Христианство как мистический факт и мистерии древности

Описание этого параллелизма можно было бы распространить еще на многие пункты: всюду оказалось бы то же самое. – Будда окончил свою жизнь возвышенным образом. Во время одного пути он почувствовал себя больным. Он достиг реки Хиранджа, поблизости Кушинагары. Здесь он лег на ковер, разостланный его любимым учеником Анандой. Тело его начало светиться изнутри. Он скончался преображенным как светило, со словами: «Нет ничего пребывающего». Эта кончина Будды соответствует преображению Иисуса: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блестящею». – На этом моменте кончается жизнь Будды; важнейшая же часть жизни Иисуса начинается с этого: страдание, смерть, воскресение. Отличие Будды от Христа заключается именно в том, что принуждает нас выводить жизнь Христа Иисуса за границы, очерченные событиями жизни Будды. Будда и Христос не понимаются, если их просто смешивают без различия. (Это покажет дальнейшее изложение этой книги). Другие изложения смерти Будды, хотя и открывающие некоторые глубокие стороны этого события, нас здесь не касаются.

Соответствие в жизни обоих Спасителей вынуждает нас и к сходному выводу. Как должен сложиться этот вывод, указывают сами повествования. Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно как жизнь Богочеловека. В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его можно рассказать не в чертах случайной биографии, но только указывая те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как и Евангелия – биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира. Эти предначертанные для обоих основы жизни мы должны искать в преданиях мистерий, а не во внешней физической истории. Будда и Иисус являются посвященными в высшем смысле слова для тех, кто признали их божественную природу. (Иисус является посвященным через воплощение в Нем сущности Христа). Поэтому их жизнь изъята из всего преходящего и к ним применимо все то, что известно о посвященных. Рассказывается уже не о случайных событиях их жизни, но говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:1 и 14).

Но жизнь Иисуса содержит в себе нечто большее, чем жизнь Будды. Будда кончает преображением. Самое важное в жизни Иисуса начинается именно с преображения. Если перевести это на язык посвященных; Будда достигает того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. Он стоит перед смертью земного. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в то мгновение, когда его просветляет свет мира. В это мгновение Он – Будда. Но в это же самое мгновение он восходит на ступень, находящую свое выражение в более высокой степени посвящения. Он страдает и умирает. Земное исчезает. Но не исчезает духовное, свет мира. Следует его воскресение. Своей общине Он открывается как Христос. В момент преображения Будда растворяется в блаженной жизни Вселенского Духа. Христос Иисус еще раз пробуждает этого Вселенского Духа к настоящему бытию в человеческом образе. Подобное происходило с посвященными на высших ступенях посвящения символическим образом. Посвященные в духе мифа об Осирисе достигали такого воскресения в своем сознании как некоего символического переживания. В жизни Иисуса это «великое» посвящение, но не как символическое переживание, а как действительность было, следовательно, прибавлено к посвящению Будды. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос, и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в Свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В Нем Слово стало плотью.

Таким образом то, что в древних мистических культах разыгрывалось внутри храмов, благодаря христианству получает значение исторически-мирового факта. За Христом Иисусом, единственно великим в своем роде посвященным, последовала Его община. Ей показал Он божественность мира. Для христианской общины мудрость мистерий стала неразрывно связанной с личностью Христа Иисуса. Вера в то, что Он жил, и что исповедующие Его принадлежат к Нему, заменила отныне устремления прежних мистерий. – Отныне то, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилось отчасти у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная духовная подготовка каждого являлась единственным мерилом, но то, что слышали и видели окружавшие Иисуса, а также и переданные ими традиции. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Так сказано в Первом Послании Иоанна. И эта непосредственная действительность должна, как живая связь, охватить все поколения, должна, как церковь, мистически переходить из рода в род. Так надо понимать слова Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет католической церкви». Итак, Евангелия не сами в себе имеют свидетельство истины, но им должно верить, потому что они опираются на личность Иисуса, и потому что церковь именно от этой личности таинственно ведет свою власть являть их как истину. – Мистерии путем традиции передали средства, как дойти до истины; христианская община сама продолжает эту истину. К доверию к тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединить доверие к Единому, к Первопосвятителю. Обожения искали мисты, они хотели переживать его. Иисус был обожен, мы должны держаться за Него, и тогда, в основанной Им общине, мы становимся сами участниками обожения: таково стало христианское убеждение. То, что обожилось в Иисусе, обожилось для всей Его общины. «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Матф. 28:20). Рожденный в Вифлееме носит вечный характер. Рождественский антифон говорит о рождении Иисуса, как если бы оно происходило в каждый праздник Рождества: «Днесь Христос родился; днесь Искупитель явился; днесь славословят Ангелы на земле». – В переживании Христа надо видеть совершенно определенную ступень посвящения. Если мист дохристианской эпохи проходил в своем посвящении переживание Христа, то он получал возможность воспринимать духовно в высших мирах то, для чего в чувственном мире не находилось соответствующей действительности. Он переживал то, что обнимает собою в высшем мире мистерия Голгофы. Отныне, если мист-христианин проходит это переживание в своем посвящении, то он созерцает вместе с тем историческое событие Голгофы и знает, что в этом событии, разыгравшемся в чувственном мире, заключено то же самое содержание, какое заключалось прежде лишь в сверхчувственных переживаниях мистерий. Итак, с «мистерией Голгофы» на христианскую общину излилось нечто такое, что прежде изливалось на мистов в храмах мистерий. И посвящение дает возможность христианскому мисту сознать это содержание мистерии Голгофы, тогда как вера делает человека бессознательно причастным тому мистическому течению, которое исходит из событий, описанных в Новом Завете, и с тех пор проникает собой духовную жизнь человечества.

Евангелия

Все исторические данные о «жизни Иисуса» заключаются в Евангелиях. Все остальное, не исходящее из этого источника, согласно мнению одного из выдающихся ученых по истории данного предмета (Гарнака), может «свободно уместиться на одной страничке». Но какой же источник представляют собою Евангелия? Четвертое из них, Евангелие от Иоанна, настолько сильно разнится от прочих, что желающие идти в этой области путем исторического исследования, приходят к следующему выводу: «Если Иоанн дал подлинное изложение жизни Иисуса, то в таком случае три первых Евангелия (синоптические) несостоятельны; если же правы синоптики, то четвертое Евангелие нельзя принять, как источник».[14] Таково утверждение, высказываемое с точки зрения историка. Однако здесь, где дело идет о мистическом содержании Евангелий, нам нет нужды ни признавать, ни отвергать подобной точки зрения. Но вот другой взгляд, с которым приходится считаться: «Если взять критерием Евангелий их согласованность, вдохновенность и полноту, то эти произведения оставляют желать многого, но и с обыкновенной человеческой точки зрения они страдают немалыми несовершенствами». Таково суждение христианского богослова (Гарнак в «Сущности христианства»). Но кто стоит на точке зрения мистического происхождения Евангелий, для того без труда разрешаются противоречия и устанавливается гармония между четвертым и тремя первыми Евангелиями. Ибо произведения эти вовсе не ставят своей целью простой исторической передачи в обычном смысле слова. Они не ставили себе целью дать историческую биографию (ср. стр. 181 и сл.). То, что они дают, всегда было заложено в преданиях древних мистерий как прообраз жизни Сына Божьего. Они черпают не из истории, а из мистических преданий. Но, конечно, не во всех центрах мистерий эти предания могли быть доведены до дословного согласия между собою. Тем не менее это согласие было настолько велико, что буддисты почти так же рассказывали о жизни своего Богочеловека, как христианские евангелисты о своем. Но естественно, что все же существовали и различия. Нужно только принять в соображение, что все четыре евангелиста черпали из четырех различных мистических преданий. За выдающуюся личность Иисуса говорит то, что Он пробудил у четырех разных писателей, принадлежащих к четырем разным преданиям, одинаковую веру в Себя: веру в Того, Кто в столь совершенной степени отвечал их типу посвященного, что они могли отнестись к Нему как к личности, чья жизнь была предначертана в их мистериях. И тогда они описали Его жизнь, каждый согласно своим мистическим преданиям. И если повествования трех первых евангелистов (синоптиков) сходны между собою, то это доказывает только, что они черпали из сходных традиций. Произведение четвертого евангелиста проникнуто идеями, напоминающими религиозную философию Филона (ср. стр. 159). Опять-таки это указывает лишь на то, что он исходил из тех же мистических преданий, которые были близки и Филону. – В Евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с фактическими сообщениями, производящими первоначально впечатление, как будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только символами более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В Евангелии от Иоанна нельзя найти ни одной настоящей притчи. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам. – На то, как относятся друг к другу в первых трех Евангелиях эти, выдаваемые за исторические, факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (11:11): «И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и, осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с Двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, Он взалкал. И, увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, придя к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смокв. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек!» В этом месте Лука дает следующую притчу (13:6): «И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел. И сказал виноградарю: „вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице, и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?“ Это притча, которая должна символизировать непригодность старого учения, изображенного в виде смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в Евангелиях надо вообще понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать как переживания, требующие для своего восприятия духовного созерцания и исходящие из различных мистических преданий. И тогда исчезает противоречие между Евангелием от Иоанна и Евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического истолкования. Возникло ли то или иное Евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они обладают равным историческим достоинством. И Евангелие, от Иоанна совершенно так же, как и остальные.

Что же касается «чудес», то для мистического толкования они не представляют ни малейших затруднений. Они будто бы нарушают физическую закономерность явлений. Но это лишь в том случае, если на них смотреть, как на события, совершающиеся только на плане физическом, преходящем, и подлежащие обычному чувственному восприятию. Если же это суть переживания, доступные восприятию лишь на высшей, духовной ступени бытия, то становится вполне понятным, что их нельзя объяснять законами физического естественного миропорядка.

