Курс истории древней философии

3

Среди этого хаоса неведомых, таинственных демонов человек испытывает чувство мучительного страха и тревоги; он трепещет перед призраками, он боится их гнева, их беспричинной зависти, злобы, вражды, и он стремится оградить себя от них, спастись от них, избавиться от страха перед ними. Он ищет средств против них, и он находит такие средства в магии и в религии, а затем в философии и науке. Посредством магии, ее заклинаний, ее тайн, дающих власть над духами и сообщающих человеку сверхъестественную демоническую силу, он вступает в единоборство с духами в качестве шамана, заклинателя, колдуна, как мы видим это у многих дикарей, например, у наших сибирских инородцев. Подвижничество индийских аскетов, побеждающих богов своим подвигом, представляется другой высшей ступенью этой борьбы с миром демонов, борьбы, в которой сложился буддизм – религия самоспасения. Силы единичного человека оказываются, однако, недостаточными: сознавая свою немощь, свою неспособность спасти самого себя, он невольно ищет союзника, помощника, который мог бы спасти его и которому он мог бы вполне доверять. Кроме того, ему недостаточно спастись одному: он ищет общего спасения, а под конец – спасения мира. Наконец, он не довольствуется одним отрицательным результатом – освобождением от демономании, от страха демонов, от их гнета: он хочет той высшей полноты божественной бессмертной жизни, которую он приписывает некоторым из них. По этим причинам сам буддизм утратил среди миллионов верующих свой первоначальный характер религии самоспасения и стал религией Святого: Будда обратился в божество, иногда – в целый пантеон богов, а нирвана – в рай. В других религиях человек от начала вступает в союз с определенными духовными силами, долженствующими защитить, оградить его от остальных и вместе обеспечить ему блага жизни и на земле, и за гробом. Эти духовные силы, в отличие от бесчисленного множества демонов, суть его боги, которых он не только боится, но и чтит. Бог определяется прежде всего как спаситель от демонов, или низших сил, следовательно, как высшее существо, не только требующее поклонения, но и достойное поклонения. Таковы, например, греческие боги: все они подчинены воле верховного бога – Зевса; все они вместе с ним утвердились в своем достоинстве, победив и сковав множество темных, подземных, чудовищных сил. Культ этих богов не только соединяет их с их поклонниками, умилостивляет их, но в то же время имеет очистительную силу, освобождая и страну, и народ, и частных лиц от всякой нечисти, которая, как невидимая зараза или скверна («миазм»), грозит им всевозможными бедствиями. Оракулы богов только и делают, что указывают всевозможные искупительные жертвы и очистительные церемонии, долженствующие отвратить гнев невидимых сил или обезвредить их. Таким образом в развитии греческой религии, как и всякой другой, действуют два мотива – отрицательный и положительный: страх перед демонами, вражда с ними, борьба с ними, и почитание высших существ, стремление к союзу с ними. В таком стремлении, помимо всех эгоистических побуждений, сказывается и нравственное начало бескорыстного уважения, благоговения, почтения к Высшему Существу. И весь нравственный прогресс в религиозной области связывается именно с развитием этого начала, с развитием идеала божества как существа, достойного веры, любви и почитания. С этим же развитием связано, однако, и разложение античного политеизма. Греческое искусство показывает нам, что греки идеализировали своих богов, чтили в них воплощенные идеалы красоты, силы, доблести; греческая поэзия показывает нам далее, что греки издревле видели в богах блюстителей вечной правды, представителей нравственного начала. Но, с другой стороны, сознавая ограниченность этих богов, возвысившихся над безымянным хаосом демонов, они не могли удовлетворяться ими, успокаиваться на них. Ни один не мог удовлетворять должным образом ни отрицательным, ни положительным требованиям религии, ни один не являлся всесильным, совершенным избавителем, спасителем от всех прочих, поскольку вне его стоял целый бесконечный и самостоятельный мир, населенный этими «прочими», более или менее могущественными духами; ни один поэтому не является и существом, вполне заслуживающим доверия, достойным поклонения, т. е. совершенным Богом. Отсюда – искание такого спасителя и бога, которое вело греков к постоянному заимствованию и усвоению новых культов, а под конец привело их к христианству – религии Спасителя и единого Бога. Отсюда – внутреннее раздвоение религиозного чувства, колебавшегося между благочестием и суеверной боязнью: двоились и образы самих богов, поскольку каждый ограниченный бог по своему происхождению и природе был демоническим существом. Его силы превозносились его поклонниками над силами других богов или демонов, но это была лишь относительная разница. Далее, союз с богом, а следовательно, и благорасположение бога обеспечивалось культом, – установленными, священными жертвами. Но где было ручательство в неизменности такого расположения со стороны многих и различных своенравных богов? Народные бедствия нередко вызывали религиозную панику, точно так же, как и бедствия частных лиц, которые все объяснялись сверхъестественным вмешательством. Страх увеличивался неизвестностью: что вызвало гнев богов? Какие боги разгневаны? Чем и как их умилостивить? Вот вопросы, с которыми они шли к оракулам и прорицателям.

