но верим, России и русскому религиозному движению принадлежит роль особая и великая. Только Россия может соединить восточное созерцание Божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры. На монгольском Востоке есть страшная стихия безличности, как кара за грехи, грозящая европейской цивилизации, изменяющей христианскому откровению о личности. Россия в силах будет отразить восточно-монгольскую опасность, если победит в себе татарщину, охранит себя от американской безличности и укрепит в себе мужественно-христианскую активность личности. Вера в миссию России есть вера, она не может быть доказана, это не научная истина. Народ есть реальное, а не номинальное понятие, народ – мистический организм, сверхчеловеческое единство. Народ есть предмет веры, а не предмет чувственного восприятия. Вера в русский народ принуждает нас думать, что Запад не в силах выйти из кризиса без истины, хранящейся на Востоке, в восточном православии, в восточной мистике, в восточном созерцании Божества. Третий Завет родится от органического соединения мистической истины Востока с утонченными плодами культуры Запада и с западной активностью. Христос на Западе, в католичестве был объектом, к Нему тянулся человек; на Востоке, в православии Христос был субъектом, внутренним фактом.

Спасение мира есть устранение противоположности между Христом и миром – двумя детьми Бога, проникновение Христа во все клетки мира, свободное принятие Христа всеми частями мира. Соборное слияние Христа и мира, Логоса и мировой души совершается Св. Духом, Третьим Лицом Св. Троицы, завершающим процесс возвращения творения к Творцу. Христос есть абсолютный Сын Божий, мир есть становящееся абсолютное. Мировая душа оплодотворяется Логосом, принимает в себя Христа, мир должен встретиться в конце истории с Христом, как невеста с женихом своим. Антагонизм между миром и Христом есть историческая аберрация, которую призвана рассеять соединяющая эпоха Св. Духа. Спаситель мира не может быть врагом мира. Христос был не от того мира, который отпал от Бога и истлел, Он был от того мира, который есть космос и безмерно богаче мира этого. Христос учил искать Царства Божьего и не искать того, что в мире, но потому, что Царство Божие и есть подлинный мир, полнота бытия, а то, что в мире, есть призрак и бедность. Мир имеет два смысла: мир как творение, отпавшее от Творца и обоготворившее себя, призрачный и бедный, и мир как творение, соединенное с Творцом, реальный и богатый. Все, что есть ценного в нашем мире, принадлежит к миру реальному и богатому, который Христос пришел не уничтожить, я утвердить навеки. Таков мир творчества. Спасение мира есть вытеснение зла в сферу небытия, утверждение мира истинно, о и уничтожение мира ложного. Лживый, призрачный мир есть зло и небытие; он не должен иметь защиты, он достоин лишь огня. Но весь истинный, реальный мир спасется, ничто в нем не погибнет. Идея всеобщего спасения, очень притягательная и заключающая в себе долю истины, легко превращается в злой соблазн, когда она понимается в смысле спасения не только полноты бытия, но и самого зла, которое есть небытие. Мир спасется во всей полноте своего бытия, но то, что есть небытие в мире, но мир лживо-призрачный спастись не может и не должен, может лишь сгореть. Идеологическая защита зла, сострадание к злу есть великий соблазн, от которого необходимо освободиться. Все в мире вольно освободиться от зла и спастись, но само зло спастись не может. Страдающий и жаждущий спасения достоин сострадания; но не может быть сострадания к злу. В оригенизме, старом и новом, в отрицании ада и утверждении всеобщего спасения есть, расслабляющий филантропизм и сказывается гностическое бессилие решить проблему зла. Идея ада оправдывается свободным достоинством человека, так как свободный человек не может и не хочет быть спасенным насильственно.[39] Мир сотворен для свободных, для сильных духом. Вне Бога и Царства Божьего пытались утвердить зло; но вне Бога и Царства Божьего нет ничего и быть ничего не может, кроме ничтожества, лжи, фальсификации, небытия. За стенами Вселенской Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Новая религиозная душа войдет в Церковь не для отрицания творчества жизни, а для ее освящения; с ней войдет весь пережитой опыт, все подлинные мирские богатства. Тем и отличается новая религиозность, нарождающаяся в мире, что Церковь для нее есть премудрая мировая душа, в которую входит не только вся полнота «духовного», но и вся полнота «светского».

Заключение. О страдании и ответственности

Все достоинство человека основано на чувстве свободной ответственности, на сознании виновности в собственной судьбе. Страдание, которым полон мир, есть уже последствие до мира содеянного зла, результат греха. Страдание не есть первоначальная основа творения; страдания нет в идее Творца. Творение создано для блаженства, и соединение творения с Творцом есть блаженство. Если творение не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение, его отпадение от Творца: план страдающего мира не есть план Творца. Страдание людей есть знак того, что было совершено преступление, и освобождение от страдания может быть лишь результатом искупления греха, творческой победы над злом.

Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Цель есть блаженство в Боге, но путь к этой цели – страдательный, заслуга – в усилии победить корень страдания, т. е. зло. Идеализация страдания как такового, как цели, как высшей заслуги, как высшей красоты, есть великий соблазн, и с соблазном этим связано ложное понимание Голгофской жертвы. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира. Но Голгофское страдание Христа было победное, божественно-активное; оно вырывало из мира корень страдания, уготовляло воскресение. Христос принял на себя все страдания мира – последствия греха, чтобы победить их в корне, искупить грех и тем сделать зло бессильным над судьбой мира и человека. Вся жизнь Христа есть страдание активное, победное; во всей жизни Его уже открывается воскресение.

Поклоняющиеся всякому страданию, обоготворяющие его красоту так загипнотизированы, что не отличают страдания активного от страдания пассивного, а в этом различии, быть может, скрыта вся тайна мирового спасения. Обожествление пассивного страдания есть обожествление небытия, есть соблазн сладости смерти. Страдание активное стремится мужественно вырвать корень страдания, освободиться от страдания победой над злом. Нужно принять всю полноту жизни, не бежать трусливо от страданий мира, но принять эту тяжесть мира для победы, для завоевания окончательного блаженства. Страдание в религии Христа совсем не то, что в религии буддийской, к которой слишком часто уклонялось христианство в истории. Буддизм видит в страдании сущность бытия и лишь в освобождении от бытия, в небытии, нирване видит спасение от страдания. Христианство не считает страдание сущностью бытия, видит в страдании лишь болезнь бытия, лишь уклон к небытию (смерть), и победу над страданием видит в утверждении высшего бытия, в освобождении от болезненного небытия. Страдание христианских святых было активно, а не пассивно: они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, так как находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания этого мира – вот христианский идеал. Св. Исаак Сирианин говорит: «Когда вожделение любви Христовой не препобеждает в тебе до того, чтобы от радости о Христе быть тебе бесстрастным во всякой скорби своей: тогда знай, что мир живет в тебе более, нежели Христос. И когда болезнь, скудость, истощение тела, боязнь, вредная телу, возмущают мысль твою в радости упования твоего и в попечении по Господу: тогда знай, что живет в тебе тело, а не Христос». Слова «претерпевший до конца спасется» не значат, что нужно стремиться к страданию, страдать как можно больше, а значат, что нужно иметь как можно большую силу сопротивления, принимать мужественно удары мирового зла, вынести все до конца и не согнуться, не погибнуть. Нести крест значит не роптать против Бога, смиряться, а смиряться в высшем смысле этого слова значит активно противиться власти зла, не подчиняться искушениям злобы. Слишком большое страдание может быть недостатком смирения перед Богом, а дьявольская злоба есть страдание самое большое. Ад потому невыносим, что в нем потеряна всякая связь с Богом и страдание ничем не просветляется. Достоинство человека измеряется не пассивным страданием, не исканием ударов судьбы, а активной и творческой победой над корнем страдания, над злом жизни. Не искать смерти повелевал Христос, а с Ним в соединении побеждать смерть, идти к воскресению. Претерпеть до конца и значит завоевать жизнь, не погибнуть от страдания. Христос учит мужественному отношению к жизни и ее мукам.

Человечество живет как бы под гипнозом жажды искупления, и эта жажда искупления как бы закрывает тайну творения. Между Богом и человеком стоит совершенный им грех, и грех мешает воспринять полноту бытия, отравляет всякую радость. Страданием человек надеется отделаться от греха, откупиться. Но Христос-Искупитель возвратил человеку возможность радости, открыл путь к тайне Божьего творения, в которой заключена блаженная полнота бытия. Жажда искупления необходима для спасения, так как человеку есть что искупать; но гипноз искупления есть один из соблазнов; гипноз этот приводит к обожествлению страдания, а не освобождению от страдания. Новое религиозное откровение должно перевести мир в ту космическую эпоху, которая будет не только искуплением греха, но и положительным раскрытием тайны творения, утверждением положительного бытия, творчеством, не только отрицанием ветхого мира, а уже утверждением мира нового. Страдальческий опыт ведет к религии, но опыт религиозный есть уже преодоление страдания. Страдания умиравшего древнего мира привели к религиозному опыту христианства; пассивные страдания перешли в активные, победные страдания. Римлянина эпохи упадка, кончившего самоубийством от невыносимости жизни, заменил христианский мученик. Так и в нашу эпоху. Неполнота христианского религиозного сознания, неспособность его победить мир привели к страданиям нового человека, новым страданиям, неведомым старине. Таким новым страдальческим опытом была жизнь богоискателей нашей эпохи, жизнь Ницше, жизнь лучших из революционеров и лучших из декадентов. Это страдание нового человека требует нового преодоления, разрешения его в опыте нового, более полного религиозного сознания. Новая религиозная жажда есть не только жажда искупления, но и творческая жажда осуществления нового мира. Сознание, освобожденное от гипнотической власти обожествленного страдания, увидит, что сущность мира не есть страдание и сущность любви не есть только сострадание. История мира есть история страдальческая, но смысл мира в исходе из страдания, т. е. в победе над злом. Страдание не есть самое прекрасное в мире, так как еще прекраснее будет творческое блаженство.