Итак, надо сначала правильно прочитать Евангелия, чтобы понять, в каком смысле они ставят себе задачей рассказ об основателе христианства. Рассказ ведется в стиле мистических сообщений. Они говорят так, как говорит мист о посвященном. Но посвящение передают они, как единственную в своем роде особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, последуют ли люди за этим исключительным Посвященным. То, что сошло к посвященным, было «Царство Божье». И Единственный в своем роде даровал это Царство всем, кто хочет за ним следовать. Личное событие с Единым стало общим делом всех, кто захочет признать в Иисусе своего Господа.

Это станет понятным, если принять, что уже в народной религии израильтян была заложена мудрость мистерий. Христианство вышло из иудейства. Нас не должно удивлять, что в христианстве мы находим как бы привитыми иудейству те же мистические воззрения, которые нам являлись уже, как общее достояние духовной жизни греческой и египетской. Исследуя народные религии, мы находим в них различные представления о духовном. Но если мы обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие. Так, Платон сознает себя в согласии с мудрыми жрецами Египта, когда в своем философском мировоззрении хочет дать самую сущность греческой мудрости. О Пифагоре говорят, что он совершил путешествия в Египет и Индию и посещал там школы мудрецов. Между философским учением Платона и книгами Моисея, взятыми в их глубоком смысле, многие лица, жившие приблизительно в эпоху возникновения христианства, находили столько сходства, что называли Платона Моисеем, говорящим по-аттически.

Итак, мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, она должна была заимствовать себе форму из иудейства. Иудейство ожидало пришествия Мессии. Неудивительно, что личность Единственного в своем роде посвященного из иудеев могла быть понята только таким образом, что этот Единственный должен быть Мессией. Тут проливается особенный свет на то обстоятельство, что бывшее доселе в мистериях достоянием единичных лиц стало теперь достоянием народным. Иудейская религия всегда была религией народной. Народ смотрел на себя как на нечто целое. Его Иао был Богом всего народа. И если должен был родиться «Сын», то Он опять-таки мог стать только Спасителем народа. Не отдельные мисты могли отныне получать для себя искупление: оно должно было стать уделом всего народа. Итак, эта мысль, что один умирает за всех, лежит в основе иудейской религии. – Достоверно и то, что у иудеев существовали мистерии, которые из сумрака тайного культа могли быть пересажены в народную религию. Наряду с внешними формулами священнического учения фарисеев существовала разработанная мистика. Теми же чертами, как и у других народов, описывается и эта тайная мудрость. Когда однажды один посвященный излагал своим слушателям таковую мудрость, и они почуяли ее сокровенный смысл, то они сказали ему: «О, старец, что ты сделал? О, если бы ты молчал! Ты думаешь, что можно без парусов и мачт плыть по безбрежному морю. Ты отваживаешься на это? Хочешь ли ты подняться на высоту? Этого ты не в силах сделать. Хочешь ли ты спуститься в глубину? Тогда зияющая бездна раскроется перед тобой». И каббалисты, от которых исходит этот рассказ, повествуют нам о четырех раввинах. Четыре раввина искали тайного пути к божественному. Первый из них умер; второй утратил рассудок; третий стал причиной ужасных бедствий, и только четвертый, рабби Акиба, в мире вступил за ограду и вернулся оттуда.

Из этого ясно, что и иудейство имело в себе почву, на которой мог развиться Единственный в своем роде посвященный. Он должен был только сказать себе: я не хочу, чтобы спасение оставалось уделом немногих избранных. Я хочу, чтобы весь народ получил участие в спасении. Он должен был вынести в мир то, что избранные переживали в храмах мистерий. Он должен был пожелать взять на Себя задачу, Своей личностью стать для общины в духе тем, чем был прежде культ мистерий для его участников. Конечно, Он не мог дать сразу этой своей общине сами переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но Он хотел всем дать уверенность в той истине, которая созерцалась в мистериях. Он хотел влить во все последующее историческое развитие человечества ту жизнь, которая струилась в мистериях. Этим путем Он хотел поднять его на высшую ступень бытия. «Блаженны не видящие и верующие». В форме доверия хотел Он вложить в сердца непоколебимую уверенность в существовании божественного. Обладающий таким доверием, хотя бы и стоял вовне, пойдет наверное дальше, чем стоящий внутри, но без этого доверия. Душу Иисуса кошмаром должна была давить мысль, что среди стоящих вовне есть много таких, которые не умеют найти путь. Пропасть между посвящаемыми и «народом» должна была уменьшиться. Христианство для каждого должно было стать средством найти этот путь. Кто еще недостаточно зрел, для того по крайней мере не отрезана возможность стать хотя бы бессознательно причастным мистическому потоку. «Сын Человеческий пришел для того, чтобы найти и спасти погибших». Получить некоторый доступ к плодам мистерий должны были отныне и те, кто еще не могли принять участия в посвящении. Отныне Царство Божие не должно было больше быть в столь безусловной зависимости от «внешних действий», нет, «оно не здесь и не там, оно внутри нас». Для Иисуса было не столь важно, как далеко тот или иной человек войдет в царство духа, но для Него важно было, чтобы все получили уверенность в существовании такого духовного царства. «Не тому радуйтесь, что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны на небесах». Это значит: имейте доверие к божественному; придет время, когда вы обретете его.

Чудо воскрешения Лазаря

Среди «чудес», приписываемых Иисусу, совершенно особое значение должно признать, без сомнения, за воскрешением Лазаря в Вифании. Все соединяется здесь, чтобы отвести этому рассказу евангелиста особо выдающееся место в Новом Завете. Нужно принять во внимание, что рассказ этот находится только в Евангелии от Иоанна, то есть того евангелиста, который своими многозначительными вступительными словами требует вполне определенного отношения к своим сообщениям. Иоанн начинает словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Кто предпосылает своему повествованию такие слова, тот ясно хочет указать, что оно должно быть истолковано в особо глубоком смысле. Желающий удовольствоваться здесь простыми рассудочными объяснениями или иными поверхностными приемами, похож на человека, который думает, что Отелло «на самом деле» задушил на сцене Дездемону. Что же хочет сказать Иоанн своим вступлением? Он ясно указывает, что он говорит о чем-то вечном, о том, что было «в начале». Он рассказывает о событиях; но они не должны быть приняты как такие события, которые созерцаются глазами и слышатся ушами, и над которыми логический рассудок изощряет свое искусство. За этими событиями скрывают они «Слово», сущее в Мировом Духе. События являются для него средою, в которой изживается высший смысл. Поэтому можно предположить, что в событии воскрешения мертвого, являющем величайшие трудности как для зрения и слуха, так и для логического мышления, скрывается глубочайший смысл.

К этому присоединяется еще следующее. Ренан в своей «Жизни Иисуса» указывает на то обстоятельство, что воскрешение Лазаря имело, без сомнения, решающее влияние на конец жизни Иисуса. Такое утверждение является, с точки зрения, на которой стоит Ренан, просто невозможным. Почему именно тот факт, что в народе распространилась вера в воскрешение Иисусом человека от смерти, должен был показаться его противникам настолько опасным, что они пришли к вопросу: «Могут ли Иисус и иудейство ужиться вместе?» Нельзя утверждать заодно с Ренаном, что «остальные чудеса Иисуса были незначительными происшествиями, которые затем передавались дальше на веру, преувеличивались в устах народа, и к которым уже больше не возвращались после их совершения. Это же событие было истинным и открыто признанным происшествием, которым хотели заставить молчать фарисеев. Все враги Иисуса были озлоблены совершившейся оглаской. Говорят, что они пытались убить Лазаря». Непонятно, почему бы это было так, если Ренан прав в своем мнении, что в Вифании дело шло лишь об инсценировке подложного события, которое должно было послужить к укреплению веры в Иисуса: «Возможно, что Лазарь, еще бледный после болезни и похожий на мертвеца, дал обернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими горницами, высеченными в скале, куда проникали через квадратное отверстие, закрывавшееся потом огромной каменной глыбой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к гробнице, прежде чем он вступил в Вифанию. Печаль и волнение, которое почувствовал Иисус у могилы друга, считавшегося умершим, могли быть приняты присутствующими за трепет и страх, обычно сопровождающие чудо (Ин. 11:33 и 38). Согласно народной вере, божественная сила в человеке покоилась именно как бы на эпилептическом и конвульсивном начале. Иисус – если иметь все время в виду нашу предпосылку – желал еще раз увидеть того, кого любил; и когда отодвинули могильный камень, Лазарь вышел в пеленах, с головой, обвитой погребальным платом. Конечно, такое явление всеми должно было быть принято за воскресение. Вера не знает другого закона, кроме того, что является для нее истиной». Не кажется ли подобное толкование просто наивным, особенно если присоединить к нему следующий взгляд Ренана: «Все говорит за то, что чудо в Вифании сильно способствовало ускорению смерти Иисуса». В основе этого последнего утверждения Ренана лежит, без сомнения, верное чувство. Но только своими собственными средствами он не может объяснить и оправдать его.

Иисус наверное должен был совершить в Вифании нечто особенно важное, чтобы именно этим событием могли оправдаться слова: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит» (Ин. 11:47). Ренан тоже предполагает здесь нечто особенное. «Должно признать, что этот рассказ Иоанна существенно отличается от чудесных сообщений – порождений народной фантазии, которыми полны Евангелия синоптиков. Прибавим к тому же, что Иоанн – единственный евангелист, имевший точные сведения об отношении Иисуса к вифанскому семейству, и что было бы непонятно, каким образом народное творчество могло вторгнуться в область столь личных воспоминаний. Итак, по всей вероятности, чудо это не было из числа вполне легендарных, за которые никто не является ответственным. Короче, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что могло быть принято за воскрешение». Не означает ли это просто, по предположению Ренана, что в Вифании произошло нечто, чего он не в состоянии объяснить? Он еще прикрывается словами: «За давностью времени и при наличности единственного текста, на котором очевидны следы прибавлений, невозможно решить, является ли в данном случае все это одним лишь вымыслом, или же действительно некое событие в Вифании послужило основой этому слуху». – А что, если мы имеем здесь дело с чем-то таким, для истинного понимания чего нужно только правильное чтение текста? Быть может, тогда перестанут говорить о «вымысле».