4

Греческая религия определяется как политеизм, или многобожие: над бесконечным миром духов она, как сказано, признает нескольких богов, составляющих своего рода аристократию под владычеством царя Зевса. Эти боги суть те, которые чтимы большинством греческих племен и государств и с которыми мы отчасти встречаемся у Гомера. То – Гера, Афина, Аполлон, Артемида, Гефест, Гермес, Посейдон, Арей и другие. Некоторые из них составляют древнейшее состояние греков (как Афина), другие представляются весьма древними заимствованиями (… Дионис). Третьи суть результат слияния нескольких различных элементов греческих и иноплеменных – «пеласгических», «малоазиатских» или иных (как, например, сам Зевс в отдельных своих культах); все имеют очень сложную историю, которая едва ли может быть вполне выяснена. Несомненно одно: объяснять этот пантеон из индоевропейских корней и не считаться с фактом ассимиляции, миграции, синкретизма верований – значит игнорировать исторический процесс и строить воздушные замки. Но каково бы ни было прошлое греческих богов, нам столь же трудно восстановить его по изображениям Гомера, как восстановить эмбриологию человеческого организма на основании изучения его сложившихся форм. Боги увековечены у Гомера в пластических образах, светлых и прекрасных, которые сами значительно содействовали объединению и фиксации религиозных представлений греков. Это прекрасные и могучие исполины, наделенные вечной молодостью и волшебными силами: они могут по произволу переноситься в пространстве, оборачиваться в различные формы, но, несмотря на свою сверхчеловеческую красоту и силу, они подвержены всем страстям и вожделениям человека и способны испытывать не только нравственные, но и физические страдания. Аполлон и Посейдон рабствуют Лаомедону, который не только не дает им заслуженной платы, но еще грозится в бесчестье отрезать им уши. Диомед ранит Арея и Афродиту, Гефест ловит их в свою сеть. Гера бьет по ушам Артемиду, Зевс истязает Геру – вешает ее за руки с неба, привязав ей две наковальни к ногам, и свергает на землю еле живыми тех из богов, которые пытаются освободить ее. Он сильнее их всех, и если бы они вздумали с ним тягаться, он один вздернул бы их всех наверх вместе с землею. Но и Зевс бессилен против сна, против Афродиты, против того, что «положено» судьбою, что «суждено».