Поверхностному, безрелигиозному взгляду на жизнь представляется самым важным, единственно важным факт страдания. В страдании видят единственную форму зла, в страдании же видят и единственную форму добра. Но важно не то, что люди страдают, и желанно не то, чтобы люди перестали страдать и начали наслаждаться. Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от чувственного плюса или минуса, от страдания или наслаждения. Но достоинство человека и цель его жизни находится по ту сторону страдания и наслаждения, неудовлетворенности и удовлетворения, отрицания этого чувственного мира или утверждения его. Страдание не есть ни добро, ни зло, оно – результат зла, который должен быть мужественно изжит. И потому важно не существование страданий людских, а существование зла, которое привело к страданию, греха как первоисточника всякого страдания, и необходимо не уничтожение страдания, которое и нельзя внешне, механически уничтожить, а уничтожение зла, победа над грехом и творчество добра. Вот почему опыт современного человечества социально и научно победить страдание и сделать людей счастливыми есть безумие. Страдание потому так страшно, что оно всегда есть знак того, что в мире совершилось преступление. Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальные неравенства, на те или иные классы: ответственны мы сами, как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни. Социальные несправедливости не потому плохи, что от них страдают люди, а потому, что изобличают существование злой воли, что родились в грехе. И задача мировой истории есть победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья. Идеология страдания, этот вывернутый наизнанку гедонизм, лишает смысла историю и отрицает задачу жизни. Если страдание само по себе ценно, то бороться со страданием невозможно; тогда остается пассивно терпеть все страдания жизни и благодарить за них Господа. Гедонизм, эта вывернутая наизнанку идеология страдания, видит в страдании самом по себе зло и оказывается бессильным бороться с корнями зла, с источником страдания. Ложная идеология страдания, отождествляющая всякую любовь с состраданием, требует от человека, чтобы всякое страдание было разделено им, принято на себя. Если хоть кого-нибудь ждет гибель, то я не могу спастись, не имею права спастись, должен сам погибнуть – вот что говорит религия обожествленного страдания. Но отрекаться от спасения во имя того, что другие гибнут, значит погибель ставить выше спасения, значит погибающего ставить выше спасающегося. Это и есть идеология зла, защита богоотступничества; это последний соблазн, соблазн Великого Инквизитора, это расслабленная женственность. Гибели никто не обязан разделять, и из того, что кто-то в мире уклоняется к небытию, не следует, что я должен уклоняться к небытию. Религиозный долг – участвовать во всеобщем спасении мира и всего живущего, а не участвовать во всеобщей гибели. Должно перетянуть гибнущего на сторону спасения, а не самому перетянуться на сторону гибели. Сострадание, которое повлекло бы спасающегося вслед за гибнущим, было бы абсолютным злом, великой ложью, дьявольской хитростью. Гибнет окончательно и безвозвратно каждое существо по своей вине, и эгоизм страдания тех, которые предпочли небытие, избрали себе зло, не может, не должен стоять на пути к спасению. Если же не по своей вине гибнет существо, то это не есть гибель, такое существо не погибает, такое существо, возжаждав добра и божественной жизни, всегда может спастись. Есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди – братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром. На этом покоится сама идея церкви и церковного спасения. Но за окончательное избрание зля каким-либо существом и за страдание на злом пути никто не ответствен, и никто не должен разделять этих страданий. Окончательно и бесповоротно зло должно быть отнесено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достойно лишь огня. Но никто из нас не знает, кто спасется, а кто обречен на гибель, кто вступил на путь бесповоротного зла, а кто может еще вернуться к Богу. Мы должны жить с сознанием, что каждое существо может спастись, может искупить грех, может вернуться к Богу и что не нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Богу. Последняя тайна судьбы каждого существа от нас скрыта; это – тайна свободы, и потому к каждому существу мы должны относиться как к потенции брата во Христе, который может спастись. Но если бы мы увидели того, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то он не мог бы уже вызвать к себе никакого сострадания. Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно относиться с добротой; но зло недостойно никакой жалости; к злу должно быть беспощадное отношение.

В конце истории воплотится сила зла, церковь диавола. То будет последний результат безбожного пути мировой жизни, подобно тому как теократия будет последним результатом пути богочеловеческого. Как связь Творца с творением, так и разрыв творения с Творцом должны иметь свои окончательные, последние воплощения, в которых выявится вся полнота бытия этой связи и вся пустота небытия этого разрыва. Но зло окончательное, выявленное, сосредоточенное, воплощенное достойно лишь огня, лишь уничтожения. Ложь творения, взомнившего себя божеством, будет разрушена, и будет возвеличено творение, согласное с планом Божества, т. е. космос. Апокалиптические казни пророчески изображают это разрушение призрачного творения и это создание нового неба и новой земли. В новом небе и новой земле – вся полнота бытия, вся мощь божественного творения; в старом небе и старой земле – действительно лишь все то творческое, что войдет в царство Божье, остальное – призрак, ложь, обман. Ожидание мессианского исхода, страшного суда над злом и торжества царства Божьего в мире проходит через всю мировую историю. Нерелигиозная эсхатология питалась религиозными пророчествами, вывернутыми наизнанку или взятыми частично. Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из-за которой Ив. Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл. Вне христианского смысла история не может иметь никакого смысла: история не может быть принята, прогресс должен быть отвергнут. Вопрос о сущности зла есть основной вопрос жизни и смерти, и нет решения этого вопроса вне религии Св. Троицы, вне мистической диалектики Троичности, отраженной во всем, что в мире творится. Творение, предоставленное своим собственным силам, бьется над решением проблемы бытия и не находит ни счастья, ни смысла, не спасается от смерти и страдания. Личность ждет универсального разрешения своей судьбы, и в этом скрыта уже жажда веры и религиозного исхода. Чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы Богочеловек являлся.

Глава VI. О христианской свободе [40] 

Вопрос о свободе религиозной, о свободе совести, такой жгучий и больной вопрос, ставится коренным образом ложно в современном мире. Свободу совести защищает безрелигиозный, холодный к вере мир как формальное право, как одно из прав человека и гражданина; мир же церковный, охраняющий веру, слишком часто и легко свободу совести отрицает и религиозной свободы боится. В сущности, и те и другие ставят вопрос религиозный на почву политическую, формальную, внешнюю: одни боятся веры и хотели бы охранить себя от ее притязательной силы, другие боятся неверия и также хотели бы охранить себя от его растущей силы. Но в этих страхах и ограничениях нет ничего религиозного. И те, которые ограждают свободу совести как формальное, бессодержательное, политическое право, и те, которые политически же отрицают подобное право и внешне, формально охраняют веру, одинаково чужды свободе и далеки от ее святости.

Спор ведется в плоскости, в которой исчезает религиозная проблема свободы и остается лишь политическое озлобление. Религиозная проблема потонула в политике, в формализме, во внешнем и принудительном, и вина должна быть разделена между двумя враждующими лагерями, лагерем, лишь внешне отстаивающим право свободы совести, и лагерем, отрицающим это право и насилующим совесть. Что люди, чуждые вере, враждебные религии, не могут говорить о религиозной совести и бороться за религиозную свободу, это, казалось бы, само собою очевидно. А слишком часто в наше время борются за религиозную свободу те, которые коренным образом религиозную свободу отвергают. Могут ли говорить о религиозной свободе позитивисты, материалисты, атеисты? Зачем она им? Для них это ведь звук пустой. Им нужно только внешне и формально оградить себя от насилий и принуждений со стороны власть имеющих. Все это имеет определенный политический смысл, но лишено всякого религиозного смысла и значения. Чтобы бороться за свободу религиозной совести, нужно иметь религиозную совесть и признавать метафизический смысл свободы. Свобода религиозной совести есть нечто положительное и содержательное, а не отрицательное и формальное. За свободу религиозной совести могли бороться в эпоху английской реформации индепенденты, для них религиозная совесть не была пустым звуком. Но что значит, когда в наше время за свободу религиозной совести борются марксисты, либералы-позитивисты, народники-атеисты? Тот, кто формально отстаивает право свободы совести, тот обнаруживает этим отсутствие и религиозной свободы и религиозной совести. Свобода религиозная, свобода совести не есть право. В подобной постановке вопроса нет ничего религиозного, это – политический вопрос. Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны ему. Великий Инквизитор у Достоевского, враг свободы и враг Христа, говорит с укором Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобою». Достоевский ставит вопрос о христианской свободе на религиозную почву и дает невиданную еще по силе апологию свободы. По Достоевскому, человек должен вынести бремя свободы, чтобы спастись. Христианская религия есть свобода во Христе. Насильственное спасение невозможно и ненужно.

Свобода в христианской религии не есть формальный принцип, как в политическом либерализме, не есть свобода безразличная, бессодержательная. Психология формальной свободы выражается в формуле: я хочу, чтобы было то, что я хочу. Психология материальной свободы выражается в иной формуле: я хочу, чтобы было то-то. В формальной свободе воля не имеет предмета избрания и устремления. В материальной свободе такой предмет есть. Для христианства не может быть безразлично содержание религиозной совести, и дорожит оно не пустой формой свободы, которую можно наполнить любым содержанием. Христианство всегда говорит «то-то» и потому никогда не смешивает свободы с произволом. На формальную почву не может быть поставлен вопрос о христианской свободе, он должен быть поставлен на почву материальную, т. е. свобода в христианстве должна быть осознана как содержание христианской религии. Все, что я буду говорить, направлено к обнаружению той истины, что христианство есть религия свободы, т. е. что свобода есть содержание христианства, есть материальный, а не формальный принцип христианства. Христианину безмерно дорога свобода, потому что свобода есть пафос его веры, потому что Христос есть свобода. Формальное же право свободы не имеет религиозного значения. Нельзя настаивать на формальной терпимости в делах веры. Терпимость как формальный и бессодержательный принцип, эта безразличная терпимость, так распространенная в наше время, есть результат религиозной холодности и безразличия, отсутствия волевого избрания и любви. Христианство, как и всякая настоящая вера, – исключительна и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением и пустотой. Христианство не может быть кое-чем, оно претендует быть всем. Эту исключительность и нетерпимость можно только уважать, без них нет интенсивной религиозной жизни. И если свойства эти не противны свободе и не должны вести к принуждению и насилию, то потому только, что свобода входит в содержание христианской веры, что религия Христа исключительна в своем утверждении свободы и нетерпима в своем отрицании рабства, насилия и принуждения. Враги и попиратели свободы – враги и попиратели Духа Христова и самого существа христианства. Насилующие дух не могут быть христианами, и христиане не могут быть насильниками духа. Христианство и духовная свобода – одно. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете». «Где Дух Господень, там свобода». Дух безмерной свободы разлит по всему Евангелию, каждое слово Христа есть слово освобождающее. Путь истины и есть путь свободы во Христе, ибо Сын освобождает. В религии Христа свобода ограничена только любовью, христианство – религия свободной любви и любящей свободы. Новый Завет – завет любви и свободы. Любовью и свободой исчерпывается содержание новозаветной веры, преодолевающей ветхозаветное законничество и языческий натурализм. Враги и попиратели свободы в христианском мире всегда впадают в язычество или юдаизм. Христианский быт, попирающий и насилующий дух свободы, есть быт языческо-иудейский, не принявший еще в себя новозаветный дух любви и свободы. Христианство должно быть нетерпимо, но как религия свободы оно должно быть нетерпимо к принуждению.

Эту основную истину о христианской свободе удивительно сильно чувствовали и могущественно защищали лучшие славянофилы – А. Хомяков, Ю. Самарин, И. Аксаков. Хомяков учит о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями, над распрей восточной и западной церквей. Вселенское чувство церкви, восприятие церкви изнутри должно вести к хомяковскому пониманию свободы в церкви. Хомяков идеализировал историческое русское православие и часто бывал несправедлив к католичеству, но у него было верное чувство церкви, бесконечно свободное. Остается мучительный вопрос и недоумение: что преобладало в исторической действительности, христианство как путь свободы, или христианство как путь принуждения?

Историческая церковная действительность неустанно ставит вопрос, есть ли христианство путь свободы или путь принуждения? Сама постановка этого вопроса религиозно не может быть оправдана, но иррациональностью истории всегда вопрос этот ставился и будет ставиться. Христианство в истории слишком часто срывалось на путь принуждения, подвергалось искушению и отрекалось от свободы Христовой. Католическая, да и православная иерархия нередко подменяла свободу принуждением, шла на соблазн Великого Инквизитора. Абсолютный папизм как предел снимает бремя свободы – вот в чем его ужас и провал. И всякий, отказавшийся от несения бремени свободы, от долга быть свободным, последовательно вынужден стать папистом и признать догмат непогрешимости. Только там, в католичестве, есть настоящее водительство душами со всей жутью, которую несет за собою снятие бремени свободы с души человеческой.