Нельзя не согласиться, что весь рассказ в Евангелии от Иоанна окутан таинственным покровом. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание лишь на одно. Если принять рассказ буквально, в физическом смысле, то какой смысл имели бы слова Иисуса: «Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий». Таков принятый перевод евангельских слов, но мы лучше поймем сущность дела, если переведем, согласно греческому тексту, так: «для явления (откровения) Божия, дабы Сын Божий открылся чрез это». И что значили бы другие слова: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:4 и 25). Неуместно было бы думать, что Иисус хотел сказать: Лазарь заболел только для того, чтобы Я мог явить на нем мое искусство. И еще более неуместным было бы предположить, будто Иисус хотел сказать, что вера в Него делает мертвых живыми в обыкновенном смысле слова. Что же особенного было бы в воскресшем человеке, если бы по своем воскресении он оставался таким же, каким был до смерти? Какой смысл имело бы обозначать жизнь такого человека словами: «Я есмь воскресение и жизнь». Слова Иисуса тотчас же получат жизнь и смысл, если мы поймем их как выражение духовного события, и затем некоторым образом даже буквально так, как они стоят в тексте. Итак, Иисус говорит, что Он есть воскресение Лазаря; и Он есть та жизнь, которою Лазарь живет. Примем же буквально то, чем является Иисус в Евангелии от Иоанна. Он есть «Слово, ставшее плотию». Он есть то Вечное, что было изначала. Если он действительно воскресение, то тогда в Лазаре воскресло «Вечное, Изначальное». Итак, мы имеем здесь дело с пробуждением вечного «Слова». И это «Слово» есть жизнь, к которой был пробужден Лазарь. Дело идет о «болезни», но о такой болезни, которая ведет не к смерти, но служит к «славе Божией», т. е. к откровению Бога. Если в Лазаре воскресло «вечное Слово», то все это событие служит действительно к выявлению Бога в Лазаре. Ибо через это событие Лазарь стал совсем иным. Дотоле Слово не жило в нем, Дух не жил в нем; ныне Он обитает в нем. Этот Дух родился в нем. Конечно, со всяким рождением связана болезнь матери, но болезнь эта ведет не к смерти, а к новой жизни. В Лазаре заболевает то, из чего должен родиться «новый человек», проникнутый «Словом».

Где та гробница, из которой родилось Слово? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно лишь вспомнить Платона, который тело человека называет гробницей души. Довольно вспомнить, что и Платон говорит о подобии воскресения, когда указывает на оживление в теле духовного мира. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн обозначает как Слово. И этим Словом являлся для него Христос. Платон мог бы сказать: кто становится духовным, тот дает воскреснуть божественному из гробницы своего тела. И для Иоанна таким воскресением является то, что произошло чрез эту «жизнь Иисуса». Поэтому и неудивительно, что Иисус говорит у него: «Я есмь воскресение».

Не может быть сомнения, что событие в Вифании есть именно пробуждение в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он воскрес к той жизни, о которой «вечное Слово» могло сказать: «Я есмь эта жизнь». Что же произошло с Лазарем? Дух ожил в нем; он стал причастным вечной жизни. – Если переживание Лазаря выразить словами тех, кто были посвящены в мистерии, то тотчас же вскрывается его истинный смысл. Что говорит Плутарх (ср. стр. 134 и сл.) о цели мистерий? Они служили для того чтобы отвлечь душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Прочтите, как описывает Шеллинг переживания посвященного: «Приняв посвящение, посвящаемый сам делался членом магической цепи, сам становился кабиром,[15] включенным в нерасторжимую связь, и, как гласят древние надписи, присоединялся к сонму высших богов».[16] И нельзя многозначительнее выразить перемену, происходившую в жизни посвященного в мистерии, чем словами Эдесия своему ученику, кесарю Константину: «Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты будешь стыдиться, что родился только человеком».

Проникните всю душу такими ощущениями, и вы усвоите себе правильное отношение к происшествию в Вифании. Вы переживете тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начнет брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое истолкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось «вечное Слово». Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным (ср. гл. «Мистерии и их мудрость»). И рассказываемое нам событие должно быть событием посвящения.

Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Ин. 11:36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу Евангелия от Иоанна, где Иисус есть «Слово». Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем «Слова». Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: «некогда совершится его воскресение». Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом, раскрывающем духовное, действии. Человек не только должен был понять эту формулу: «умри и восстань», он должен был сам выполнить ее в духовно-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь событием внешним, которому соответствует несравненно более значительное событие духовное. Но это действие все же являлось тем переживанием, которое делило жизнь миста на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. – Все содержание «Гамлета» Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом, может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство Шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием. Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. – На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистом в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово «символически» обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершенно реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней.[17] Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к этой новой жизни. – Так произошло и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни. О болезни, которая есть посвящение и которая, по истечении трех дней, приводит к истинно новой жизни.

Лазарь созрел для того, чтобы пережить на себе этот акт. Он облекается в одеяние мистов и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. «Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ин. 11:41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло чрез Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом.

Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. В этом акте христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом – посвященным чрез Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем «Слово» стало личностью в Христе Иисусе; что, явленное в нем самом духовно, Оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его как чувственно-личное явление. – С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Ин. 11:42): «Я знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет «Сын Отца», делающий человека мистом, пробуждая в нем собственное Свое существо. Иисус выразил этим актом, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он – живое Слово; в Нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в Нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому Евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится «жизнью Иисуса». Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, «которые никогда не станут для нас ясными» (Буркхардт в «Эпохе Константина»), то это значит только, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте Евангелие от Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую драму, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию.

В словах: «Лазарь! иди вон!», можно узнать тот возглас, которым египетские жрецы-посвятители возвращали к повседневной жизни мистов, отторгавшихся от мира в процессе «посвящения», дабы умереть для земного и получить уверенность в существовании вечного. Но этим актом Иисус разоблачил тайну мистерий. Становится понятным, что иудеи так же мало могли оставить это безнаказанным для Иисуса, как греки не могли оставить безнаказанным для Эсхила предполагаемое предательство им тайны мистерий. Для Иисуса было важно явить перед «здесь стоящим» народом тот акт, который, по смыслу древней жреческой мудрости, мог происходить лишь под покровом мистерий. Это посвящение должно было подготовить к пониманию «мистерии Голгофы». Прежде одни только «видевшие», то есть одни посвященные могли знать о том, что происходило при подобном процессе посвящения. Отныне же уверенность в существовании тайн высших миров должна была стать доступной и тем, о которых сказано: «блаженны не видевшие и уверовавшие».

Апокалипсис Иоанна

Замечательным памятником заканчивается Новый Завет, Апокалипсисом или тайным Откровением св. Иоанна. Достаточно прочесть первые слова, чтобы почувствовать таинственность этой книги: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он в знамениях послал оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну». Откровение «послано в знамениях». Следовательно, должен быть воспринят не буквальный смысл книги, но более глубокий, для которого буквальный является только знамением. И еще многое указывает на такой «тайный смысл». Иоанн обращается к семи общинам, находящимся в Азии. Тут не могут подразумеваться чувственно-реальные общины, так как число семь есть число святое и символическое, которое выбрано именно ради этого его символического значения. Действительное число азийских общин было бы иным. И само вступление Иоанна указывает уже на тайну: «Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: то, что видишь, напиши в книгу и пошли общинам, находящимся в Азии». Итак, мы имеем дело с откровением, которое Иоанн получил в духе. И это есть откровение Иисуса Христа. Под покровом тайны выявляется то, что было открыто миру через Христа Иисуса; значит, и тайный смысл откровения нужно искать в учении Христа. Такое откровение относится к обыкновенному христианству так же, как в дохристианские времена откровение мистерий относилось к народной религии. Этим оправдывается попытка толковать Апокалипсис как мистерию. Иоанн обращается к семи общинам. Что разумеется под этим? Достаточно обратиться к одному из посланий, чтобы уяснить себе их смысл. В первом послании говорится: «Ангелу Эфесской общины напиши: Так говорит Держащий семь звезд в деснице Своей, Ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы. Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился, и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит общинам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». – Таково послание к Ангелу первой общины. Ангел, под которым надо разуметь духа данной общины, стоит на пути, предначертанном в христианстве. Он умеет отличать ложных свидетелей христианства от истинных. Он хочет быть христианским и трудится во имя Христово. Но от него требуется, чтобы он не преграждал себе пути к совершеннейшей любви какими бы то ни было заблуждениями. И ему указывается здесь на возможность принять ложное направление благодаря таким заблуждениям. Путь для достижения божественного предначертан Христом Иисусом, но нужно терпение, чтобы идти по нему, руководствуясь первоначальным побуждением. Можно также слишком рано возомнить, что постиг истинный смысл. Это бывает, когда часть пути человек проходит, следуя Христу, но затем покидает его водительство, предавшись относительно него ложным представлениям. Через это он опять подпадает под власть низшей природы человека. Его «совершеннейшая любовь» оставлена. Знание, цепляющееся за чувственно-рассудочное бытие, может подняться в высшую сферу только если станет мудростью, одухотворив и обожествив себя. Если же оно не поднимется до этой высоты, то останется в области преходящего. Христос Иисус указал путь к вечному; но знание должно вооружиться несокрушимым терпением на этом пути, который приведет к божественному. Оно должно с любовью следовать этим путем, претворяющим его в мудрость. Николаиты были сектой, слишком поверхностно отнесшейся к христианству. Они знали только одно: Христос есть божественное Слово, вечная Премудрость, рождающаяся в человеке. Следовательно, заключали они, человеческая мудрость и есть божественное Слово. И нужно только стремиться к человеческому знанию, чтобы явить божественное в мире. Но смысл христианской мудрости не может быть истолкован таким образом. Знание – человеческая мудрость – так же преходяще, как и все остальное, если оно не претворится в мудрость божественную. Ты не таков, говорит Дух Ангелу Эфесской общины. Ты искал не одной лишь человеческой мудрости, но в терпении вступил на путь христианства. Но ты должен знать, что для достижения цели необходима «совершеннейшая» любовь. Здесь нужна любовь, далеко превосходящая всякую иную любовь. Только такая любовь является «совершеннейшей». Путь к божественному бесконечен, и надо понять, что если достигнута первая ступень, то это может служить лишь подготовлением для подъема на дальнейшие ступени. Таким образом, первое из посланий показывает нам, как надо понимать их; подобным же образом можно найти смысл и остальных посланий.