5

При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что Гомер дает весьма неполное изображение греческой религии. Его боги суть художественные образы поэзии, не приуроченные к какому-либо действительному культу. Каждый из них изображается сверхъестественной личностью, поставленной вне природы, выше ее, и обладающей универсальным значением, общей сферой мощи, которая не имеет определенных местных ограничений. На самом деле, в действительной религии боги существуют прежде всего в определенных культах, в которых осуществляется их союз, их общение с их поклонниками. Рассматривая местные культы, мы различаем совершенно иной образ греческой религии, отличный от того, какой дает Гомер. Во-первых, мы находим в них великое множество божеств, о которых эпос умалчивает, – взять хотя бы цикл божеств, связанных в Аттике с культом Афины или с культом Деметры Елевсинской. Во-вторых, боги, о которых эпос упоминает лишь вскользь, нередко получают в культе первостепенное значение (например, сама Деметра или Дионис). В-третьих, Гомер умалчивает о культе героев и мертвых, о культе подземных, или «хтонических» богов. Наконец, сами боги, изображенные Гомером, являются в действительности в совершенно иных чертах. Вся темная, демоническая сторона религии исчезает у Гомера в ясном сиянии Олимпа; поэзия набрасывает светлый покров на этот древний пандемониум, который составляет темную основу греческой религии. В местных культах вместо единого Зевса, единого Аполлона, единого Гермеса или единой Артемиды мы находим множество различных божеств, чтимых под этими названиями. Представление о верховном божестве, связанное с именем Зевса, можно считать исконным; но при своем переселении греческие пришельцы нередко отожествляли своего Зевса с верховным богом, чтимым в данной местности, сохраняя, усваивая данный местный культ. Имя Зевса является как бы титулом, который греки прилагали к местным богам различного характера и происхождения, достигшим верховного царственного значения в том или другом туземном культе: были небесные, подземные, морские Зевсы, Зевсы горные, Зевсы-покойники (Зевс Трофоний, Зевс Менелай), и память об этой множественности сохранялась до позднейшего времени: Ксенофонт, ученик и восторженный почитатель Сократа, отличает Зевса Мелихийского от Зевса царя, или Зевса Спасителя, как особое божество! До позднейшего времени многие культы хранят следы древнего древопоклонства, камнепоклонства и зверопоклонства, следы диких человеческих жертв и антропофагии (напр., культ Ликейского Зевса); здесь за ликами богов еще виднеются древние демоны, чудовищные, кровожадные, зверовидные: Зевс в образе быка соединяется с различными богинями-коровами; Артемида является в виде медведицы, которой приносят человеческие жертвы; Афина – в виде совы или змеи; Деметра – в виде вороной кобылы; Гермес – камнем или кучей камней (ερμα, ερμοαιον). Ρтаринные мифы и обряды указывают на то, что эти демоны участвовали в жизни природы, что они вместе с нею периодически умирали и возрождались. В Крите, где праздновалось рождение Зевса, показывали и его могилу; в Дельфах была могила Диониса; в Элевсине ежегодно оплакивали Персефону, похищенную богом смерти, и праздновали ее возвращение из преисподней.

6

Здесь не место рассматривать в высшей степени сложный и спорный вопрос о том, как произошел пантеон Гомеровской эпохи, каким образом религиозные представления греков, столь разнообразные по своим элементам, достигли хотя бы относительного единообразия, несмотря на центробежные стремления некоторых отдельных племен и культов. Наши познания относительно древнейшей истории Греции слишком скудны, чтобы решить этот вопрос окончательно, как ни значительны новейшие археологические находки, проливающие неожиданный свет на древнейшую культуру Греции. Эти находки указывают нам на существование в отдаленную эпоху чрезвычайно могущественных культурно-политических центров, о силах которых мы не могли до сих пор составить надлежащего понятия. Могущественная морская держава на острове Крит в половине II тысячелетия («Талассократия Миноса») и затем гегемония аргивских князей служили культурному и религиозному единению греческих племен, как впоследствии такому единению служили религиозно-политические союзы (амфиктонии), культы и оракулы, приобретавшие междуплеменное, общегреческое значение, как, например, Дельфийский оракул, возвысишийся благодаря религиозно-политической организации, которая дала ему первенствующее влияние на всю духовную жизнь Греции. Аналогичное значение для ее религиозного объединения имели и наиболее прославленные культы других богов (хотя и не в такой мере, как Дельфийский оракул), соединявшие союзы, государства или привлекавшие разноплеменные толпы на свои таинства, свои игры и праздники, свои ярмарки. Немаловажное значение для объединения и закрепления религиозных представлений получило искусство в широком смысле слова – сначала эпос, затем зодчество, ваяние, живопись, драма. Сперва аэды в своих песнях, затем художники в своих изваяниях воплотили тех богов, которых некогда чтили под открытым небом и которым иногда приносили жертвы перед пустыми престолами, освященные их невидимым присутствием. Дельфийский храм, построенный на громадные суммы, стекавшиеся не только со всей Греции, но и из Лидии и Европы, или Олимпийское святилище, где Фидий явил образ гомеровского Зевса и где каждый грек чувствовал себя вблизи своих богов, – имели не только эстетическое, но и могущественное религиозное значение, служа воплощением общегреческих религиозных идей.