В абсолютном папизме торжествует соблазнительный для людей путь принуждения, путь, облегчающий людей от непосильной свободы. За свободного человека и свободное человеческое общество все мучительное и трудное решает папа, материальное явление в эмпирическом мире, через которое голос Божий принудительно воспринимается. Папизм есть как бы превращение веры в принуждение. Истина христианства, преломленная в папизме, воспринимается принудительно, насильственно, и в этом принудительном восприятии истины нет уже подвига свободного избрания того, что любишь, подвига свободного отречения от того, что принуждает. Когда правда Христова становится видимой материальной точкой на земле, когда правда эта насильственно вводится в души человеческие, она теряет свой искупительный и спасительный характер. Не превращается ли свободная вера в принудительное знание, когда истина Христова становится авторитетом, материально воспринимаемым и не требующим подвига избрания? Абсолютизация папизма обостряет эту проблему, но она существует не только для католичества, она должна быть поставлена и для православия, равно как в католичестве постановкой этой проблемы не уничтожается подлинная святыня западной церкви.

Вера есть «обличение вещей невидимых», т. е. акт свободы, акт свободного избрания. Невидимые вещи не насилуют нас, не принуждают, подобно вещам видимым. Мы обличаем невидимые вещи с опасностью, с риском, полюбив их и свободно избрав их. В вере все ставится на карту, все можно приобрести или все потерять. А такая свобода избрания возможна лишь в том случае, если в вере нет принудительности, нет насилующих гарантий. Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гарантировано, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг, в знании нет свободы и потому нет подвига. Христос – предмет веры и любви христианской не принуждает, не является в образе материально насилующим; Он является в обличии раба, погибшего низкой смертью. Нужно свободное избрание, подвиг любви, чтоб увидеть в рабьем и униженном образе Христа царственную мощь Сына Божьего, Единосущного Отцу. Это – невидимая вещь, этого нельзя знать, это не насилует нас. Для поверившего, для совершившего акт свободного избрания Христос воскрес и тем явил свою божественную мощь, просветляющую и спасающую мир. Для того же, кто не верит, свободного избрания не совершает, кто только знает видимые, принуждающие вещи, для того Христос погиб на кресте и больше ничего. Чудо воскресения открывается лишь свободе, оно закрыто для принуждения. Вера предполагает свободный подвиг отречения от принудительной, насильственной власти видимых вещей, в царстве которых правда всегда поругана и распята. Христианство есть религия распятой правды, правды, поруганной миром видимых, насилующих вещей. Поэтому христианство есть религия свободы, свободного обличения невидимых вещей, в царстве которых правда прославлена. Распятая правда может быть лишь свободно принята. Она не принуждает. Когда снимается бремя свободы, распятая правда не может уже быть воспринята, она становится видимой вещью, царством этого мира. Снять бремя свободы и подменить свободу принуждением значит уничтожить тайну веры, которая и есть тайна благодатной свободы и свободной любви, значит превратить религиозную жизнь в принуждение видимых вещей, закрепить необходимость. Религиозная вера всегда лежит в глубинах мистики, мистики свободного волевого избрания, свободной любви, свободного обличения мира невидимых, непринуждающих вещей. Подрезать этот мистический корень – значит лишить религиозную жизнь всех ее цветов и плодов. Религиозная жизнь превратится в традиционный быт, в обывательскую обрядность, в мертвые формы. Нельзя Христа, воскресшего и прославленного, насильственно ввести в сознание людское. Насильственным остается лишь Христос, распятый и поруганный, Который виден и неверующим, и врагам. Отрицание и поругание свободы христианской, свободы религиозной совести есть отрицание и поругание искупительного смысла распятой, страдающей правды, т. е. неверие в Христа. Верить в Христа значит утверждать свободу религиозную, значит прозревать невидимый мир свободы за видимым миром принуждения. Насилие и принуждение в делах веры и совести есть подчинение порядку природы и отрицание порядка благодати.

В религиозной жизни все должно начинаться изнутри, от рождения к новой жизни, от свободы, любви и благодати жизни церковной, а не извне, не от природного порядка. Быть свободным и значит быть в церкви. Мы слишком рабы, а не сыны церкви, и от нашей несвободы рождается внешняя принудительность церкви. Мы прежде должны стать свободными, т. е. почувствовать себя внутри церкви, и тогда только получим право говорить о зле церковной действительности. Рабы природной и государственной необходимости не могут даже говорить о церкви и не смеют судить о ее болезнях. Жизнь церкви раскрывается в нашем внутреннем религиозном опыте. Нельзя ждать, что церковь извне к нам придет. Извне ничего не видно. Все страдают от своей измены церкви, а говорят внешне и без права о зле и насилиях в церкви. Но насилие и зло побеждаются лишь ростом благодати, лишь свободной любовью. Ставить же условия своего вхождения в свободно-благодатный порядок – это ничего не значит, кроме неспособности вырваться из порядка насильственно-принудительного.

Православие может держаться только свободой, только на почве свободы можно защищать относительные преимущества православия перед католичеством и другими вероисповеданиями. Свобода протестантско-отрицательная становится формальной, бессодержательной свободой. Отрицание церкви есть отрицание свободы во Христе, отрицание общения в любви, основанного Христом, отрицание содержания и смысла свободы. Ведь сущность веры христианской в том и заключается, что отвергается возможность свободы вне Христа: только Христос делает нас свободными, вне Христа рабство и принуждение. Поэтому церковь вся зиждется на свободе, на свободном общении в любви. Тот, кто чувствует в церкви принуждение, не чувствует бесконечной свободы, тот вне церкви. Внутри церкви нет ничего, кроме свободы, ограниченной любовью или, точнее, наполненной любовью. Насильственное пребывание в церкви, принудительное приобщение к ее жизни есть словосочетание, лишенное всякого значения. Несвободное, нелюбовное пребывание в церкви, чувствование церкви как принуждения и насилия есть conradictio in adjecto.[41]

Церковь может быть воспринята лишь мистически, как общество таинственное и благодатное. Не мистическое восприятие церкви ведет к смешению общества таинственного и благодатного с обществом природным и законническим. Лишь в таинственном порядке бытия осуществляется церковное общение живых и умерших и совершаются все таинства Церкви Христовой. В порядке природном, видимом, принудительном хлеб и вино не превращаются в тело и кровь Христову. Жизнь церкви есть таинственная, мистическая жизнь, никого не принуждающая и не насилующая, хотя и пронизывающая мир эмпирически природный. Смешение церкви с косным бытом и внешней иерархией и есть нерелигиозное смешение порядка благодатного, основанного на свободе, с порядком природным, основанным на принуждении. В этом – вечный соблазн религиозной жизни. Тот не видит церкви, кто видит лишь принуждающий его быт и насилующий его иерархический строй. Всякая попытка рационально анализировать и критиковать церковь приводит к распылению церкви, к распадению на песчинки. Видны лишь камни, Христа же не видно. Ведь и в священном предании церкви, без которого нет церкви, ничего принудительного и насильственного нет, все свободно и таинственно. Священное предание, как и вся жизнь церкви, дано лишь в мистическом восприятии, а мистическое восприятие тем и отличается от чувственного, от восприятия порядка природы, что оно свободно, а не принудительно, в нем есть избрание любви. Все то, что навязывает нам церковь как авторитет, который принуждает и насилует, есть лишь соблазн, лишь срыв религиозной жизни.

Церковь есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Св. Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления. Это процесс не человеческий и не божеский, а богочеловеческий, т. е. церковный. Церковная жизнь и есть таинственное соединение божеского и человеческого, активности и свободы человеческой и благодатной помощи Божьей. Бог как бы ждет от человека свободного и творческого почина. Унижение и падение церкви и есть унижение и падение человеческой активности, отвращение воли человеческой от воли Бога, безбожный отказ человека нести возложенное Богом бремя свободы. Люди ответственны за мерзость запустения в церкви, так как они свободны в религиозной жизни. Не церковь ответственна за то, что почти вся интеллигенция из нее ушла и что почти вся духовная иерархия пришла в состояние небывалого нравственного упадка, – виноваты люди. Не церковь плоха, а мы плохи: церковь неизменно хранила святыню, мы же святыню предавали и постоянно ей изменяли. Только повышение свободной человеческой ответственности и творчества может повысить сознание незыблемой святыни церкви. Только свободные в силах утверждать церковь несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства церкви верных, от мистической свободы прежде всего. Но в церкви мистика соединена с религиозной традицией и преемственностью, свобода связана с любовью и универсальностью.

Жизнь в церкви несовместима с раболепными чувствами и рабьими страхами. То, что переживается нами как рабье принуждение в церкви, то есть лишь наша слабость, наша религиозная незрелость или человеческий грех иерархии и быта, слишком о себе возомнившего. Но рабы в церковь не входят, входят лишь сыны. По сущности церковного самосознания церковь состоит из сынов, из свободных и любящих, к ее жизни не приобщаются рабы, изнасилованные и тяготящиеся. Отказавшийся от своей воли и своей свободы не принимается в церковь, не нужен церкви, в этом ведь сущность христианства. Для христианства это сама собою разумеющаяся тавтология. Христианское послушание есть акт вольной воли, а не принуждения. Церковь ждет от сынов своих верности матери, требует рыцарского к себе отношения; рыцарство же не есть рабство и рабству противоположно. Церковная жизнь есть жизнь в порядке свободы и благодати, лишь мирская жизнь есть жизнь в порядке необходимости и закона. Но эти два порядка не разделены отвлеченно, они конкретно проникают один в другой, и в этом заключается драма христианской истории. Христианская история есть проникновение, внедрение порядка благодатной свободы в порядок законнической необходимости. И христианская история есть вместе с тем вечный соблазн проникновения и внедрения порядка законнической необходимости в порядок благодатной свободы, соблазн смешения. Христианство было принято природным, языческим человечеством, по крови и плоти своей жившим в натуральном порядке и нуждавшимся в законе. Мир не мог еще существовать без принуждения и закона, он не родился еще для благодатной жизни в порядке свободы и любви. Плоть и кровь человечества притягивали его к языческой еще земле.

Соединение христианской церкви с языческим государством было исторически и провиденциально неизбежно. Но результатом этого неизбежного соединения было образование языко-христианства, христианизированного язычества или объязычившегося христианства. Свобода и необходимость, благодать и закон сплелись в исторической действительности, два царства проникали друг в друга и смешивались. Великая правда этого соединения была в том, что языческое государство признало благодатную силу христианской церкви, христианская же церковь еще раньше признала словами апостола, что «начальствующий носит меч не напрасно», т. е. что власть имеет положительную миссию в мире (независимо от ее формы). Таким образом, христианство перешло на большую дорогу истории, стало вселенской силой. Соблазнительность же этого соединения – в возможном смешении необходимости с свободой, закона с благодатью. Цезарепапизм и папоцезаризм – срывы и соблазны христианской истории. Да и сама идея «христианского государства» есть срыв и соблазн. Церковь освящает не христианское государство, а языческое государство, признает неизбежность начала власти и закона против анархии и распада в мире природном и благословляет власть на служение добру, никогда не благословляя злых деяний власти. Церковь не может ни подчиниться государству, ни подчинить государство себе. Государство – порядок принуждения и закона – остается в сфере Ветхого Завета человечества, завета еврейского и языческого. Ветхий Завет необходим христианскому миру, но он не есть откровение новозаветное. Государство и закон есть Ветхий Завет человечества, церковь и благодать есть Новый Завет человечества. Внутри новозаветного откровения нет закона, нет государства, нет семьи, нет никакого принудительного порядка, есть только благодать, любовь, свобода. «Христианское государство» есть смешение Нового Завета с Ветхим, благодати с законом, свободы с необходимостью. Но соединение христианства с государством имело воспитательное значение по внутреннему возрасту человечества; ведь Новый Завет не отменяет Ветхого Завета для ветхого еще человечества. Заповедь «не убей» имеет принудительное значение для мира, не победившего в себе воли к убийству.