Когда Иоанн оборачивается, то видит «семь золотых светильников. И, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, – как пламень огненный». Нам говорится (гл. 1, ст. 20), что «семь светильников суть семь общин». Это значит, что светильники суть семь различных путей для достижения божественного. Все они более или менее несовершенны. И Сын Человеческий «держал в деснице Своей семь звезд» (ст. 16). «Семь звезд суть Ангелы семи общин» (ст. 20). Известные из мудрости мистерий «руководящие духи» (демоны) превратились здесь в руководящих Ангелов «общин». Общины изображены при этом, как тела этих духовных существ. Ангелы суть души этих «тел» подобно тому, как человеческие души суть руководящие силы человеческих тел. Общины суть пути к божественному в несовершенстве, а души общин должны стать вожатыми на этих путях. Сами души эти должны достичь такого совершенства, чтобы их вожатым было существо Того, Кто «держит в деснице семь звезд». «Из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его – как солнце, сияющее в силе своей». Этот меч тоже известен в мистериях. Миста устрашали «обнаженным мечом». Здесь указывается на то состояние, в которое приходил стремящийся к божественному, чтобы затем лицо мудрости засияло ему, «как солнце в силе своей». И Иоанн проходит через подобное состояние. Оно должно быть испытанием его силы. «И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся» (ст. 17). Мист должен пройти через переживания, которые человек испытывает обыкновенно лишь при прохождении через смерть. И руководитель должен провести его за пределы той области, где рождение и смерть сохраняют свое значение. Посвященный вступает в новую жизнь: «Я был мертв и се, жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти». – Подготовленный таким образом, Иоанн получает доступ к высшим тайнам. «После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего» (гл. 4, ст. 1). Послания к духам семи общин возвещают Иоанну о том, что должно произойти в чувственно-физическом мире, дабы подготовить пути христианству; последующее, видимое им «в духе», ведет к духовному Первоисточнику вещей, который скрыт за физическим развитием, но к которому последнее придет в грядущей, одухотворенной эпохе. Посвященный духовно переживает в настоящем события будущего. «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий. И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». В эти образы облекается для ясновидца Первоисточник чувственного мира. «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (гл. 4, ст. 4). – Существа, достигшие высокой мудрости, окружают Первоисточник бытия, дабы созерцать Его бесконечную сущность и свидетельствовать о Ней. «И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (ст. 7–8). Нетрудно понять, что четыре животных обозначают сверхчувственную жизнь, которая лежит в основе чувственных жизненных форм. Они возвысят голос свой позже, когда протрубят трубы, т. е. когда жизнь, заключенная в чувственные формы, преобразится в духовную.

В деснице сидящего на престоле находится книга, в которой предначертан путь к высшей мудрости (гл. 5, ст. 1). Один только достоин раскрыть книгу: «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее». На книге семь печатей. Семерична человеческая мудрость. И то, что она изображена семеричной, опять-таки находится в связи со священным значением числа семь. Печатями мистическая мудрость Филона называет вечные мировые мысли, находящие свое выражение в вещах. Человеческая мудрость ищет эти творческие мысли. Но только в книге, запечатанной ими, содержится божественная истина. Сначала должны быть раскрыты основы творчества, сняты печати, и тогда откроется содержание книги. Иисус, лев, может снять их. Он дал творческим мыслям такое направление, которое через них приводит к истине. – Закланный Агнец, кровью Своей искупивший нас Богу, Иисус, принявший в себя Христа и, следовательно, в высшем смысле прошедший через мистерию жизни и смерти, раскрывает книгу (гл. 5, ст. 9—10). И при снятии каждой из печатей животные возвещают ведомое им (гл. 6). При снятии первой печати Иоанн видит белого коня и на нем всадника с луком. Является первая мировая сила, воплощение творческой мысли. Ей дает верное направление новый всадник – христианство. Борьба укрощается новой верой. При снятии второй печати является конь рыжий и на нем другой всадник. Он берет мир с земли, вторую мировую силу, чтобы человечество, предавшись лени, не перестало печься о божественном. При снятии третьей печати мировою силою является справедливость, руководимая христианством; при снятии четвертой – сила религиозная, которая через христианство получает новый облик. – Теперь становится ясным значение четырех животных. Они суть четыре главные мировые силы, приобретающие новое направление в христианстве: война (лев), мирный труд (телец), справедливость (существо с лицом человека) и религиозное устремление (орел). Значение третьего существа выясняется при снятии третьей печати: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий», и тем, что всадник держит при этом весы. И при снятии четвертой печати является всадник, «которому имя смерть, и ад следовал за ним». Всадник этот есть религиозная справедливость (гл. 6, ст. 6–7).