7

В течение многих веков демоны и боги боролись за обладание Грецией – божества прежних охотничьих племен, божества пастухов, земледельцев, моряков, горожан. Они сменяли друг друга или же изменялись, приспособляясь к новой среде, как, например, Артемида, древняя дикая поленица, нимфа-охотница, которая сумела сохранить свою популярность в наиболее культурную эпоху греческой жизни, стала сестрой Аполлона, духовного вождя греческой культуры, и соединила в своем лице такое множество самых разнородных атрибутов; или Посейдон, прежний пастуший бог, потрясающий землю конскими табунами, супруг Деметры-кобылы, который был вытеснен с суши более культурными богами, но приобрел новое царство в море.

Не все боги, однако, обладали такой способностью приспособления: иные исчезли, оставив следы в глухих преданиях местных культов; одни обратились в героев давнего прошлого (таковы некоторые из героев Гомера), другие ушли в преисподнюю, как Сизиф, Тантал, Иксион, или в Елисейские поля, как Кронос, или, наконец, обратились в созвездия, как Орион, божественный великан, охотник старого времени, убитый Артемидой. В процессе развития боги изменяют не только свои атрибуты, но и свой характер, свою физиономию. Они теряют тот образ звериный, который они имели в древности, и облекаются в человеческий образ. «Зверообразие» прежних дней, оставившее несомненные следы в культе и мифах, делается непонятным. Живые фетиши, божественные животные, в которых чтили самое божество, обращаются в священных животных того или другого бога (то же следует сказать и о священных камнях и деревьях, в которых уцелели следы первобытного камне– и древопоклонства). Уже позднейший эпос истолковывает устаревшие формы мифа и переживания культа в смысле метаморфоз: Зевс обратил Ио в корову, Артемида обратила Каллисто в медведицу, Зевс обернулся быком, чтобы похитить Европу. На самом деле это были не превращения, а подлинные формы древних богов, как мы видим это и у других народов, у египтян, древних семитов, у иных современных дикарей. Равным образом те обряды, которыми справлялись периодические похороны, поминки богов и их возрождение, становились непонятными по мере того, как боги отвлекались от природы, возвышались над нею и становились «бессмертными», «небожителями». Эти обряды точно так же требовали объяснения и объяснялись как изображения давно прошедших событий (этиологические мифы). На самом же деле в них изображалось не прошлое, а настоящее, и верующие усматривали в них таинства реально присутствующих божеств, как мы увидим это при рассмотрении мистерий.

8

Итак, греческие боги по мере своего развития очеловечиваются и вместе одухотворяются, возвышаются над природой. Если Бог определяется как высшее существо, достойное поклонения, то прогресс религии определяется прежде всего идеализацией богов, их одухотворением. Антропоморфизм Гомера был важным успехом на этом пути: его боги возвышались над естественно-животной жизнью, они стали бессмертными, нетленными и прекрасными сверхчеловеками. Этого мало: вместе с прежним звериным образом они утратили прежнюю жестокость, варварский каннибализм, переживания которого сохранились в рудиментарной форме в некоторых культах.[4] В течение долгого культурно-исторического процесса боги гуманизировались, цивилизовались вместе со своими поклонниками, стали блюстителями права и закона, семейного и государственного союза, защитниками гостя и странника, покровителями культуры, мстителями за тайные преступления, за нарушенную клятву, за пролитую кровь. Они стали идеалами красоты и силы, прекрасной доблести или «прекраснодоброты» (χαλοχαγαυια), κоторая была высшим нравственно-эстетическим идеалом греков.