В церковном обществе нет места для принуждения, всякое принуждение нецерковно. Принуждение внутри церкви есть contradictio in adjecto, так как церковь есть общение в любви, есть порядок благодатный. Мирское общество и языческое государство могут покоряться церкви и служить ей, могут в путях истории защищать веру и воспитывать человечество, но из недр церкви принуждение идти не может и никогда не шло. Гонения на свободу совести никогда не были церковными, то был грех человеческий. Преследования и принуждения в делах веры и совести невозможны и нецерковны не в силу права свободы совести или формального принципа веротерпимости, что не важно и не относится к сущности религии, а в силу долга свободы, обязанности нести бремя, в силу того, что свобода есть сущность христианства. Насильственно удерживать в церкви или насильственно вводить в церковь – вот слова, лишенные всякого смысла и значения. Ведь не принадлежат к церкви те чиновники, которые говеют лишь по долгу службы. Когда государство, область принуждения и закона, вторгается в церковь, область свободы и благодати, то происходит подобное тому, как когда знание, принудительное обличение видимых вещей, вторгается в веру, свободное обличение вещей невидимых. Государство относится к церкви совсем так, как научное знание относится к религиозной вере. Государственная церковь, государственное христианство есть такая же ложь и невозможность, как и научная вера, как и религия, основанная на знании. Когда государство хочет принудить людей к восприятию истины церкви, оно поступает так же, как если бы наука хотела принудить людей воспринять истину веры. Церковь и вера тут уничтожаются государством и наукой, так как происходит подмена свободного восприятия принудительным. В принудительном восприятии всегда дан лишь мир видимых вещей, лишь мир чувственный, природный. Государство и наука и есть сфера природная, чувственная, видимая. Те, которые вносят государственную принудительность в дела церкви и веры, те верят лишь в видимое, чувственное, природное, для них остается закрытым сверхприродное, сверхчувственное, невидимое. Обличение вещей невидимых не может совершаться чрез принуждение. В церкви и в вере дана абсолютная истина и абсолютная жизнь, и именно поэтому сфера церковной жизни должна быть отграничена от государства и от знания как сфер принудительных и неабсолютных.

Принудительное государство, как и принудительное знание, нужны природному миру и природному человечеству, но эти принудительно-природные начала не могут быть внесены в церковь и в веру. Человек принужден жить разом в церкви и в государстве, потому что он принадлежит к двум мирам, к миру благодатной свободы и к миру природной необходимости. Но религиозный смысл мирового процесса в том и заключается, что свобода побеждает необходимость, благодать побеждает закон, мир сверхприродный побеждает мир природный. Победу эту нельзя мыслить механически и внешне, она совершается внутренне и органически, осуществляется таинственно и для непосвященных непостижимо. Окончательное преодоление государства будет вместе с тем окончательным преодолением природной необходимости. В душе мира совершается сдвиг в сторону царства свободы и благодати. На эмпирической поверхности этот таинственный процесс отражался разно и иногда до жуткости странно, до соблазнительности неясно, так как воля человеческая постоянно подвержена соблазнам. Взаимопроникновение и смешение благодатного и свободного порядка церкви с принудительным и законническим порядком государства в истории есть не только победа благодати и свободы над принуждением и законом, но и вечная угроза возобладания принуждения и закона над свободой и благодатью. Слишком ведь ясно для религиозного сознания, что церковь как порядок свободы и благодати не может подчиниться государству и порядку необходимости и закона и не может сама стать государством, т. е. жизнью по принуждению и закону. Церковь станет царством, царством Божьим и на земле, как и на небе, когда мировая душа окончательно соединится с Логосом, соединится Невеста с Женихом, т. е. преобразится весь принудительный порядок природы в порядок свободно-благодатный. Это будет преодолением и отменой всякой необходимости, всякого закона, связанного с грехом, всякой государственности, т. е. окончательным откровением Божьего творения. И это будет, потому что правда Христова не может быть кое-чем, она должна быть всем, т. е. космическим царством. То будет не христианское государство, не теократическое государство, что внутренне порочно, а теократия, т. е. преображение царства природного и человеческого, основанного на принуждении, так как зло лежит внутри его, в Царство Божье, основанное на свободе, так как зло побеждено в нем. Языческое государство совершило свою религиозную миссию, и теперь оно прежде всего должно осознать себя не христианским, а языческим, не Градом Божьим, а необходимым порядком закона и природного принуждения. Власть несет священную функцию, когда она есть служение, но власть неблагодарна, не новозаветна. Христиане града своего не имеют, града грядущего взыскуют. Языческое государство не может и не должно быть упразднено и отвергнуто, его функция остается в силе, пока грех и зло лежат на дне человеческой природы, но государство должно быть разоблачено как язычески-ветхозаветное, а не христиански-новозаветное. Государство современное, русское или иное, потому уже не смеет называться христианским, что оно не есть государство христиан, и с большим основанием может быть названо государством нехристов. Вопрос об отношении церкви и государства может быть решен лишь в связи с соединением церквей и признанием некой правды католической. Религиозное разграничение языческого государства и христианской церкви, принуждения и свободы, закона и благодати есть великая историческая задача, и выполнение ее столь же провиденциально, как некогда было провиденциально соединение церкви и государства, взаимопроникновение новозаветной благодати и ветхозаветноязыческого закона. Это великое историческое дело требует религиозного дерзновения и свободного почина воли. Лишь свободные могут взять на себя ответственность, лишь виновные сыны, а не обиженные рабы – свободны.

Глава VII. Мистика и церковь

Наша эпоха если и не признается еще, то будет признана эпохой небывалого обострения религиозного сознания. История знает более сильные, более творческие религиозные эпохи, ознаменованные появлением религиозных гениев, пророков и святых. Но не знает история такого обострения в сознании вершин человечества основных проблем жизни, такого выявления основных противоречий жизни. Мы религиозно задумываемся над тем, над чем не задумывались наши религиозно более сильные предки. И не потому только, что вера наша ослабела и что рефлексия разъедает наше поколение. Мир развился до новых, небывалых проблем и противоречий, до небывалого обострения сознания. Такую внутреннюю тревогу знала, быть может, лишь эпоха гибели античного мира и явления христианства в мир. Как и всегда в такие эпохи, нарождаются мистические искания и течения, волна мистицизма разливается все шире и шире, выявляются самые разнообразные мистические течения, секты и ордена. Мистика всегда предшествует эпохе сильного религиозного света, но сама эта мистика не есть еще свет, слишком часто она темна и хаотична. Никогда еще за всю христианскую историю не ставился так остро вопрос о взаимоотношении мистики и церкви. Обострение этого вопроса, требование его решения в свете высшего религиозного сознания обозначает, что церковь как процесс в мире находится на перевале. Остро чувствуется, что для перехода к новой религиозной жизни необходимо подвести итог тысячелетним взаимоотношениям церкви и мистики.

Но что такое мистика? Словом этим очень злоупотребляют, и злоупотребляют в обе стороны – и для восхваления и для порицания. В неких кругах некие очень хотят прослыть за мистиков. Это стало признаком хорошего тона. Ну и называют мистикой то, что к мистике никакого отношения не имеет. А несметные полчища врагов всякой мистики называют мистикой все, что им ненавистно. Все эти житейские помехи не способствуют прояснению проблемы мистики. Я не буду останавливаться на анализе формального различия между мистикой и мистицизмом, которое так интересует гносеологов. Слишком ясно, что мистицизмом принято называть мистическое учение, мистическое умозрение, мистическую теософию. Мистикой же называют не учение, не философию, а саму мистическую жизнь, мистическую практику, мистический опыт. Это простое различение не имеет особенного значения для моих целей. Да и с моей точки зрения нет такой противоположности и различия между практикой, опытом, жизнью и учением, умозрением, познанием. Мистическое познание есть практика, опыт и жизнь; мистическая практика, опыт и жизнь есть также и познание. Гораздо важнее и плодотворнее углубиться в самое существо мистики и установить два основных типа мистики.

Есть мистика субъективная, индивидуалистическая, мистика «переживаний», как теперь любят говорить, и есть мистика объективная, соборная, мистика предметная. Лишь первый тип мистики разрешен современным критическим сознанием, второй тип запрещен и изгнан. Эта разрешенная мистика ничем почти не отличается от субъективных психологических состояний, состояний хаотических и иррациональных, и ее готовы признать культурные критицисты, позитивисты и рационалисты. У кого же нет иррациональных переживаний? У всех есть. Эта критически и рационально разрешенная мистика – призрачна и иллюзорна. Это в дурном смысле идеалистическая мистика. Плохо уже то, что для мистики потребовалось разрешение в рациональной инстанции. Мистика не терпит никакой полиции, не выносит никаких разрешений и запретов, она сама выше всех рациональных инстанций и критических сознаний. Настоящая мистика претендует на верховное значение, ее нельзя загнать в темный угол и запретить ей из него выходить на свет Божий. Мистика непременно хочет выйти на свет Божий, непременно хочет посмеяться над всеми критиками и рационализированиями, над всеми категориями и ограничениями. Мистика имеет свой внутренний источник света и не нуждается в назойливом полицейском фонаре малого разума. Критическое, рациональное сознание хочет вогнать мистику внутрь, в субъективность, в переживание, в темный угол, не оставляя для нее места в объективном, в Божьем мире, в истории, в космосе, которые целиком отдаются во власть рациональности. «Переживания» могут согласиться на такое загнанное положение, но не мистика. «Переживания» – еще не мистика, у кого же нет «переживаний»! Ныне разрешенная мистика соединима с критицизмом, рационализмом и позитивизмом, потому что она оказывается прихвостнем рационального сознания, идет на помочах у критической полиции. В объективном строе бытия ничто не меняется от признания или непризнания такой мистики, ничто от этого не преображается в натуральном порядке мира. Субъективная мистика переживаний не имеет никакой связи с мировым и историческим процессом, в котором навеки все остается неизменно натуральным и рациональным. Эта призрачная мистика не обладает характером воинственным, революционизирующим мир. Это – очень мирная мистика, вполне приспособленная к буржуазным нравам эпохи и к кабинетным настроениям культурных людей. Эта мистика – культурна, она – накипь культурности. Вполне культурные, критически мыслящие люди не должны ведь совсем отрицать и мистику, это было бы нелиберально. Мистика разрешается кабинетным сознанием культурных людей, но в пропорции, в границах, без наложения ответственности. Мистик разрешенного образца может жить в мире, как и все мирские люди живут, без юродства, без жертв, без муки отвержения миром, во фраке, причесанный и приглаженный. Лучше даже, чтобы о мистике этого мистика никто и не догадывался, чтобы ни в чем его мистика не выражалась и не объективировалась, тогда только мистика будет «чистая», без рационализации. Такого рода мистика, готовая стать модой, прежде всего отрицает глубочайшую тайну всякой мистики, тайну преосуществления.