И когда снята пятая печать, являются души тех, что уже действовали в духе христианства. Сама творческая мысль, воплощенная в христианстве, проявляется здесь явно. Но прежде всего под этим христианством разумеется лишь первая христианская община, преходящая, как и все остальные творческие формы. Снимается шестая печать (гл. 7) и показывается, что духовный мир христианства вечен. Народ исполнен этим духовным миром, из которого вышло само христианство. Освящено и собственное его творчество. «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых» (гл. 7, ст. 4). Это те, которые еще до христианства подготовились к вечному, и которые преображены Христовым импульсом. – Следует снятие седьмой печати. Теперь показывается, чем должно стать в действительности для мира истинное христианство. Появляются семь Ангелов, «которые стоят пред Богом» (гл. 8, ст. 2). Эти семь Ангелов суть опять же духи древних мистерий, перенесенные в христианство. Это духи, возводящие к божественному созерцанию истинно христианским образом. То, что происходит теперь, есть, таким образом, возведение к Богу; это есть «посвящение», сообщаемое Иоанну. Провозвестия духов сопровождаются знамениями, необходимыми при посвящении. Первый Ангел вострубил: «и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю, и третья часть дерев сгорела, и вся трава зеленая сгорела». Подобное же происходит и при возвещениях – трубных звуках – других Ангелов. – Отсюда видно также, что дело идет не о посвящении в старом смысле, но о посвящении новом, которое должно заступить место старого. Христианство не должно, как древние мистерии, существовать лишь для немногих избранных. Оно должно существовать для всего человечества. Христианство должно стать народной религией; истина должна быть доступной каждому, «имеющему уши слышать». Древние мисты отбирались из многих; трубы христианства звучат для каждого, кто может их слышать; и уже дело каждого придти к нему. Но потому так чудовищно возрастают и ужасы, сопровождающие это новое посвящение человечества. В посвящении Иоанну открывается то, что должно произойти с Землей и ее обитателями в далеком будущем. Здесь в основе лежит мысль, что посвященному в высшие миры доступно предвидение того, что для мира низшего осуществится лишь в будущем. Семь посланий являют значение христианства для настоящего, а семь печатей – то, что христианство в настоящем подготовляет для будущего. Будущее сокрыто, запечатлено для непосвященного; в посвящении снимаются с него печати. Когда минует та земная эпоха, к которой относятся семь посланий, наступит более духовное время. Тогда жизнь не будет протекать так, как она является в чувственных формах, но будет и внешне отражением своих сверхчувственных образов. Эти сверхчувственные образы представлены четырьмя животными и изображениями семи печатей. В еще более далеком будущем наступит для Земли тот образ, который переживается посвященным в возвещениях труб. Так пророчески узнает посвященный грядущее. И посвященный в духе христианства узнает, каким образом импульс Христа вступает в жизнь Земли и продолжает действовать в ней. И после того как была показана гибель всего, что было чрезмерно привязано к преходящему и не могло постичь истинного христианства, появляется могущественный Ангел с раскрытой книгой и дает ее Иоанну (гл. 10, ст. 9). «Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед». Это значит: не только прочесть должен ее Иоанн, но принять ее в себя всецело, проникнуться ее содержанием. К чему всякое познание, если человек вполне и жизненно не проникается им. Жизнью должна стать мудрость; не только познавать божественное должен человек, но сам должен обожиться. Мудрость, подобная той, которая заключена в этой книге, причиняет страдание преходящей природе человека: «она будет горька во чреве»; но тем более радостна она для природы вечной: «но в устах твоих будет сладка, как мед». – Лишь путем такого посвящения может христианство осуществиться на Земле. Оно убивает все, что принадлежит к низшей природе. «И трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят». Здесь имеются в виду последователи Христа; они будут мучимы властями преходящего. Но мучению подвергнутся только преходящие части человеческой природы, над которыми они тогда одержат победу. Таким образом, их судьба становится отражением судьбы Христа Иисуса. «Духовные Содом и Египет» являются символом жизни, упорствующей во внешнем и не преображающейся импульсом Христа. Христос распят везде в низшей природе человека. Где эта низшая природа побеждает, там все остается мертвым. Люди, как трупы, покрывают площади городов. Но те, что победят ее и достигнут воскресения распятого Христа, услышат трубу седьмого ангела: «Царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (гл. 11, ст. 15). «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (ст. 19). При созерцании этих событий снова возобновляется для посвященного древний бой между низшей и высшей природой. Ибо все, через что некогда проходил посвящаемый, должно повториться в каждом, идущем христианскими путями. Как некогда злой Тифон угрожал Осирису, так и теперь еще надо победить «великого дракона, древнего змия» (гл. 12, ст. 9). Жена, душа человека, рождает низшее знание, которое является враждебной силой, если не возвысится до мудрости. Человек должен пройти через это низшее знание. Здесь в Апокалипсисе оно выступает, как «древний змий». Во всей мистической мудрости змий искони был символом познания. Этот змий, злое познание, может соблазнить человека, если он не родит в себе Сына Божьего, который сотрет главу змия. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (гл. 12, ст. 9). Из этих слов можно понять, чем хотело быть христианство. Новым видом посвящения. В новой форме должно быть достигнуто то, что достигалось в мистериях. Потому что и в них надо было побеждать змия. Но отныне это должно происходить иначе, чем прежде. Многочисленные мистерии должны быть замещены единой основной христианской мистерией. Иисус, в котором Логос стал плотью, должен стать посвятителем всего человечества. И человечество это должно стать Его собственной общиной мистов. Наступить должно не обособление избранных, но соединение всех. В меру своей зрелости, каждый должен получить возможность сделаться мистом. Для всех звучит весть, и каждый, имеющий уши слышать ее, пусть спешит внять ее тайнам. Пусть голос сердца решает у каждого. Целью ставилось не введение в храм мистерий того или другого отдельного лица, но ко всем должно было раздаваться слово; пусть один услышит его менее, другой – более ясно. Демону, Ангелу, обитающему в груди человека, предоставляется решать, насколько он может быть посвящен. Весь мир является храмом мистерий. Блаженными должны стать не только те, что в особых храмах мистерий созерцают чудесные действия, дающие им залог вечности, но блаженны также «не видящие и верующие». Хотя бы они и шли сначала ощупью во мраке, свет все-таки, быть может, осенит их. Никому не должен быть возбранен доступ ни к чему, каждому открыта дорога. – Дальше в Апокалипсисе наглядно говорится об опасностях, которые могут угрожать христианству от антихристианства, и об окончательной победе христианского начала. Все боги растворяются в единой христианской божественности. «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (гл. 21, ст. 23). Мистерия «Откровения св. Иоанна» заключается именно в том, что отныне мистерии не должны оставаться закрытыми: «И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей, ибо время близко». – Автор Апокалипсиса изложил свою веру об отношении своей церкви к древним церквам. О самих мистериях захотел он высказаться в мистерии духовной. Свою мистерию автор написал на острове Патмос. «Откровение» получено им в пещере. В этом сообщении уже выражен мистериальный характер «Откровения». – Итак, христианство выросло из мистерий. Мудрость его рождается сама в Апокалипсисе как мистерия, но мистерия, стремящаяся выйти из рамок мистерий древнего мира. Единичная мистерия должна стать мистерией вселенской. – Могут усмотреть противоречие между утверждением, что в христианстве раскрыты таинства мистерий, и тем, что переживания духовных видений Апокалипсиса именуется христианской мистерией. Это противоречие исчезает, если вспомнить, что таинства древних мистерий были раскрыты событиями в Палестине. Этим сняты были покровы с того, что дотоле было закрыто в мистериях. Но в явлении Христа включена была в мировое развитие новая тайна. Древний посвященный переживал в духовном мире указания на пока еще «сокровенного Христа». Христианский посвященный узнает сокровенные воздействия «Христа явленного».

Иисус и его историческая почва

Почву, из которой вырос дух христианства, нужно искать в мудрости мистерий. Недоставало лишь господства той основной мысли, что этот дух должен еще больше проникнуть в жизнь, нежели это совершалось в мистериях. Но и эта основная мысль уже получала распространение в широких кругах. Стоит только обратить внимание на образ жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства. Ессеи были замкнутой палестинской сектой, и ко времени Христа их числилось около четырех тысяч. Они составляли общину, требовавшую от своих членов такого образа жизни, который развивал в душе жизнь высшую и тем обусловливал возрождение. Вступавший член подвергался строгому испытанию, чтобы проверить, действительно ли он созрел для подготовления к высшей жизни. Принятый должен был пройти через искус. Давалась торжественная клятва не выдавать тайн их образа жизни. Сама жизнь была приспособлена к подавлению низшей природы человека, дабы все более пробуждался дремлющий в нем дух. Кто уже до известной степени осознал в себе дух, поднимался на высшую орденскую ступень и пользовался соответствующим авторитетом, конечно, не навязанным извне, а естественно обоснованным на внутреннем убеждении. – Близко к ессеям стояли жившие в Египте терапевты. Относительно их жизни можно получить все желаемые сведения из произведения философа Филона «О созерцательной жизни». Спор о подлинности этого произведения может считаться теперь решенным, и предположение, что Филон действительно описал жизнь общины, хорошо ему известной и существовавшей задолго до христианства, – истинным.[18] Достаточно привести несколько мест из этого сочинения, чтобы понять, о чем идет речь. «Жилища членов общины в высшей степени просты и служат только для необходимой защиты от чрезмерной жары или холода. Жилища расположены не тесно, одно рядом с другим, как в городах, ибо соседство мало привлекательно для ищущих уединения; но также и не слишком далеко друг от друга, чтобы не затруднять дорогих им общественных сношений и легче иметь защиту в случае нападения разбойников. В каждом селении находится освященный покой, называемый храмом или монастырем и представленный малой горницей или кельей, где они исследуют таинства высшей жизни… У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях… Изложение священных писаний направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорических повествований». – Отсюда видно, что дело шло о более широком распространении тех же знаний, которых искали и в тесном кругу мистерий. Но понятно, что подобным распространением уже несколько смягчался их суровый характер. – Общины ессеев и терапевтов являются естественным переходом от мистерий к христианству. Христианство стремилось лишь к тому, чтобы сделать достоянием всего человечества то, что у них было достоянием секты. Тем самым закладывалось, конечно, основание для дальнейшего смягчения их сурового уклада.

Из существования подобных сект становится понятным, в каком смысле эта эпоха была зрелой для принятия таинства Христа. В мистериях человек искусственным образом подготовлялся к тому, чтобы на известной ступени развития в его душе пробудился высший духовный мир. Внутри же общины ессеев и терапевтов душа работала над своим созреванием, для пробуждения в себе «высшего человека», путем соответствующего изменения образа жизни. Следующий шаг заключался уже в предчувствии того факта, что человеческая индивидуальность в повторной смене земных жизней может подниматься на все более и более высокие ступени совершенства. Обладавший таким предчувствием мог уже воспринять в Иисусе появление высоко-духовной индивидуальности. Чем выше духовность, тем больше и возможность совершить великое. И потому индивидуальность Иисуса могла совершить то дело, на которое столь таинственно указывают Евангелия в событии Иоаннова крещения, и тем, как они на него указывают, они ясно дают нам понять, что это было событием величайшей важности. – Личность Иисуса оказалась способной в собственную душу принять Христа, Логос, так что Он стал в ней плотью. С момента этого принятия, «Я» Иисуса из Назарета есть уже Христос, а внешняя личность – носительница Логоса. Это событие – то, что этим «Я» Иисуса становится Христос – описано в крещении Иоанна. В эпоху мистерий «соединение с духом» было доступно лишь для немногих посвящаемых. У ессеев вся община стремилась к такой жизни, через которую члены ее могли достичь подобного «соединения»; в христианстве же всему человечеству должно было быть явлено нечто, – а именно деяния Христа, – что могло сделать подобное «соединение» делом познания всего человечества.