Однако боги греков не могли дать конечного удовлетворения нравственному или религиозному чувству. Уже с конца VI века раздается протест против мифологии, и впоследствии философы, как Платон, не перестают обличать ее нелепости, ее безнравственность и нечестие, ее несоответствие высшему религиозному представлению о боге как духе, безусловно достойном поклонения. Эта мифология не была случайным вымыслом отдельных поэтов. Она была необходимой формой религиозного сознания политеизма, без которой не могло бы существовать конкретного многобожия. Так или иначе, место каждого определенного бога должно было определяться по отношению к другим богам и по отношению к его поклонникам, его культу, его святилищу. Внутреннее раздвоение, противоречие греческого религиозного сознания отражается на судьбе каждого отдельного бога, например, Зевса, так и на всем пантеоне в его целом: в самом существе греческих богов, поднявшихся над стихийным множеством древних демонов, заключалась основная нравственная и религиозная ограниченность, в силу которой ни один из них не мог стать истинным, настоящим богом, т. е. оказаться действительно достойным доверия, благоговейного поклонения, нравственного уважения или благочестия. За каждым богом, как за всеми богами, стоят демоны, и каждый бог обладает двойственной природой – божеской и демонической. В этом роковая завязка великой религиозной драмы греческого духа, которая нашла гениальное воплощение в образе Эсхилова Прометея.

Культ героев и мертвых и религиозная психология[5]

Помимо многочисленных богов и демонов, греки чтили героев и усопших. Эпос Гомера знает только живых героев; его мертвецы суть бескровные, бессильные и бессознательные тени, подобные сновидениям и постольку не могущие быть предметом религиозного культа. И Гомер умалчивает о таком культе, который однако, существовал и после него, и до него, как показывают могилы микенского периода. Только при свете археологических данных можно открыть следы его в некоторых частях «Одиссеи», и в особенности рассказ о похоронах и поминках Патрокла в «Илиаде». Умолчание Гомера о культе мертвых, о подземных, или «хтонических», богах имеет свои глубокие основания: его песнь, раздающаяся на празднествах князей и знати, гонит от себя мысль о царстве смерти. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» – стих Жуковского, верно передающий это настроение. Боги Гомера суть светлые бессмертные олимпийцы, а его герои – богоравные смертные. Царство Зевса, поддерживающего незыблемый мировой порядок и подчиняющего богов своей силе, исключает всякую чертовщину, всякое вторжение призраков и демонов в человеческую жизнь. Поэтому представление о душах, как простых, бессильных тенях, составляющее особенность Гомера, отражает скорее известную тенденцию его миросозерцания, нежели действительные верования его времени. Демоническая подземная сторона греческой религии сильно стушевывается в его поэзии, и в литературных памятниках более позднего времени – в драме, например, – она находит несравненно более яркое выражение. Но следы древнего культа душ остались не в одних литературных памятниках: мы находим их в древних могилах различных периодов, в культе героев, в погребальных обрядах, в великих играх Греции, происшедших из надгробных тризн (αγοωνεζ επιταφιοι), οодобных той, какую Ахилл совершает в честь Патрокла.

Разнообразию представлений о богах соответствовало и разнообразие представлений о загробном мире, о душе усопшего. Впрочем в последнем случае греки не составляют исключения, так как до сих пор эти различные представления нередко уживаются друг с другом в европейском человечестве. Дух, существо высшего порядка, причастное демонической или божественной жизни, требующее или достойное поклонения; тень, привидение, призрак усопшего; живой труп, упырь, выходящий из могилы, безличная жизненная сила, оборотень – вот представления, находимые нами у греков, как и у других народов. Сообразно им изменяются и представления о загробной жизни: мертвецы живут в могилах или в обширной собирательной могиле, в царстве смерти, в доме Аида (Шеол семитов) или на островах блаженных, Элизиуме, в сказочной стране. Меняются и погребальные обряды в различные эпохи и под различными влияниями. В микенский период гробницы строились тщательно и роскошно под влиянием чисто азиатских верований (амулеты нагой богини с голубями), частью даже египетский образцов. Покойников хоронили с утварью, с куклами, изображающими живых людей (как в Египте и Вавилонии), и им приносились в жертву не только животные, но и люди – рабы или военнопленные, как это делает Ахилл на похоронах Патрокла. Переселения и колонизации отражаются на некотором упадке культа мертвых: приходилось покидать родные могилы, и на чужбине, среди военной аристократии, по-видимому, преобладал обычай сожжения трупов, который, впрочем, не вытеснил и древнего обычая погребения.