Та лишь мистика реальная и подлинная, для которой совершается преосуществление, преображение в мировом бытии, в мировой истории, а не в индивидуальных только переживаниях. Не реальна и не подлинна та мистика, которая достигает преображения путем превращения в иллюзию и призрак всякого объективного бытия, путем отсечения темных переживаний от бремени бытийственности. Только соборная, церковная мистика, которую я условно называю объективной, имеет своей основой реальное преосуществление, обладает тайной связи с историей, с преображением мира как сущего. Субъективная мистика переживаний оставляет нетронутым весь натуральный порядок; в порядке природы, порядке объективном, ничто чудесное и благодатное не ограничивает абсолютного царства рациональности. Чудо перерождения совершается лишь в переживаниях индивидуальной души, лишь в царстве чистой духовности. С этими чудесами готово примириться современное рациональное сознание. Старые гностики – все же рационалисты, хотя и с богатой, творческой фантазией, не могли постигнуть тайны преосуществления, которое распространяется и на весь материальный мир. Для них все оставалось разорванным, плоть мира не могла быть преображена, а духовность оставалась в тех высших сферах, в которых она пребывала изначально. Вл. Соловьев очень хорошо сказал, что для гностиков мировой процесс протекал без прибыли, все оставалось в прежнем состоянии, преображение не достигалось. Также без прибыли протекает мировой процесс и для современной субъективной мистики переживаний, для мистики чистой духовности. Субъект остается оторванным от объекта, дух оторванным от плоти, личность оторванной от соборности. Мировой процесс протекает без прибыли, если нет преосуществления в объективном бытии, нет преображения плоти мира. Величайшая тайна и чудо мистики – преосуществление хлеба и вина в плоть и кровь. Этот прообраз всякого преосуществления был уже в языческих мистериях, но реально осуществился лишь в таинствах Церкви Христовой. Преосуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христову есть таинственное преображение мира, оно совершается в космосе, а не в индивидуальной только душе. Преосуществление есть победа над порядком природы, и тайна его не может быть рационально постигнута. Только в Церкви совершается преосуществление бытия, чудо преображения, чудо свободы и благодати. Только в Церкви дан благодатный, свободный, сверхприродный порядок, побеждающий порядок природный, порядок необходимости. Тайна преосуществления совершается не в индивидуальной душе только, как того хочет протестантский субъективизм, а в душе мира, в космической душе. Мистика мировой души была ведома язычеству. Ее предчувствия осуществились в мистике христианской. И печально, что мистика новейшая порвала с мировой душой, оказалась загнанной в душу индивидуальную. Чистая мистика переживаний, мистика субъективная и духовная ниже мистики языческой, в которой было начало объективно-космическое. Объективно-космическая мистика язычества, мистика мировой души вошла в Церковь и в ней реально пребывает. Сама Церковь есть душа мира, соединившаяся с Христом-Логосом. Соединение мистики субъективной и объективной дано лишь в Церкви, тайна всякого соединения и всякого преосуществления есть тайна церковная. В субъективной мистике переживаний нет чуда преосуществления и чуда соединения. В объекте продолжает царить натурализм, в субъекте – переживания. То же мы видим в «теософических» и «гностических» учениях. Нецерковная мистика всегда имеет уклон к духовному христианству, к протестантскому субъективизму. Космичность и объективность языческой мистики выше этой субъективности и духовности. Только церковная мистика есть мистика плоти истории.

Только в церковной мистике утверждается плоть, только она хранит тайну богоматериализма. Мистика не церковная обычно спиритуалистична и отвлеченна. И субъективная мистика переживаний, и мистика гностическая и теософическая, и мистика протестантская – все это мистика отвлеченной духовности. Читайте св. Иринея Лионского, мыслителя индивидуально недаровитого и неглубокого, но проникнутого духом церковным, и поймете, что именно Церковь защищает плоть от еретического гностицизма, Церковь ждет преображения плоти и верит в божественность материи, в возможность просветления материи. В Церкви только дан богоматериализм. Поэтому мистика Церкви и есть мистика соединения и преосуществления. Еретический гностицизм, с которым борется св. Ириней (борется не личными дарами, а дарами Церкви), – спиритуалистичен. Именно гностицизм уничтожает плоть и не верит в ее просветление, считает безнадежно плохой, сотворенной другим, злым богом Демиургом. Для гностицизма никогда не достигается соединение и преосуществление, все остается разорванным и на прежнем месте. Гностическая мистика всегда бесплотна, спиритуалистична и потому бесплодна, не творит преображения. Та же отвлеченная духовность – в гностической мистике Индии. В индийской мистике все достижения являются результатом бесповоротного отсечения от плоти мира, от истории мира, а не преосуществления плоти, не преображения, завоеванного историей. И в христианстве нецерковная, еретическая и сектантская мистика обычно отсекает себя от мировой истории и мировой плоти. Мистика квэкеров и мистика хлыстов всегда выходит из истории, из круговой поруки истории, в силу которой каждый должен нести ее бремя. Эта сектантская мистика достигает своей вершины путем отсечения от соборности и вселенскости. Плоть же мира остается неизмененной, о ней забывают. В еретической и сектантской мистике есть внутренний апокалипсис, но нет апокалипсиса объективного, вселенски-исторического. Еретическая и сектантская мистика всегда в конце концов субъективна и потому лишена сознания эсхатологического и апокалиптического, она слишком часто коренится в субъективной взвинченности и самораздувании. Сознание смысла истории и всеразрешающего конца истории возможно лишь для соборной, церковной мистики, сознание это не дается ни мистике отвлеченной духовности, оторванной от жизни мировой души и все переносящей внутрь души индивидуальной, ни мистике субъективного опьянения и преувеличения, искажающего перспективы истории. Апокалиптическое и эсхатологическое сознание должно признать смысл истории и должно верить в возможность просветления мировой плоти. В тайне боговоплощения дана уже и тайна плотеобожествления. Также чуждо субъективной и внутренней мистике и сознание национального мессианизма, которое целиком ведь связано с плотью истории. Современная субъективная нецерковная мистика лишена всякой активности. Эта отвлеченная, безрелигиозная мистика имела симптоматическое значение, она была переходом к иному миру и иной жизни. Но нельзя слишком долго задерживаться на этом переходном состоянии. Такая мистика начинает действовать расслабляюще, она бесплодна и потому вредна. Миру нужна теперь мистика активная, волевая, мужественная, солнечная. Современная же мистика по преимуществу пассивная, женственная, лунная, медиумическая. Мужи стали слишком женоподобны, расслабленны, слишком отдаются хаосу, этой изначально-женственной стихии. Матриархат всегда соответствует господству женственно-хаотической стихии в мире, когда Муж-Логос не овладевает стихией и не оформляет ее. Без женственной стихии нет мистики, все мистики жили под несказанным обаянием женственности. Но подлинная религиозная мистика требует активного овладения и оформления женственного начала мужественным. Мужественное, солнечное, космическое должно стоять в таком же отношении к женственному, лунному, хаотическому, в каком Логос стоит к мировой душе. Такое соотношение мужественного и женственного дано лишь в Церкви, где Логос овладевает мировой душой и соединяется с ней, как Жених с Невестой. В церкви совершается брачная тайна, Логос становится мужем жены. Вне Церкви нарушается должное соотношение мужественного и женственного, и мужи подчиняются хаосу. Внецерковная, безрелигиозная мистика и есть мистика хаотическая, несветоносная, оторванная от Логоса мистика. Для мистики нецерковной женственность остается Евой, соблазняющей и расслабляющей, лишь для церковной мистики является женственность в образе Девы Марии.

Накопившаяся в глубине мистика должна выйти на поверхность истории, стать творческой силой. Через мистику мир идет к новому откровению. Но всякое объективирование мистики может быть лишь новым сближением мистики и Церкви. Подлинная мистика, напр., мистика Я. Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт. Церковное сознание становится мистичнее, мистика становится церковнее. Нельзя теперь с достаточной силой упирать на то, что сама Церковь, прежде всего сама Церковь – мистична, мистична насквозь, что жизнь церковная есть жизнь мистическая. Против рационализации Церкви, против отождествления церковной жизни с бытом должна подняться огромная религиозно-мистическая волна, волна церковной мистики. Грубым заблуждением было бы думать, что Церковь мистическая есть исключительно Церковь духовная и невидимая, в протестантском смысле этого слова. Церковь – не только духовная и невидимая, но также плотская и видимая. Но и видимая плоть Церкви так же мистична, как и невидимый ее дух. Эта видимая плоть Церкви не есть эмпирический быт; священное предание и преемственность Церкви не есть предание и преемственность эмпирическая и бытовая, это нить мистическая, таинственная, сверхразумная. Церковные бытовики – рационалисты, позитивисты, они мало чем отличаются от бытовиков государственных. Рационализированная, бытовая, эмпирическая церковность, вся пропитанная житейской рассудочностью и утилитарной практичностью, не есть вселенская Церковь Христова, всегда мистическая и таинственная. Ныне совершается окончательное падение своекорыстной концепции Церкви, которая преобладала у духовного сословия и нужна была другим сословиям, к вере равнодушным. Своекорыстная, рассудочно-утилитарная церковность – позор, оскверняющий святое место, подлинную Церковь – тело Христово. Церковь – таинственное тело Христово, и она не может быть превращена в корыстное орудие государства, она существует не для пользы епископов, чиновников или помещиков. Но торговцы из храма могут быть изгнаны не радикальной политикой, как думают церковные реформаторы, а лишь радикальной мистикой, мистическим возрождением церковной жизни. Радикальная церковная мистика, мистика дерзающая – вот лозунг.

Никогда еще мы не были так близки к окончательному осознанию той религиозной истины, что не только Церковь как живая историческая плоть – мистична, но что мистична и сама история с ее иррациональной плотью, и сама культура – мистична. Позорная проза рационализма – лишь болезнь бытия. Все живет в истории жизнью таинственной, и красота в жизни есть самая подлинная реальность. Мистика и красота – вот где наиреальнейшее, вот где сущее. Уродство эмпирического быта и рассудочность сознания – призраки, небытие, греховный сон. Мы живем в греховном сне рассудочности, сне нашей злой воли, и сны наши постыдно прозаичны и скучны. Мистическая жизнь и есть как бы просыпанье к действительности, к реальности, к существенности. И только в наиреальнейшем есть красота. Новалис назвал свою философию магическим идеализмом. Я бы охотно назвал свою философию магическим реализмом или, точнее, мистическим реализмом: реализмом потому, что она требует от человека, чтобы он проснулся, а не заснул. Но только церковная мистика подлинно реальна. Прекрасный образец церковной мистики и церковной теософии дает Фр. Баадер, которого необходимо оценить как можно выше.

Церковные догматы – мистичны. Ереси и секты – рационалистичны. Вот коренная религиозная истина, закрытая для современного сознания рационализмом церковного быта. В догматах Церкви раскрывается божественный разум, в ересях самоутверждается малый разум человеческий. Вспомним творческий период жизни Церкви, период вселенских соборов, когда вселенская церковная истина побеждала бесчисленные ереси. Арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство – все эти разнообразные еретические уклоны носят явную печать рационалистической ограниченности, бессилия малого разума человеческого постигнуть божественные тайны в их полноте. Рационалистические ереси не в силах постигнуть тайны соединения, тайны преосуществления, тайны полноты, для них все остается разъединенным, ничто не преображается, для них существуют лишь осколки истины. Давно уже было замечено, что во всех ересях есть доля истины, но дробная, оторванная от полноты, утвержденная в исключительности и односторонности. Только вселенское церковное сознание утверждает полноту, цельность истины, только оно все соединяет и претворяет. Для еретического, отщепенского, рационалистического сознания непостижима тайна Троичности, тайна единосущности и равнодостойности Отца и Сына, тайна боговоплощения и соединения природы человеческой и божеской. Это сознание, всегда покорное разуму малому и несогласное совершить мистический акт самоотречения, которым стяжается разум большой, утверждает одну сторону истины и упускает другую ее сторону, оставляет раздельным то, в соединении чего вся тайна Христова, не постигает претворения одной природы в другую. Еретический рационализм признает Христа или только Богом, или только человеком, но не постигает тайны Богочеловека, тайны совершенного соединения природы божеской с природой человеческой; он признает в Христе одну лишь волю и не постигает совершенного соединения в Христе двух воль, претворения воли человеческой в волю Бога; он готов признать Троичность Божества, но так, чтобы не нарушить закона тождества и противоречия, так, что «один» и «три» в разное время о разном говорят. Он не постигает той тайны Троичности, о которой в одно и то же время говорят «один» и «три». Еретическому, рационалистическому сознанию решительно не дается тайна богочеловечности, тайна соединения и претворения, т. е. самая сущность христианства. Для этого сознания Бог и человек, божественная и человеческая воля в Христе, дух и плоть, небо и земля так и остаются несоединенными и несоединимыми, так как чудо претворения и преосуществления малому разуму недоступны. Только вселенское церковное сознание постигает тайны веры Христовой мистически, а не рационалистически, согласно на безумие, чтобы стяжать себе мудрость божественную. Ереси более рационалистичны, потому что боятся безумия во Христе, слишком благоразумны. Мистическое восприятие дается лишь безумию, отречению. Только безумные становятся мудрыми, постигают тайны. Те мудрые, которые боятся безумия и отречения, не достигают вершин знания. В современной «теософии» есть то же рационалистическое бессилие, что и в старых ересях, в старом гностицизме. И для «теософии» нет веры, нет чуда, нет соединения и претворения, для нее все разумно и натуралистично, все раздельно и неполно. Схоластическое богословие основательно заставило забыть опытное происхождение всех догматов. С трудом можно напомнить современным людям, что догматы – видения, встречи, что догматы раскрываются лишь в мистическом озарении, что через них дан выход в мир иной. Рационалисты-церковники и рационалисты – враги Церкви одинаково сделали свое дело. Догматы Христовы – непостижимы, сверхразумны, и отречение, отвержение соблазнов рациональных есть условие религиозного гнозиса.