О сущности христианства

Глубочайшее впечатление должно было оказывать на последователей христианства то обстоятельство, что отныне божественное Слово, вечный Логос, не предстоял им более в таинственном мраке мистерий как чистый Дух, но что они постоянно могли обращаться, говоря об этом Логосе, к исторической человеческой личности Иисуса. Прежде, в пределах действительности, усматривали Логос лишь в различных ступенях человеческих совершенств. Могли наблюдать тонкие и интимные различия в духовной жизни личности и видеть, каким образом и в какой степени оживал Логос в отдельных людях, искавших посвящения. Высшую степень зрелости обозначали как высшую ступень духовного бытия. Предшествующие ступени надо было искать в предыдущей духовной жизни. На настоящую же жизнь смотрели, как на преддверие будущего духовного развития. Сохранение духовной силы души и вечность этой силы утверждались в смысле иудейского тайного учения (книга Зогар): «Ничто не уничтожается в мире, ничто не делается добычей пустоты, ни даже слова и голос человека; все имеет свое место и свое назначение». Личность была только метаморфозой души, превращающейся из личности в личность. Единичная жизнь личности рассматривалась только, как звено единой цепи, идущей в прошлое и будущее. – Этот подверженный превращениям Логос в христианстве от единичных личностей свелся к единой личности Иисуса. В ней соединилось то, что прежде было распределено во всем мире. Иисус стал единым Богочеловеком. Таким образом, в Иисусе единожды было осуществлено нечто, тот высший идеал, к соединению с которым человек будет все более приближаться в смене жизней. Иисус взял на себя обожение всего человечества. Отныне в Нем стали искать то, что прежде можно было найти только в собственной душе. У человеческой личности отнято было то, что прежде всегда находили в ней самой как божественное, как вечное. И все это вечное отныне можно было созерцать в Иисусе. Уже не вечное в душе побеждает смерть и некогда собственной силой будет пробуждено как божественное, но То, что было в Иисусе, единый Бог, явится и пробудит души. Тем самым личность получала совершенно новое значение. У нее отнято было вечное и бессмертное. Как таковая, она осталась предоставленной самой себе. Чтобы не впасть в отрицание вечного, нужно было самой этой личности приписать бессмертие. Из веры в вечное превращение души выросла вера в личное бессмертие. Личность отныне приобрела бесконечно важное значение, ибо она была единственным, что оставалось у человека. – Отныне ничто не стоит больше между личностью и бесконечным Богом. Необходимо вступить в непосредственное отношение к Нему. Отныне никто не был больше способен сам, в высшей или низшей степени, к обожествлению себя; каждый был просто человеком и стоял в непосредственном, но внешнем отношении к Богу. Знакомый с воззрением древних мистерий должен был воспринимать это как совершенно новую черту в мировоззрении. И так было со многими в первые века христианства. Им известны были мистерии, но раз они желали стать христианами, то должны были порвать с этим древним образом мыслей. Возможно, что это приводило их к тяжелой душевной борьбе. Самым различным образом пытались они найти примирение между двумя направлениями в миросозерцании. Произведения первых веков христианства отражают эту борьбу; как произведения язычников, привлеченных высотой христианства, так и христиан, которым трудно было оставить воззрения мистерий. Из духа мистерий медленно вырастает христианство. Христианские убеждения передаются в форме истины мистерий; мудрость последних облекается в христианские выражения. Примером служит Климент Александрийский, язычески образованный христианский писатель (сконч. в 217 г. по Р. X.): «Бог не запретил нам отдыхать и от доброго в праздник субботы; тем, которые могут вместить, дозволил он принимать участие в божественных таинствах и в священном свете; он не открыл толпе, чего не подобает ей знать, но – лишь немногим, о которых он почитал, что им это подобает, что они могут вместить и воспитать себя, согласно тому неизреченному, что Бог доверил Логосу, а не писаниям. Бог даровал церкви одних как апостолов, других как пророков, иных как евангелистов, иных как пастырей и учителей для совершенствования святых, для дела служения, для созидания тела Христова». Самым различным образом ищут отдельные лица путей от античных воззрений к христианским. И мнящий себя на верном пути называет остальных лжеучителями. Наряду с этим, церковь утверждается все более и более как внешнее учреждение. Чем больше возрастала ее власть, тем больше заступал место личного исследования тот путь, который она признала верным и который внешним образом утвердила соборными постановлениями. Она решала сама, кто уклоняется слишком далеко от охраняемой ею божественной истины. Понятие «лжеучителя» принимало все более определенный характер. В первые века христианства искание пути Божьего являлось личным делом в гораздо большей мере, чем позднее. Нужно было пройти длинный путь, прежде чем стало возможным утверждение Августина: «Я бы не поверил в истинность Евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет католической церкви» (ср. стр. 185).

Борьба между духом мистерий и христианским получила особый отпечаток благодаря различным «гностическим» сектам и писателям. Гностиками можно считать собственно всех тех писателей первых веков христианства, которые искали более глубокого духовного смысла христианских учений.[19] Правильно понимать гностиков, это значит рассматривать их как людей, проникнутых древней мудростью мистерий и стремящихся с этой точки зрения постигнуть христианство. Христос для них есть Логос. Как таковой, он прежде всего духовен. В своей изначальной сущности он не может подойти к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь некоторое отношение к этому духовному Логосу. Это было основным гностическим вопросом. Как бы он ни решался отдельными лицами, главным оставалось то, что к истинному пониманию идеи Христа должно было вести не простое историческое предание, но – или мудрость мистерий, или черпавшая из одного с ней источника неоплатоническая философия, процветавшая в первые века христианства. Гностики доверяли человеческой мудрости и полагали, что она может родить Христа, который мог бы служить мерилом для Христа исторического. Более того: благодаря которому последний впервые становится понятным и является в истинном свете.

С этой точки зрения особенно важно учение, которое мы находим в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, эти сочинения упоминаются лишь в шестом веке. Но важно не то, когда и где они были написаны, а то, что они содержат в себе изложение христианства, облеченное всецело в представления неоплатонической философии и в духовное созерцание высшего мира. Такая форма изложения свойственна во всяком случае первым векам христианства. Прежде она передавалась как устная традиция, ибо в древности именно важнейшее не решались доверять письму. Христианство, изображаемое в этих сочинениях, является как бы в зеркале неоплатонического мировоззрения. Чувственное восприятие затемняет человеку созерцание духа. Он должен подняться над чувственным. Но все человеческие понятия черпаются вначале из чувственного наблюдения. Что чувственный человек наблюдает, то называет он сущим. Если человек хочет открыть своему созерцанию истинный доступ к божественному, он должен подняться над сущим и не-сущим, ибо и последнее коренится в области его чувственного восприятия. В этом смысле Бог не есть ни сущее, ни не-сущее. Он сверхсущий. Поэтому нельзя постичь Его средствами обычного познания, которое имеет дело только с сущим. Нужно подняться над собою, над своим чувственным наблюдением, над логикой рассудка и найти переход к духовному созерцанию; тогда только можно в вещем предчувствии устремить взор в область божественного. Но это сверхсущее Божество произвело полное мудрости начало мира – Логос. Его может постичь и низшая способность человека. Он, как духовный Сын Бога, присутствует в мироздании, Он посредник между Богом и человеком. На различных ступенях может Он присутствовать в человеке; Его может осуществлять мирское учреждение, объединив исполненных Им в разной степени людей в иерархию. Подобная «церковь» является чувственно-реальным Логосом, и сила, живущая в ней, обитала лично в Иисусе, в воплотившемся Христе. Итак, через Иисуса церковь соединена с Богом; в Нем имеет она свое завершение и свой смысл.

Гностики понимали, что им необходимо было выяснить себе идею личности Иисуса. Христос и Иисус должны были быть поставлены в связь между собой. Божественность была отнята у человеческой личности; ее надо было найти вновь, так или иначе. Должна была быть возможность вновь обрести ее в Иисусе. Мист имел дело с известной степенью божественности в себе и со своей земной чувственной личностью. Христианин же имел дело с личностью и с совершенным, стоящим выше всякого человеческого достижения Богом. Если твердо держаться этого воззрения, то основное мистическое настроение души является возможным только тогда, если душа, найдя в себе высшую духовность, примет в свои отверстые духовные очи тот свет, который исходит от Христа в Иисусе. Единение души с ее собственными высшими силами есть в то же время единение с историческим Христом, ибо мистика есть непосредственное ощущение и восприятие божественного в собственной душе. Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле слова никогда не может обитать в душе. Как гносис, так и вся позднейшая христианская мистика стремится так или иначе сделать этого Бога непосредственно причастным душе. И здесь всегда должна была возникать борьба. Человек в действительности мог находить только свое божественное; но оно всегда было человечески-божественным, божественным на определенной ступени развития; христианский же Бог – определенный и завершенный в самом себе Бог. Можно было найти в себе силы стремиться ввысь к Нему, но никакое душевное переживание, на какой бы то ни было ступени, нельзя было обозначить, как нечто единое с Ним. Возникла пропасть между тем, что познавалось в душе, и тем, что христианство обозначало как божественное. Это – пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством. Для древнего миста такой пропасти не могло существовать. Хотя он знал, что он в состоянии лишь постепенно достигать божественного, но знал также, почему это так. Ему было ясно, что в этом постепенном восхождении к божественному, он все же обладает истинным, живым, божественным началом, и ему трудно было говорить о совершенном и заключенном в себе божестве. Такой мист вовсе не стремился познать совершенного Бога, но он хотел испытать божественную жизнь. Он хотел сам стать обоженным; он не хотел иметь внешнего отношения к Богу. В самой сущности христианства заложена причина того, что его мистика в этом смысле не была беспредпосылочной. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать божество, но он должен обращать свой взор к историческому Христу, как физический глаз обращается к солнцу; и как глаз говорит себе: чрез посредство солнца увижу я то, что я способен увидеть, сообразно моим силам, – так и христианский мистик говорит: я возвышаю внутреннюю глубину души до божественного созерцания, свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Чрез Него могу я в себе подняться к высшему. Именно в этом заключается отличие средневековых христианских мистиков от мистов древних мистерий (ср. мою книгу «Мистика»).