В связи с культом мертвых стоит и культ особо священных мертвецов, особо священных могил и останков – я разумею культ героев, нередко соединявшийся с грубым фетишизмом. Герои сохраняли связь со своими могилами даже тогда, когда народная вера перенесла их в отдаленный Элизиум; из-за останков их нередко спорили города, и наиболее популярные из них имели по нескольку могил: так, могилу Эдипа показывали в Афинах, в Потнии, в Сикионе. Со временем многие старинные боги, чтимые в местных культах, обратились в героев: таковы, например, многие растительные демоны, периодически умиравшие и возрождавшиеся, с культом которых связывались погребальные обряды; таковы различные подземные божества или просто захудалые местные боги, попавшие в герои через посредство эпоса или благодаря попыткам систематизации религиозных представлений. Но герой не есть простой захудалый бог: достаточно указать на возлюбленного сына Зевса, Геракла – героя по преимуществу, – чтобы показать, какой чести и славы мог достигнуть герой, божественный человек. С течением времени количество героев непрерывно росло и увеличивалось. Дельфийский оракул покровительствовал их культу, канонизировал множество героев и пользовался различными событиями, возбуждавшими народную веру или суеверный страх, для учреждения новых культов в их честь. Этим он несомненно усиливал свое влияние и приобретал себе союзников на местах, но вместе с тем это показывает и то, как популярно бьшо в Греции почитание героев. Каждый город, каждая колония имели своих патронов, своих героев-основателей, каждая семья и каждый род чтили своих героев-предков, каждая новая общественная группа или союз получали своего героя, нередко посредством фикции. В последний период существования языческого мира к лику героев любят причислять и простых смертных, дорогих усопших, которые должны вкушать блаженство вместе со священными героями. Но, несмотря на все злоупотребления и суеверия, культ героев знаменует собою религиозную идею первостепенной важности: в нем сказывается вера в возможное обожествление человека. Между богом и человеком нет непроходимой бездны: они сродни, близки друг к другу, и герои посредствуют между ними. В культе героев, который, как и культ богов, вырос на почве веры в духов и демонов, постепенно развивается то же начало религиозного антропоморфизма, которое вдохновляет Гомера и все греческое искусство.

Представления греков о душе и загробной жизни были таким образом весьма разнообразны; понятия о духе и духовной жизни в позднейшем смысле, разумеется, тщетно было бы искать, пожалуй вплоть до Платона, хотя проблески более высокого представления о существе нашей души можно усматривать и ранее, например, у орфиков, у Гераклита или у Пиндара. Тем не менее старое мнение о том, будто «жизнерадостные» греки мало заботились о загробной жизни, следует считать ошибочным, несмотря на кажущееся подтверждение такого взгляда у Гомера. В отдельных культах Греции боги получают преимущественно хтонический характер, т. е. являются в качестве подземных, загробных богов, и древнейшие оракулы Греции были большею частью оракулами подземных богов (например, даже Дельфийский Пифонион – до тех пор, пока на месте убитого Пифона не воцарился Аполлон). Мы указывали уже, что были подземные Зевсы, Зевсы-покойники. Нередко образ бога как бы двоится между небом и преисподней, являясь то подземной демонической силой, то высшим светлым существом. Таковы боги растительности, боги производящих сил природы, боги, которых греки должны были заимствовать вместе с виноделием и земледелием от тех народов, которые вокруг них занимались возделыванием хлеба и вина. Такова Деметра, богиня земли – общая мать-кормилица и общая могила, богиня рождения и смерти. Были Деметры небесные и Деметры хтонические; одной из древнейших форм Деметры была именно черная Деметра-Эриния, главный подземный дух, оборачивающийся вороною кобылой. Как останки чтимых покойников, спящих в земле, составляют ее божественные силы, обусловливающих ее производительность, так и сама подземная богиня – душа земли, – властвуя над миром усопших, есть в то же время и богиня производительных сил, произращающая брошенное в нее семя, богиня изобилия, плодородия, рождения. Таков и супруг ее – все равно, Евбулей, Плутон, Дионисий или великий «Невидимка» – Аид. Все боги могут получать атрибуты подземных богов, и наряду с вышеуказанными хтоническими Зевсами мы можем указать несколько хтонических Артемид, Афродит, Гермесов и т. д., которым воздавалось богопочитание по особому чину или обряду, – как богам подземным.