Церковь как хранительница полноты истины тем отличается от ересей и сект, что она требует преображения всего мира, всей плоти мира, ждет преображения вселенского. Поэтому Церковь берет бремя мировой истории, не считает возможным его сбросить. Мистика еретическая и сектантская довольствуется преображением 1/10 мира, а 9/10 согласна оставить на погибель. Поэтому она сбрасывает бремя мировой истории, выходит из истории. Успех сектантско-еретической мистики, вершины ее экстазов достигаются тем, что она отсекает себя от полноты вселенского бытия, 9/10 этого бытия превращает в небытие, сбрасывает с себя бремя заботы о судьбе вселенной, а с 1/10 справляется уже легче. Напр., наше хлыстовство – очень замечательная мистическая секта, не хочет разделить судьбы вселенной, не берет на себя бремени истории и вселенского достижения преображения, оно достигает преображения в уголку, для маленького кусочка. У мистического сектантства всегда есть какая-то легкость сбрасывания с себя бремени бытия вселенского, выход из круговой поруки за зло, из соборности. В самых мистических сектах и ересях можно открыть примесь рационалистической ограниченности, которая точно кара сопровождает всякое отсечение и самоутверждение.

Э. Сведенборг был одним из величайших мистиков. Он был мистиком христианским. Но мистика Сведенборга была внецерковная, она выросла на почве протестантизма. И вот сознание великого ясновидца, подлинного мистика оказывается пораженным рационалистической ограниченностью. Сведенборг не в силах постигнуть тайну Троичности Божества, Троичность представляется ему трехбожием; он все говорит, что Христос есть единственный Бог, что Бог – человек, что Троичность находится внутри Христа, как Его свойство. Рационалистическое отношение Сведенборга к тайне Троичности есть результат слабости его церковного сознания. Также рационалистично отношение Сведенборга к святым, иконам и мн. др. Другой мистик протестантского типа Юнг Штиллинг в своем толковании на Апокалипсис впадает в смешной провинциализм и видит Жену, облеченную в солнце, лишь в богемо-моравской церкви. Мистика всегда рационалистически ограниченна, если она нецерковна. Только церковное сознание неподвластно малому разуму, церковное сознание и есть Божественный Разум. Все нецерковные мистические движения, разобщенные с вселенским сознанием и вселенским смыслом истории, отличаются бесплодием, все они чахнут и, в лучшем случае, имеют значение симптоматическое, подготовительное, переходное или исключительно индивидуальное. Даже мистик такой силы и таких прозрений, как Сведенборг, оставил сравнительно мало творческих следов в истории. В России в начале XIX века было довольно сильное мистическое движение, много было мистических кружков, была обширная мистическая литература, переводная и оригинальная. С трудом можно найти следы этой мистики в русской литературе и русском самосознании XIX века. Образовалась ли у нас мистическая традиция и преемственность? Этой традиции и преемственности нет, мистическая нить порвалась. Это должно было бы быть предостережением для русского мистического движения начала XX века. Мы ведь никогда не вспоминаем мистиков Александровской эпохи. Как бы и нас не забыли потомки. Чем объяснить неудачу русской мистики начала XIX века? Объяснить это можно только отсутствием в мистике той эпохи церковных и национальных корней. В мистике эпохи Александра I-го было слишком много заносного, переводного, не воспринятого душою народной, не связанного с судьбой народной. Только церковное сознание связывает мистику индивидуальную с исторической судьбой народа. Мистика же того времени была лишена церковного сознания. И современная русская мистика слишком часто лишена церковных и национальных корней, она только разрыхляет почву для загорающегося нового религиозного сознания.

То же роковое бесплодие грозит и мистике оккультической – этой моде, а может быть и силе, завтрашнего дня. Вопрос об оккультизме очень сложен и имеет много сторон, которых здесь касаться я не могу. Но оккультическая мистика, поскольку она отсечена от церковного сознания и не связана с сознанием национальным, исторически бесплодна и легко вырождается в шарлатанство. Оккультические кружки, оторванные от правды Вселенской Церкви, не служащие исторической судьбе народов, варящиеся в собственном соку, мельчают и вырождаются. Существует дурной психологический тип оккультиста, как и тип сектанта. Для типа этого характерно отсутствие духовного смирения и неспособность к универсализму, определяющему всему свое место в мировой иерархии. В этом типе психологически неприятно – признание себя центром вселенной, а в отношении к другим людям – метод лести и взвинчивания, которым собираются сливки человечества. Оккультически-сектантский тип потому с таким трудом принимает вселенски-церковное сознание, что чувствует себя генералом в искусственно приподнятой атмосфере и не может совершить тот подвиг самоотречения, после которого из генерала превращается в солдата или простого офицера в реальной жизни церкви. Тут спор не догматический, а психологический и словами почти невыразимый. Нельзя отрицать сферы оккультного, но оккультные знания и оккультная практика могут служить разным богам, могут быть бытием, а могут оказаться и небытием. Оккультизм обычно вырастает не на отношении к Божеству, а на отношении к людям и к естеству. Только вселенское церковное сознание обращает все на службу Единому Богу, Господу нашему, и все связывает с судьбами историческими. Спасти от бесплодия и вырождения современную мистику можно только радикальным осознанием той истины, что мистика религиозная и церковная выше и полнее мистики нерелигиозной и нецерковной. Церковное сознание всегда полнее сознания сектантского и еретического, в Церкви всегда больше, а не меньше, чем в сектантско-еретической мистике. В Церкви заложена вся полнота бытия, в сознании церковном заключены все частичные истины сект и ересей, оккультных школ и теософических учений. В Церкви – полнота гнозиса. Безумно думать, что какая-нибудь оккультная школа или мистическая секта могут быть больше Церкви, знать больше, чем Церковь знает. Вне церковного сознания всегда остается власть эволюционного натурализма, не ведающего свободы, хотя бы и расширенного до других планетных миров. Всякая оккультная школа направлена лишь на частное, преследует лишь частные цели, подобно отдельным монашеским орденам или отдельным областям знания; когда же мнит себя всем, т. е. Церковью, тогда впадает в демонический рационализм и вырождается в шарлатанизм. В оккультизме нет духа пророческого. Только Церковь – все, только в Церкви – все. Но Церковь – душа мира, земля, соединившаяся с Христом-Логосом. Церковь не есть учреждение, не есть быт, не есть духовенство, не есть внешняя церковность. Только мистическое сознание воспринимает Церковь, только в Боге постигается Бог.

Наше будущее зависит от усиления мистики церковной, связанной с историей, с мировым процессом. Творческое значение имеет ныне лишь та мистика, которая связана с временами и сроками всемирной истории, воспринимает смысл истории и предчувствует конец истории. Все значение мистики нашей эпохи в том, что она не может ограничиться индивидуальным, субъективным Апокалипсисом, в ней неизбежен Апокалипсис объективный, всемирно-исторический. Все влечет к пределам, к окончательным выявлениям, к концу. Наш национальный мистицизм XIX века, мистицизм Чаадаева, некоторых славянофилов, Достоевского, Вл. Соловьева и др., тем и ценен, что в нем так остро ставится проблема религиозного смысла истории, проблема Востока и Запада, проблема национального мессианизма, т. е. в пределе своем проблема апокалиптическая. Этой великой традиции и мы должны держаться, как бы далеко ни ушли от своих предшественников. Те, которые прошли через Достоевского, не могут и не должны вернуться к мистике субъективной и индивидуалистической, к «чистой», отвлеченной и неизреченной мистике переживаний, всегда лишенной корней церковных и национальных. Катастрофический, полный мировой тревоги и мировых предчувствий дух Достоевского и есть наш национальный мистический дух. Дух этот влечет к апокалиптическому сознанию. Всякое отступление в постановке проблемы Востока и Запада как проблемы мистической есть шаг назад. Таким шагом назад является субъективная мистика переживаний, мистика благополучная, не катастрофическая, не ведающая ответственности за исторические судьбы народа, человечества и мира. Но катастрофические, апокалиптические переживания могут быть мужественными, активными, а могут быть женственными, пассивными. У нас слишком преобладает кошмарный медиумизм, пропускающий через себя все дуновения апокалиптические и все силы магические. Недостает нам духа рыцарского.

Отвлеченная, чистая мистика переживаний есть лишь обратная сторона рационализма и позитивизма, недаром она разрешена рациональным, критическим сознанием. Подлинная мистика начинается лишь тогда, когда различают реальности и реальные существа, когда наступают радостные встречи, узнают и называют по имени. Переживания, иррациональные и хаотические, – не мистика еще, а то мистику легче всего было бы встретить на низших ступенях растительного и животного царства. Мистика есть просветление, в мистике всегда есть озарение, блеск молнии, а не тьма и хаос. Так говорят все мистики о своем мистическом опыте, и с их признаниями мы обязаны считаться более, чем с измышлениями гносеологов. В мистическом опыте переживания связаны с центрами объективного бытия, с наиреальнейшим. Мистика – конкретна, а не отвлеченна. В отвлеченной мистике переживаний нет ни реальности мира, ни реальности личности. И душа мира, и личность, как и всякая реальность, – продукты рационализации и объективации. Рационализм и натурализм продолжают господствовать. Лучше было бы совсем выбросить слово «переживание», когда речь идет о мистике, лучше сообразоваться с признаниями мистиков, с историей мистики. Слишком часто забывают, что мистика есть дисциплина, что путь к мистическому экстазу не есть путь хаоса и тьмы, а просветления и оформления. Мистика предполагает укрепление, а не расслабление воли, усиление, а не ослабление света. Так учили все великие мистики. Мистика ни в каком смысле не есть декаданс, она всегда – возрастание.