Христианство и языческая мудрость

В эпоху, когда христианство делало свои первые шаги, в недрах античной языческой культуры возникают мировоззрения, которые являются дальнейшим развитием воззрений платонизма; их можно также принять, как внутренно углубленную и одухотворенную мудрость мистерий. Они вели свое происхождение от александрийца Филона (25 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.). События, ведущие к божественному, кажутся у него перенесенными в самую глубину человеческой души. Можно сказать, что храм мистерий, где Филон ищет своих посвящений, находится всецело и единственно во внутренней глубине его души и в ее высших переживаниях. Он заменяет чисто духовными процессами те обрядности, которые совершались в святилищах мистерий. Согласно его убеждению, чувственное воззрение и логическое, рассудочное познание не ведут к божественному. Они имеют дело лишь с преходящим. Но для души есть возможность подняться над этими способами познания. Она должна выступить из того, что называет своим обычным «я». Она должна быть восхищена из этого «я». Тогда она вступает в состояние духовного восхищения и просветления, в котором больше не знает, не думает и не познает в обычном смысле слова, ибо она срослась с божественным, слилась с ним воедино. Божественное переживается, как нечто такое, что не может быть выражено ни в мыслях, ни в понятиях. Оно переживается. И переживающий знает, что он никому не может сообщить об этом, так как единственный способ прийти к божественному, это – пережить его самому. Мир есть отражение той мистической сущности, которую мы переживаем в глубочайших тайниках души. Она произошла от невидимого, непостижимого Бога. Исполненная мудрости гармония мира, которой следуют чувственные явления, есть непосредственный образ этого Божества. Эта гармония есть духовное подобие Божества. Это излившийся в мир Божественный Дух: Мировой Разум, Логос или Сын Божий. Логос является посредником между чувственным миром и недоступным представлению Богом. По мере того как человек проникается познанием, он соединяется с Логосом. Логос воплощается в нем. Личность, развивавшаяся до духовности, является носительницей Логоса. Выше Логоса стоит Бог; ниже его – преходящий мир. Человек призван замкнуть цепь между обоими. То, что переживается им в себе как дух, есть Мировой Дух. Эти представления невольно напоминают о воззрениях пифагорейцев (ср. стр. 149 и сл.). – Ядро бытия человек ищет во внутренней жизни. Но внутренняя жизнь сознает свое космическое значение. Известное изречение Августина родилось из воззрений, по существу родственных воззрениям Филона: «Мы видим все сотворенные вещи, потому что они существуют; но они существуют, потому что Бог видит их». О том же, что с посредством чего мы видим, он прибавляет: «И потому что они существуют, мы видим их внешним образом; а потому что они совершенны, мы видим их внутренне». Такое же основное воззрение мы находим и у Платона (ср. стр. 151 и сл.). Совершенно в духе последнего Филон видел в судьбах человеческой души завершение великой мировой драмы, пробуждение зачарованного Бога. Он описал внутренние переживания души в таких выражениях: Премудрость внутри человека «подражает путям Отца и создает формы, взирая на прообразы». Следовательно, создание человеком внутри себя образов не является делом личным. Эти образы суть вечная Премудрость, космическая жизнь. Такое воззрение находится в полном согласии с мистическим пониманием народных мифов. Мист ищет в мифах глубочайшее зерно истины (ср. стр. 164 и сл.). И Филон производит с библейской историей творения то же самое, что делал мист с языческими мифами. Свидетельства Ветхого Завета являются для него образами внутренних душевных переживаний. Библия повествует о мироздании. Принимающий ее как повесть о внешних событиях, знает ее лишь наполовину. Конечно, написано: «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами». Но истинный внутренний смысл этих слов должен быть пережит в глубине души. Нужно найти в глубине души своей Бога, и тогда он появляется как «предвечный свет, высылающий бесчисленные лучи, не воспринимаемый чувственно, а лишь мыслимый в целостности». Так выражается Филон. Почти так же, как и в Библии, говорится у Платона в «Тимее»: «И вот, когда Отец, создавший Вселенную, взглянул на нее и увидал, как она оживлена и подвижна, и как она стала образом вечных богов, Он испытал благоволение о ней». В Библии же мы читаем: «И увидел Бог, что это хорошо». – Как у Платона, так и в мудрости мистерий, познать божество, значит – пережить процесс мироздания как историю своей душевной судьбы. Таким образом, история творения и история обожествляющейся души сливаются воедино. По мнению Филона, свидетельством Моисея о мироздании можно воспользоваться для того, чтобы написать повесть ищущей Бога души. Все содержание Библии приобретает, таким образом, глубоко символический смысл, и Филон является его истолкователем. Он читает Библию, как повесть о душе.

Можно сказать, что подобным способом истолкования Библии Филон отвечал некоторой черте своего времени, почерпнутой из мудрости мистерий. Точно такой же метод толкования древних писаний он находил у терапевтов. «У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях… Изложение этих произведений направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорических повествований» (ср. стр. 208). Так и метод Филона был направлен на более глубокий смысл «аллегорических» повествований Ветхого Завета.

Представим себе, к чему ведет такое изложение. Читая повествование о мироздании, мы находим не только внешний рассказ, но и прообраз тех путей, которыми должна следовать душа, чтобы достичь божественного. Итак, душа должна, – и только в этом может заключаться ее мистическое устремление к мудрости, – микрокосмически повторить в себе пути Божьи. В каждой душе должна разыграться мировая драма. Душевная жизнь мудреца-мистика есть исполнение того прообраза, который дан в повести о мироздании. Моисей писал не для того только, чтобы рассказать об исторических событиях, но чтобы явить в образах путь души, жаждущей найти Бога.

В миросозерцании Филона все это остается замкнутым внутри духа. Человек переживает в себе то, что Бог пережил в мире. Слово Божье, Логос, становится событием для души. Бог извел евреев из Египта, заставил их пройти через страдания и лишения, чтобы затем даровать им землю обетованную. Таково внешнее событие. Надо пережить его внутренне. Мы идем из страны Египетской, из преходящего мира, идем сквозь лишения, которые служат к подавлению чувственной природы, в обетованную землю души и достигаем вечного. Все это у Филона является событием внутренним. Бог, излившийся в мире, празднует Свое воскресение в душе в тот миг, когда Его творческое Слово оказывается понятым и воспроизведенным ею. Тогда человек духовно породил в себе Бога, вочеловечившегося Духа Божьего, Христа, Логоса. В этом смысле познание было для Филона и его единомышленников рождением Христа в недрах духовного мира.

Продолжением образа жизни Филона было и мировоззрение неоплатоников, продолжавшее развиваться одновременно с христианством. Посмотрите, как описывает Плотин (204–269 по Р. Х.) свои духовные переживания:

«Когда я возвращаюсь к себе, пробуждаясь от дремоты телесности и отвратившись от мира, и углубляюсь в себя, то созерцаю нередко чудесную красоту. Тогда я бываю уверен, что соединяюсь с лучшей частью себя самого. Тогда осуществляю в себе истинную жизнь, бываю в союзе с божественным и, опираясь на него, приобретаю силу подниматься еще выше, за пределы горнего мира. Когда затем, после этого успокоения в Боге, после духовного созерцания, я вновь спускаюсь к мышлению, то спрашиваю себя: как же произошло, что я теперь спускаюсь, и что вообще душа моя вошла в тело, меж тем как по существу она такова, какой являлась мне только что?.. Где причина того, что души забывают Бога, Отца своего, и, происходя сами из потустороннего мира и принадлежа к нему, ничего не знают ни о нем, ни о себе? Началом зла бывает для них дерзновение и желание становления и отпадение от самих себя и хотение принадлежать только себе. Они пожелали самовластия. Они побрели вослед своим чувствам и попали, таким образом, на ложный путь и пошли навстречу полному отпадению, а вместе с тем утратили и познание о своем потустороннем происхождении, подобно детям, которых рано разлучили с родителями и воспитали вдали, и они теперь не знают, ни кто они сами, ни кто их родители». Плотин изображает то жизненное развитие, к которому должна стремиться душа: «Да будет умиротворена ее телесная жизнь, и пусть уляжется волнение жизни; пусть видит она все окружающее умиротворенным: землю и море, и воздух, и самое небо пусть видит недвижными. Пусть научится наблюдать, как душа словно изливается и втекает в покоящийся Космос, со всех сторон проникает и озаряет его; и подобно тому, как лучи солнца освещают и золотят темное облако, так и душа, когда вступает в мировое тело, окруженное небом, дарует ему жизнь и бессмертие».

Отсюда ясно, что такое мировоззрение имеет глубокое сходство с христианством. У последователей Иисусовой общины говорится «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни … о том возвещаем вам», так могло бы быть сказано и в духе неоплатонизма: что было от начала, чего нельзя ни видеть, ни слышать, то нужно пережить духовно как Слово жизни. Таким образом развитие древнего мировоззрения раскалывается на два русла. С одной стороны оно приводит к идее Христа, имеющей в неоплатонизме и сходных с ним мировоззрениях отношение лишь к сфере чисто духовного; с другой же стороны – к слиянию этой идеи Христа с историческим явлением, с личностью Иисуса. Автора Евангелия от Иоанна можно назвать примирителем обоих течений. «В начале было Слово». Это убеждение разделяет он с неоплатониками. Слово становится духом в недрах души: таков вывод неоплатоников. Слово стало плотью в Иисусе: вот вывод Иоанна, а с ним и христианской общины. Ближайшее значение того, каким образом Слово могло стать плотью, было указано всем развитием древних мировоззрений. Платон повествует о макрокосмическом событии. Бог распял крестообразно Мировую Душу на Мировом Теле. Эта Мировая Душа есть Логос. Раз Логос должен стать плотью, то, воплотившись, Ему надо повторить на Себе космический процесс. Он должен быть пригвожден к кресту и затем воскреснуть. Эта важнейшая христианская мысль давно уже была предначертана в древних мировоззрениях в качестве духовного представления. Мист испытывал это как личное переживание при «посвящении». «Вочеловечившийся Логос» должен был совершить это как событие, имеющее значение уже для всего человечества. Итак, то, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью. Чрез это христианство сделалось исполнением не только того, что предсказывалось иудейскими пророками, но и того, что прежде прообразовывалось в мистериях. – Крест на Голгофе есть мистерия Древности, ставшая исторической действительностью. В древних мировоззрениях мы прежде встречали этот крест, но в исходной точке христианства мы встречаем его, как единожды совершившееся событие, долженствующее иметь значение для всего человечества. С этой точки зрения может быть понята мистическая сторона христианства. Христианство как мистический факт есть ступень в поступательном развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия суть подготовление к этому мистическому факту.

Августин и церковь

Вся сила той борьбы, какая происходила в душах христиан при переходе от язычества к новой религии, сказалась в личности Августина (354–430). И когда мы взираем, как эта борьба совершалась в его духе, то вместе с тем таинственно наблюдаем такие же душевные битвы Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского, Иеронима и других.