Древнейшие представления о происхождении богов, о промысле и мировом порядке

Гомер

Сказания о происхождении богов и людей несомненно существовали у греков с незапамятной древности, как они существуют и у прочих народов. Что в этих сказаниях заимствовано у других, что представляется результатом самобытного творчества, – вопрос сложный и запутанный, которого мы здесь касаться не будем; во всяком случае, мы должны отметить, что уже в эпоху, когда слагался гомеровский эпос, различные предания о происхождении богов и людей не только существовали, но, по-видимому, собирались аэдами, как это видно из отдельных указаний эпоса. Всего яснее доказывает это известный эпизод в XIV песне «Илиады», где повествуется о том, как Гера обольстила Зевса (Διοζ απατη, ΧIV, 125–352). έтот рассказ предполагает известным целое теогоническое предание о рождении всех богов от Океана и Тефиды, о юности Зевса и о его браке с Герой, о низложении Кроноса и Титанов. Наряду с этими богами прошлого упоминаются еще таинственные силы, играющие роль в других теогониях: священная Царица Ночь, матерь Земля, Стикс. Этого мало: поэт дает краткий каталог отдельных возлюбленных Зевса (315–327), напоминающий позднейший каталог Гесиода.[6] Это показывает, что и помимо Гесиода существовали теогонические сказания, и что они и помимо него проникали в поэзию.[7] Та теогония, отголоски которой мы находим в XIV песне «Илиады», еще в V в. приписывалась Орфею и считалась древнейшею. Следы ее мы находим и в эпосе Гесиода, который стремится соединить предания о богах и героях, о праотцах греческих племен и родов в форме последовательных родословий. Родословия племен и родов, родословия рек, светил небесных примыкают непосредственно к родословию богов.

Гесиод

«Теогония» Гесиода составлена из нескольких различных частей. Несмотря на относительное единство плана, какое сохранилось еще и в окончательной редакции, в «Теогонию» вошли различные гимны и песни, а также и генеалогические отрывки, соединение которых представляет собой иногда вид мозаики. «Теогония» Гесиода в настоящей своей редакции уже сама по себе свидетельствует о существовании целой литературы родословий и гимнов теогонического характера, причем различия и даже противоречия, встречающиеся в отдельных частях, указывают на разнообразие преданий. Так, начальное вступление (προοιμιον, 1 – 35) ηаставляет предполагать теогонию, аналогичную гомеровской (или древнеорфической), возводившую родословие богов к Земле, Океану и Ночи, между тем как в дальнейшем тексте Океан является только отцом рек и дев Океанид и не играет существенной роли.

Происхождение богов изображается так: сначала возник Хаос, затем Земля, Тартар (преисподняя) и Эрос (любовное влечение), прекраснейший из богов. Хаос порождает Ночь и Эреб (мрак), которые, вступив в союз, порождают в свою очередь День и Эфир. Земля рождает Небо (Уран), горы и бесплодную пучину вод, из которой образуется Море (Понт). Земля (Гея) и Небо (Уран) порождают Океан и Тефиду – прародителей рек и дев Океанид. Из того же союза Земли с Небом родятся еще пять пар богов – Титанов, самым могущественным из которых является Кронос; чудовищные Циклопы и Сторукие великаны являются младшими братьями этих богов.