Я говорил уже, что оккультизм в преобладающей и легко распространяющейся своей форме есть интеллигентское сектантство, интеллигентский гностицизм и потому разделяет судьбу сектантства и гностицизма. Оккультное есть во всякой религии. Но упаси нас Боже смешать тайну с секретом и конспирацией, божественное с человеческим. В «теософии» оккультизм становится популярным, экзотерическим. И нужно сказать, что теософическая литература в большинстве случаев поразительно неинтересна и скучна, роковая печать бездарности лежит на всех почти теософических писателях. Никакой мистики в теософии нет, в теософических схемах торжествует особая форма натуралистического эволюционизма. В основу современной «теософии» положена идея перевоплощения, что обнаруживает уже сродство с Индией и вражду к христианству. В свете восточной идеи перевоплощения душ нельзя постигнуть тайну личности и тайну плоти. Целостность личности рассекается, разрывается учением о перевоплощении душ, плоть человека лишается своего значения. Замечательнейший современный теософ-оккультист Р. Штейнер [42] разлагает человека на ряд скорлуп, наложенных одна на другую, и выводит все эти скорлупы из эволюции иных планетных миров. Тайна личности единой и неповторимой в мире, личности цельной, в которой ничто не может быть разорвано, тонет в натуралистической эволюции вселенной, выраженной в терминах планетарной теософии. Все теософическое учение о переселении душ есть последовательная форма эволюционизма, и притом эволюционизма натуралистического, не ведающего преодоления порядка природы чудом и благодатью. Судьба личности в христианской философии и в христианской теософии не может быть постигнута эволюционно и натуралистично, судьба эта сверхразумна, сверхприродна, катастрофична. Христианское учение о воскресении к вечной жизни несоединимо с теософическим учением о перевоплощении. Только идея воскресения утверждает личность в ее цельности и полноте, не разрушает тайну личности эволюционно-натуралистически. Тайна личности и тайна плоти хранится лишь церковной теософией, для теософии нецерковной нет ни личности, ни плоти; она сочетает дурной спиритуализм с дурным натурализмом. Для этой теософии не существует также свободы в ее изначальности и иррациональности. Какая же может быть свобода в эволюционно-натуралистических схемах теософии? Нет свободы, нет греха, нет зла и нет исхода. Теософическая вина, как она выражена в учении о карме, есть лишь особое выражение для неотвратимого закона причинности. Теософия не видит той вины, которая связана с бездонной тайной свободы, свободы сверхприродной, не вмещающейся ни в какую эволюцию, хотя бы и эволюцию иных миров. Только церковная теософия ведает свободу, не поддающуюся никакой рационализации. Даже старые гностики не в силах были совладать с тайной свободы и вынуждены были ее отвергнуть. Современные же гностики-теософы явно приспособляют свое учение к рационализму, натурализму и позитивизму, поэтому они отвергают веру и чудо, не хотят отречения и жертвы. Философия свободы есть философия чуда, свобода – чудесна, она не натуральна, она не есть результат развития. Мертвенность и бесплодие современной теософии связаны с этим бессилием проникнуть в тайну личности и свободы. Теософия находится во власти дурной множественности.[43] Для нее Христос – один из многих, наше воплощение в этой жизни – одно из многих. Во всем – множественность, повторяемость, отвлеченность, столь характерные для мышления Индии. Но тайне личности противно допущение во всем множественности и повторяемости, во всем дурной бесконечности. Христос – Единственный и Неповторимый, и единственность и неповторимость Его личности есть основа единственности и неповторяемости всякой личности. Личное самосознание и есть христианское самосознание, есть сознание единственности и неповторяемости своей личности в неразрывной связи с единственностью и неповторяемостью Христа. Если б не было Христа, то царил бы порядок природы, в котором все множественно и повторяемо, в котором личности нет. Поскольку теософия не знает Христа, она не знает личности, она во власти дурной множественности природного порядка, для нее личность растворена в натуральной эволюции перевоплощений. Теософия может оказаться опасной реакцией восточной стихии безличности против христианского откровения о личности. Личность не может перевоплощаться, как не может перевоплощаться Христос, Единственный и Неповторимый. И потому порядок природы может быть побежден и преображен. В теософии так же не побеждается порядок природной необходимости, как и в обыкновенном натуралистическом рационализме, в теософии натурализм только расширяется до бесконечности, захватывает новые области. Натурализм может принять и спиритуалистическую форму: можно учить об естественной эволюции духов, как учат об естественной эволюции материи. Спиритизм, например, есть последовательный натурализм и рационализм, хотя он и пугает официальных позитивистов. Даже магия в существе своем натуралистична, не выходит еще из круговорота естества. Искание философского камня или жизненного эликсира – последовательный натурализм. Магия целиком пребывает в заколдованности вещества и хочет расколдовать вещество путем своекорыстного знания, дающего власть над тайнами естества. В магии нет свободы, в ней – ложное, своекорыстное направление воли, жажда власти без просветления, без рождения к новой жизни. Эта темная магия есть и в позитивной науке, поскольку она своекорыстно хочет овладеть природой путем человекобожества, путем змииным. Ведь и наука в пределе своем хочет найти философский камень и жизненный эликсир, и многие элементы магии и алхимии будут научно возрождены. Поскольку теософия требует расширения натурализма, введения в сферу нашего знания новых областей, исследования новых сил, новых явлений (напр., телепатических, медиумических, ясновидения и пр.), она может быть полезна. Полезна она еще тем, что повышает интерес к древним религиям. Но религиозные и мистические притязания теософии жалки и ничтожны. Пусть теософия ограничится более скромной ролью борца за расширение знания и опыта. В этом деле может сыграть положительную роль не только теософия, но и возрождение интереса к магии. Но и магия, и теософия не могут быть религией и должны смириться перед Церковью. Только в этом случае теософия может сыграть положительную роль в борьбе с ограниченностью позитивизма. Наступают времена, когда натуралистический позитивизм превращается в темную магию, когда он сковывает человека темной властью естества. Ему должно противопоставить магию божественную, которая – не магия уже, а мистика.

Свобода– вот исходное в церковной мистике. Церковная мистика есть прежде всего мистика свободы, как церковная философия есть философия свободы. Свобода есть не только цель и конец мистической жизни, свобода есть также основа и начало этой жизни. Жить мистической жизнью и значит жить жизнью свободной, значит прорвать цепь природной необходимости и рабства. Тайна свободы – вот пробный камень истинной мистики и истинной философии. Где нет свободы, где свобода рационализируется, где свобода тонет в пантеистическом океане, где свобода истолковывается в духе теософической эволюции, где свобода заколдована в магии естества, там нет подлинной мистики, там философия сбилась с пути. Свобода – таинственна, изначальна, исходна, бездонна, безосновательна, иррациональна. С свободой связана тайна греха и тайна искупления. Христос – свобода, ибо Сын делает нас свободными. Свобода лежит в основе истинно христианской теософии, и нет свободы в теософии гностической, сектантской. Гнозис люциферианский, змииный, не знает свободы и не учит свободе. В современной «теософии», как и в прежнем люциферианском гнозисе, царит не свобода, а магическая заколдованность бытия и медиумизм человека. Но магическая заколдованность есть одна из форм натуралистического детерминизма, она оставляет человека в пределах рокового естества, ей неведома благодатная свобода. Если человек – медиум, через который проходят неотвратимые магические силы, которые можно расколдовать лишь путем особого знания, то он – лишь пассивная частица магического естества, он не свободен, не активен, не образ и подобие Бога. Магические силы действительно кольцом окружают человека, и само понимание естества должно быть неизбежно расширено в сторону магического его понимания. Но магии естества противостоит не медиумичность человека, а его благодатная свобода. Для теософов и некоторых оккультистов человек слишком часто представляется исключительно медиумом, пронизываемым магическими силами и таинственными влияниями. Но благодатная свобода разрывает магический круг и противится всякой заколдованности. С этим бессилием постигнуть тайну свободы и ее сделать основой жизни связана неспособность постигнуть тайну личности. Личность, как и свобода, разрушается магией естества и медиумизмом человека. Личность и свобода – одно. С тем же связана и невозможность постигнуть тайну мистического реализма, хранящегося в Церкви. Гораздо легче принять мистический символизм, мистический символизм рациональнее мистического реализма. Мистический реализм – безумен и требует отречения. Гораздо легче, рациональнее принять символизм таинств, чем реализм таинств. Но ведь смысл всякого символизма (напр., символизма в искусстве) в том, что он есть путь, переход к реализму, который есть последняя глубь.

А с другой стороны подстерегает опасность той рационализации Церкви в христианском быту и христианском богословии, которая делает христианство смертельно скучным, пресным и уродливым. И ждем мистического церковного возрождения, которое одинаково победит пресность и рационализма quasi-церковного, и рационализма quasi-мистического, и рационализма открытого, и с ними дьявольскую магию скуки и уродливости жизни. Скука – дьявольская магия. Этот род магии страшнее всякого другого, и горе тому, кто стал медиумом, пассивным проводником магических сил дьявольской скуки. Дурная множественность, плохая бесконечность всегда кончается дьявольской скукой. Дьявольской скукой кончается всякая ложь, всякий ложный путь. Только истина, как путь и жизнь, побеждает магию скуки. В быту же христианском, в самой церковной действительности слишком много этой скуки, слишком охвачено все магией дьявольской. Только свобода не скучна – в ней магия божественная.

Скуки нет там, где есть любовь. И всякое подлинное мистическое мирочувствие связано с Эросом, мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна всякого соединения. Величайшие мистики тайну пола ставили в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий разрыв в мире и всякое воссоединение – тайна полноты. В андрогинизме видели великие мистики Я. Бёме и Фр. Баадер разгадку всякого бытия, всякой полноты и совершенства, образа и подобия Бога. Тому же учил и Платон, не просветленный еще светом Христовым. Но современная мистика имеет уклон к дурному, ложному женоподобию, и в женоподобии этом чувствуется утерянная девственность. Вечная женственность есть девственность Марии, и она соединяется с вечной мужественностью, с мужественностью Логоса. И вся земля, вся матерь-земля женственна, но женственность ее двойственна, как и всякая женственная природа, Земля – Ева и Мария. Только в мистическом браке раскрывается тайна соединения Логоса с женственной душой мира, с землей. Есть святость любви, которой побеждается дурная природа, природа, вечно плененная дурной множественностью, плохой бесконечностью. В святости любви раскрывается полнота личности, тайна андрогинизма, образа и подобия Бога. Уже Баадер предостерегает от смешения тайны андрогинизма с извращением гермафродитизма, со всякой ложной подменой мужественного и женственного. Природный порядок, лежащий во зле, побежден будет новой, святой любовью, мистическим браком. Семья лежит еще в природном порядке, находится еще во власти дурной множественности. Семья – еще языческая, как и государство, хотя ее права на существование этим не отрицаются. Но на вершинах христианской мистики раскрывается последняя тайна, неизреченная и сокровенная тайна соединения мужественного и женственного. Не раскрывается эта тайна тем, кто находится во власти дурной женственности и дурной мужественности, для кого тут нет тайны, все тут просто, и для тех, кто не стучится. Даже в культе Мадонны, священном в своей основе, был дурной уклон, уклон к религии женственного божества. Нет Божества, кроме Бога Единого и Троичного, Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. И ложь есть во всяком перенесении на абсолютную жизнь Божества категорий половой эротики, имеющей значение лишь в отношении к миру, к творению.