Августин является личностью, в которой из страстной и чувственной натуры развились глубочайшие духовные запросы. Он проходит сквозь языческие и полуязыческие миросозерцания. Он глубоко страдает от ужасающих сомнений, которые могут овладеть только человеком, испытавшим бессилие многих мыслей перед духовными запросами и вкусившим унизительное сознание: «может ли человек вообще что-либо знать?»

Сначала представления Августина не выходили за пределы чувственно-преходящего. Духовное было ему доступно лишь в чувственных образах. Он испытывает как бы освобождение, когда поднимается над этой ступенью. Так говорит он в своей «Исповеди»: «Желая мыслить о Боге, я должен был представлять себе вещественные тела и думал, что ничего не может существовать кроме подобного им; это и было важнейшей и почти единственной причиной заблуждения, которого я не мог избежать». Этим он указывает, к чему должен прийти каждый, кто ищет истинной жизни в духе. Есть мыслители, – и таковых не мало, – утверждающие, что вообще нельзя достичь чистого представления, свободного от всякого чувственного содержания. Такие мыслители смешивают то, что они должны, по их мнению, высказать о своей собственной душевной жизни, с человечески возможным. Вернее было бы сказать, что к высшему познанию человек может прийти только тогда, когда он развил в себе мышление, свободное от всякого чувственного содержания. Когда он развил в себе такую душевную жизнь, что представления в ней не перестают рождаться с прекращением наглядности, сообщаемой им чувственными впечатлениями. Августин рассказывает, как он поднялся до духовного созерцания. Он спрашивал повсюду: где же находится «божественное»? «Я вопросил землю, и она ответила: это не я, и все, что на земле, ответило таким же признанием. Я вопросил море и бездны и все, что они таят в себе живого: мы не Бог твой, ищи выше нас. Я вопросил веющие ветры, и вся воздушная область с ее обитателями ответила мне: обманывались философы, искавшие в нас сущность вещей; мы не Бог. Я вопросил солнце, месяц и звезды, и они ответили: мы не Бог, которого ты ищешь». И Августин понял, что одно только может ответить на его вопрос о Божестве – его собственная душа. – Она сказала: «Ни глаз, ни ухо не могут открыть тебе то, что во мне: только я сама могу открыть тебе это. И вот я непреложно говорю тебе: находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, в этом люди могут сомневаться; но кто же станет сомневаться в том, что он живет, помнит, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Когда он сомневается, он все же живет, все же помнит, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет удостовериться, думает, знает, что ничего не должен принимать поспешно». Внешние предметы не противятся, если мы отказываем им в сущности и бытии. Но душа противится этому: если бы она не существовала, она не могла бы сомневаться в себе. И в своем сомнении утверждает она свое бытие. «Мы существуем, и мы познаем наше бытие, и мы любим наше бытие и познание. В этих трех свойствах не может тревожить нас никакое заблуждение, похожее на истину, так как мы постигаем их не телесным чувством, как внешние предметы». Божественное воспринимает человек, когда доводит свою душу до признания сначала своей собственной духовности, чтобы затем она, уже как дух, могла искать пути в духовный мир. И к такому познанию после долгой борьбы пробился Августин. Из подобного настроения в языческих народах у лиц, искавших познания, вырастало стремление постучаться во врата мистерий. В эпоху Августина с такими убеждениями можно было сделаться христианином. Вочеловечившийся Логос, Иисус, указал путь, по которому надо идти душе, если она хочет достичь того, о чем так громко говорит она, когда остается наедине с собой. В 385 г., в Милане, Августин познакомился с учением Амвросия. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Завета исчезли, когда учитель объяснил ему важнейшие места, не только в буквальном их смысле, но и «в духе, совлекая мистический покров». В исторической традиции Евангелий и в общине, в которой хранится эта традиция, воплощается для Августина то, что таилось в мистериях. Постепенно он убеждается, что «ее требование верить тому, чего она не доказала, – правомерно и не лукаво». Он приходит к следующему представлению: «Кто может быть настолько ослепленным, чтобы сказать, будто апостольская церковь не заслуживает доверия, – церковь, которая столь верна и представлена единомыслием стольких братьев, добросовестно передавших потомкам писания апостолов и, со строго удостоверенной преемственностью, сохранивших епископские престолы их вплоть до епископов нашего времени». Подобный образ мыслей Августина подсказал ему, что с пришествием Христа настали иные, нежели прежде, условия для ищущей духа души. Для него стало ясно, что в Христе Иисусе явлено было во внешнем историческом мире то самое, чего мист искал, к чему подготовлялся в мистериях. Вот одно из важнейших изречений Августина: «То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской». Для подобного образа мыслей возможны были два пути. Один путь – утверждающий, что если человеческая душа разовьет в себе силы для познания своей истинной сущности, то, идя дальше, она достигнет также и познания Христа и всего, что связано с Ним. Это была бы мудрость мистерий, обогащенная христианством. Другой же путь – тот, который действительно был принят Августином, и на котором он стал великим прообразом для своих последователей. Он заключается в том, что на известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил и почерпает все свои представления о событии Христа из письменных источников и устных преданий. Первый путь Августин отверг, как исходящий из душевной гордости; второй же, по его мнению, отвечал истинному смирению. Вот, что он говорит желающим идти по первому пути: «Вы могли бы обрести мир в истине, но для этого необходимо смирение, столь тяжелое для вашей жестоковыйности». Но зато с бесконечным внутренним блаженством ощущал он тот факт, что со времени «явления Христа во плоти» можно было сказать себе: каждая душа может прийти к переживанию духовного, если в искании она углубится в себя как только может дальше, и затем, чтобы достичь самого высшего, приобретет доверие к тому, что повествуют нам письменные и устные предания христианской общины о Христе и об Его откровении. – Он высказывается об этом так: «Какое ликование, какое непреходящее наслаждение высшим и истинным благом даруется ныне! Какая радость, какое дыхание вечности, – как мне выразить это? Но это выразили, поскольку это возможно выразить, те великие, несравненные души, о которых мы свидетельствуем, что они созерцали и еще теперь созерцают… Мы достигаем той точки, где познаем, как истинно было бы то, во что предлагалось нам верить, и как благостно и спасительно были мы воспитаны нашей матерью церковью, и как полезно оказалось молоко, которым апостол Павел поил младенцев…» (То, что развивается из другого возможного воззрения – из обогащенной христианством мудрости мистерий – это лежит уже за пределами данной книги. Изложение этого можно найти в моей книге «Очерк тайноведения»). – В дохристианскую эпоху ищущий духовных основ бытия должен был вступать на путь мистерий; но Августин может сказать душам, не могущим идти по этому пути, следующее: идите, насколько это возможно для ваших человеческих сил, по пути познания; а оттуда уже доверие (вера) поведет вас в высшие духовные области. – От этих слов только один шаг к утверждению, что в сущности человеческой души заложена возможность дойти только до известной ступени познания; дальше она может подняться только путем доверия, путем веры в письменные и устные предания. Этот шаг был сделан тем духовным течением, которое указало познаванию определенные границы, за которые душа не может подняться своими собственными силами; все, что лежало за пределами этой области, становилось отныне предметом веры, опиравшейся на письменные и устные предания и на доверие к их носителям. Величайший учитель церкви Фома Аквинский (1224–1274) дал этому учению многообразное выражение в своих трудах. Человеческое познание может достичь того, чего достиг Августин своим самопознанием, – уверенности в божественном. Сущность же этого божественного и его отношение к миру явлены в богооткровенном и уже недоступном самостоятельному человеческому познанию богословии, которое, будучи содержанием веры, тем самым уже выше всякого познания.

Эту точку зрения, в самом ее возникновении, можно формально проследить в миросозерцании Иоанна Скотта Эригены, жившего в девятом веке при дворе Карла Лысого и служащего естественным переходом от первых времен христианства к воззрениям Фомы Аквинского. Его мировоззрение носит черты неоплатонизма. В сочинении своем «О разделении природы» Эригена развил дальше учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило из взгляда на Бога как на существо, стоящее превыше всего чувственно-преходящего, и от Него производило мир (ср. стр. 204 и сл.). Человек участвует в превращении всех существ в этого Бога, достигающего в конце того же, чем Он был изначально. В конце все опять погружается в Божество, прошедшее через мировой процесс и завершившееся в Себе Самом. Но чтобы достичь этого Божества, человек должен прежде найти путь к воплотившемуся Логосу. Эта мысль приводит у Эригены уже к другой: все, что содержится в Писании, которое учит о Логосе, будучи принято как содержание веры, ведет к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и познание стоят рядом. Одно не противоречит другому; но вера должна привести к тому, до чего никогда не сможет подняться познание, опираясь только на самого себя.

* * *

То, что прежде, в духе мистерий, утаивалось от народа, познание вечного, сделалось теперь, благодаря христианским воззрениям, содержанием веры, восходящим, по самой природе своей, к чему-то недосягаемому для простого познания. Дохристианский мист держался того убеждения, что только ему принадлежало познание божественного, а народу оставалась лишь образная вера. Христианство же утверждало, что Бог в откровении своем явил человеку мудрость, и что в познании дается ему отображение божественного откровения. Мудрость мистерий – тепличное растение, открываемое лишь немногим зрелым; мудрость же христианская является мистерией, которая никому не открывается как познание, но всем – как содержание веры. Точка зрения мистерий продолжала жить в христианстве, но в измененной форме. Все должны были стать причастными истине, а не отдельные избранные. Но это должно было совершаться таким образом, что на известной ступени познания последнее признавалось бессильным вести дальше, и его место заступала вера. Христианство вынесло содержание мистерий из сумрака храма на дневной свет. И очерченное нами в христианстве духовное направление вело к представлению, что это содержание должно пребывать в форме веры.