Ожидание нового завершающего откровения – последнее слово церковной, апокалиптической мистики. Откровение Бога в мире еще не закончилось, тайна Божьего творения еще не раскрывалась окончательно. Ожидание Третьего Царства, Царства Духа Святого, по существу своему церковно и вне Церкви не может иметь никакого смысла. Ожидание нового откровения покоится на христианских пророчествах, церковью принятых и хранимых. Пророческая мистика Апокалипсиса – мистика церковная. Пророчески-апокалиптическая мистика ничего не может значить для субъективно-индивидуалистической мистики переживаний, и так же мало может быть она связана с натуралистически-рационалистической мистикой теософии и гностицизма. Вне Церкви нет откровения, не может быть и нового, чаемого откровения. Только Церковь есть откровение божественного бытия в мире. Только Церковь есть процесс развития. Кто возьмет на себя смелость сказать, что процесс закончился, что развитие прекратилось? В вере христианской есть не только священство, но и пророчество. История не имела бы религиозного, церковного смысла, если б она не закончилась полнотой откровения, откровения тайны творения Божьего, если б исторический процесс не перешел в процесс сверхисторический, в котором окончательно будет снята противоположность между земным и небесным, человечеством и Божеством. С религиозным смыслом истории неразрывно связаны хилиастические упования. В хилиазме (не еврейском, а подлинно христианском) скрыта все та же основная тайна христианства – тайна соединения и претворения одного мира в другой. Божье творение не закончилось, боготворческий процесс продолжается. Но Бог творит уже вместе с человечеством, богочеловеческим путем творится новый мир. Искупление греха и спасение от зла не есть простой возврат к райскому, первобытному состоянию, это – творчество нового Космоса. В развитии творится небывалое. Христианское искупление и спасение – революционно, а не реакционно. Это сознание ведет нас к проблеме теургии.

Официальная церковность боится самого слова теургия как наследия язычества. В теургии видят родство чуть ли не с дурной магией. Но тогда слишком многое нужно будет отбросить как наследие язычества. Сама церковь получила в наследие от язычества свою основу – душу мира, землю. Проблема теургии есть проблема творчества, но не всякого творчества, а того лишь, в котором человек творит вместе с Богом, творчества религиозного. В истинной теургии творится не Бог и боги, как того хочет религия человекобожества; теургия есть творчество с Богом, творчество божественного в мире, продолжение творения Бога. В творчестве теургическом нисходит Бог и сам участвует в творческом процессе, в творчестве теургическом человек зовет Бога себе на помощь, а Бог обращается к человеку как к сотруднику в завершении дела творения. В злой, темной теургии совершается соединение человека с дьяволом и творится лжебытие, небытие, но это уже не теургия. Теургия есть продолжение дела Божьего творения, Божье творение не закончено, новый Космос, предвечно пребывающий, в идее Бога еще не достигнут. Теургический, творческий процесс в жизни человечества и есть путь к новому Космосу, к новой земле и новому небу. Проблема нового религиозного сознания и есть прежде всего проблема творчества, проблема теургии. Не в отношении христианства к плоти и земле мука нового и все же христианского религиозного сознания, а в отношении христианства к творчеству, к творческому вдохновению, к теургии. В творчестве, в творческом экстазе, в творческом вдохновении дан особый религиозный опыт, опыт, отличный от типического опыта христианской аскетики, даже от опыта молитвы. Не только аскетический подвиг, не только молитва, но и творческий экстаз есть богообщение, в творческом экстазе Бог сходит к человеку и участвует в делах его. Подлинное творчество есть религиозное делание, творчество – божественно, свято. Все великие творцы в истории человечества – такие же участники в Божьем деле, в творчестве нового Космоса, как и святые и подвижники. Гений и талант – дары священные, от Бога данные, значение их религиозное. Дело Божье в мире осуществляется не только святыми, но и гениями.[44] Творчество гения – подвиг, в нем есть свой аскетизм, своя святость. Всякое истинное творчество, творчество ли поэта, философа или иного творца, предполагает аскетизм, освобождение от «мира».

Новое религиозное сознание есть прежде всего освящение теургии, благословение творчества как дела христианского. Настоящий гений, настоящий дар – всегда теургичен. Наша религиозная эпоха стоит под знаком осознания творческого подъема, творческого вдохновения и экстаза как положительного религиозного опыта, как пути религиозного. Мертвенно и реакционно то религиозное сознание, которое принижает творчество, не видит в творческом подъеме божественного света. Проблема освящения плоти имеет лишь производное значение и таит в себе немало недоразумений, основная проблема – проблема освящения творчества. Отношение к «миру» остается аскетическим навеки, так как Христос заповедал не любить «мира», ни того, что в «мире», но освящается творчество, как путь к новому Космосу. Свята и любовь, свято и искусство, свята и философия как творческий подъем и вдохновение, как творческий путь к новому Космосу, созидать который Бог призвал человечество. Претворение природного хаоса, сковывающего все порывы к жизни абсолютной, в свободный, божественный Космос есть процесс творческий. Не только зло должно быть побеждено подвигом аскетическим, но и добро должно быть создано подвигом творческим. Мир творчества теургического есть более подлинный, более реальный мир, чем природная действительность. Лишь в творчестве раскрывается мир истинный, наиреальнейший, мир в Боге. Творчество есть Боговдохновение, богообщение. Творцу-поэту, творцу-философу, творцу-мистику, творцу правды общественной, правды, освобождающей жизнь, раскрывается в творческом экстазе мир последней, сокровенной реальности. Прозревается в творчестве то, чего нет в «мире сем», в природной действительности. В творчестве всегда больше, чем в действительности, в искусстве больше, чем в природе. В творчестве природа перерастает себя, творчество есть вершина Божьего творения, через творчество творение поднимается на высочайшие вершины. Христианство как полнота вселенской истины заключает в себе не только отрицательную правду аскетизма, но и положительную правду творчества. Лишь в соединении аскетизма с творчеством дана полнота религиозной жизни. Мистические экстазы – экстазы аскетические и творческие. Ограниченность человеческой природы превратила истину Христову в мрачную истину исключительного аскетизма, отвергающего всякое творчество, так как не могла еще эта природа вместить полноты. Оправдание творчества и есть оправдание истории, оправдание культуры, оправдание воинственной правды общественной и любви личной, познания и поэзии, оправдание наших великих людей, наших творцов, для которых должно быть найдено место в Царстве Божьем.

Утверждение свободы внутренней, свободы духа, свободы во Христе не может не вести к творческому перерождению всего общества и всей природы, к творчеству истории как пути к спасению и избавлению от зла и страданий. Религиозная свобода должна быть и свободой общественной, освобождением всех и всего, разрывом всех уз, творчеством всеобщей свободной жизни. И в жизни общественной есть своя теургия – творчество общения в свободе и любви, но она отличается от дурной магии революционно-материалистического социализма и анархизма. Дело правды Божьей на земле, правды общественной должно быть делом творческим, а не разрушительным. Творческое общественное освобождение освящается христианским сознанием. Истинное творчество не может быть торжеством индивидуализма, творчество всегда переходит грани индивидуальности, оно церковно по существу, оно есть общение с душою мира.

Церковь для нас не есть церковь поместная, национальная, не есть даже церковь православная в историческом смысле этого слова, но Церковь Вселенская, католическая, Церковь космическая, хотя и неразрывно связанная с священным преданием, священством и таинствами. Мировое и национальное церковное возрождение возможно лишь на почве укрепления вселенского церковного сознания и предполагает обострение вопроса о соединении церквей. Но проблема соединения церквей есть вековечная, всемирно-историческая проблема Востока и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада, она соединяет два мира, в ней узел всемирной истории. И растет сознание религиозного призвания России. Но соединение Востока и Запада, соединение церквей есть взаимопроникновение и взаимопополнение двух религиозных опытов и двух типов культур. Проблема эта решается в глубине церковной мистики, а не на поверхности соглашений церковных и государственных правительств. До последнего обострения проблема Востока и Запада пойдет лишь тогда, когда слишком реально станет перед всем христианским миром, призванным хранить христианское откровение о личности, опасность восточно-монгольской стихии безличности, допущенной уже внутрь американско-европейской цивилизации. Практическая жизненная программа для России может быть сосредоточена лишь вокруг проблемы Востока и Запада, может быть связана лишь с уготовлением себя к тому часу истории, в который столкновение восточного и западного мира приведет к разрешению судеб Церкви.

Приложение

Утонченная Фиваида

(Религиозная драма Гюисманса)

I

Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского – утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюйсмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гете тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе д’Оревили, Бодлэр, Верлен, Малармэ, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек, глубоко оскорбленный, изъявленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В. Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он, естественно, бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного».[45] Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультраупадочнического романа «A rebours» и сатанистского романа «La bas». Последние годы своей жизни он был oblat, т. е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс – самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи.[46] По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон, излюбленный более изысканными кругами.

Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания – важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita», реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным.[47]

В предисловии к своему известному декадентскому роману «A rebours», написанном через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey d’Aurevilly, который писал в 1884 году: «После такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножьем Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса – не романы, ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, – лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса – он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму – «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route» – самой интересной книге Гюисманса – он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathédrale», «L’Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam» – уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques», которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс – настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенгауэра и почуял суету и боль мира.

«A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга. Des Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes – пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Но в отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он – фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека – главная заслуга Гюисманса, кроме него никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.

«A rebours» – настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».

Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.

Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это – одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и, вместе с тем, через одного католического священника-сатаниста участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутстует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы – отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного, влекущего сатанизма – жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему средние века, но не было у него никогда сатанинского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.

Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличии демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.

В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глубоко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.

«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к средним векам. Он бежит в средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма, и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста, или даже сверхъестественное существо, какого-нибудь святого». «Но он делал это в средние века». «Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, наверху! я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета». Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.

Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа. Говорят о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gévingey – религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флориды, средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа.[48] «Если Третье Царство – иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это – прошлое, настоящее и будущее; это – зима, весна и лето; одно, – говорит Иоахим из Флориды, – дало всходы, другое – колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись, Третье должно открыться». «Третье царство, – замечает Дюрталь, – провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» «Да, это – царство свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью – Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков, и царствовал над народами, уподобившимися Его образу». Что же будет с папой? «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; священное писание возвещает двух первосвященников». «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап». «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится». «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» – «Я, я ни на что не надеюсь». – «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» – «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathédrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.

«En route» – самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества. Но Гюисманс выше его как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ – чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.

Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «Меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «Они ответят мне, что мистика была интересна в средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».

Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов, в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» – чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, – все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келия; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «Если бы, – говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, – если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон – это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.

В «La Cathédrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика и в них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathédrale» – замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathédrale» – это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах.[49] В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.

В «L’Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» – жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, л не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она смотрит на свои страдания как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству была мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.

II

У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия – вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренно, как вселенскую правду. Гюисманс – очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные душ и отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны. Мистика католическая – преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно-водящих и пассивно-ведомых.

Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии, потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен священного писания как непосредственного источника религиозной жизни и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренно с более активной и волевой религиозностью мирян.[50] Сравните св. Серафима Саровского, величайшее явление мистической святости в православии, с св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная.[51] В восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость страстей Господних, упоение ранами Христовыми – вот пафос католической мистики. На Востоке Христос – субъект, дан внутри человека, на Западе Христос – объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею θέωσις’а – обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Эккерта и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке – мистическая насыщенность, на Западе – мистический голод. Эта разница сказалась и в архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточноправославном – распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма [52] – обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточноправославный и западнокатолический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.

Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлэр и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.

Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество – страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно – огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века.[53] Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская Церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Возрождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.

Великая европейская культура – католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джиордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества.[54] Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью. В истоках, корнях своих европейская культура – религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм – потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества.[55] И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский – христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал – культура, а старый храм – не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Малармэ, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.

В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.

Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики, родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлэр, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они внеправославного происхождения, на Западе же – происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда – подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у бл. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное – объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике – насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному θέωσις’у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточноправославной мистики легче рождается сознание апокалипсическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс – мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.