Зная, что ему суждено погибнуть от детей, Уран боялся их и не давал им выйти из недр матери Земли. Страдая от мук, Земля восстановила детей против отца; великий Кронос решился на смелое дело, Гея спрятала его, вооружила серпом, и он изувечил отца в объятиях матери. Из крови Урана, пролившейся на землю, родились Эринии, гиганты и мелийские нимфы, а из отрезанных частей, упавших в море и вокруг которых собралась морская пена (αφροζ), βышла Афродита.

За царством Урана следует царство Кроноса и титанов. Отцеубийца, проклятый отцом, он знает, что и ему суждено погибнуть от своих детей: Рея рождает ему Гестию, Деметру, Геру, Аидонея, Посейдона и Зевса, и он проглатывает их всех, кроме последнего, вместо которого Рея дает ему камень, завернутый в пеленки. Самого новорожденного Рея спрятала в Диктейской пещере, на острове Крит – отголоски критского культа, где праздновали рождение Зевса. Возмужав, Зевс свергнул отца, заставив его изрыгнуть поглощенных им сыновей и дочерей. Но титаны восстали против новых богов и вели с ними ожесточенную борьбу в течение десяти лет. Зевс победил их при помощи Циклопов и Сторуких и заключил их в преисподнюю, которую Посейдон затворил медными воротами. Но, как только Зевс свергнул титанов, Земля породила младшего из своих сыновей, чудовищного многоглавого змея Тифоея, с которым предстояла Зевсу страшная битва.[8] Наступило царство Олимпийцев, живых настоящих богов греческого народа, которые, по совету той же Земли, поставили над собою царем и владыкой Зевса.

«Теогония» Гесиода не есть плод личного творчества. Это свод различных преданий, иногда безыскусственная компиляция отдельных преданий, отдельных родословий и гимнов. Попытка систематизации господствует на небе, как и на земле; и там различные царства сменяют друг друга. Царствующие олимпийцы – боги третьего поколения. Религиозное сознание слишком проникнуто ограниченностью Зевса и обособленностью других богов, чтобы забыть их происхождение от богов, существовавших в прошлом. И память об этих богах прошлого оставляет следы в настоящем. Есть ли царство Зевса вечное царство, и не ждет ли его самого участь отцеубийцы Кроноса, участь старых богов? У Эсхила Прометей прямо говорит, что Зевс вступит в брак, который будет для него роковым; хотя титан и знает средство, которое могло бы спасти тирана, он пророчит ему рабство и низложение. И эта мысль о могущественном сыне, который имеет от него родиться, тревожит Зевса. У Эсхила это последний отголосок старого теогонического творчества. Но ту же мысль мы находим в древних сказаниях: роковая опасность для Зевса заключается в его браке с Метис, которую он проглатывает по совету Геи, «дабы царскую честь не получил вместо Зевса другой из вечных богов», так как от Метис суждено было родиться премудым чадам – сперва Афине, равной отцу мудростью и силой, а затем сыну – Царю богов и людей, дерзкому сердцем. По другим преданиям, следы которых можно найти в вышеупомянутой XIV песне «Илиады» и в гомеровском гимне пифийскому Аполлону, опасность заключалась и в браке с самой Герой.

Власть богов

Сознание ограниченности богов, которым обусловливается вся внутренняя драма греческой религии, сказывается в представлениях о происхождении богов, об их воцарении и о самом их царстве, об управлении миром. В XV песне «Илиады» Посейдон отвечает Ириде, посланнице Зевса (185–200):

Так могуществен он; но слишком надменно вещает,Ежели равного честью меня укротить насильно грозится.Трое нас братьев от Кроноса, Геей рожденных, —Зевс громовержец, да я и Аид, преисподних владыка;На трое все делено, и каждому царство досталось;Жребии бросившим нам в обладание вечное пало:Мне – седовласое море, Аиду же мрак преисподней,Зевсу широкое небо досталось, в эфире и в тучах,Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.Нет, по внушениям Зевса жить никогда я не стану,С миром пускай остается на собственном третьем уделе,Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает:Дщерей своих и сынов для Зевса приличнее будетГрозным глаголом обуздывать – тех, что на светпородил он,Кои веленьям его покоряться должны поневоле.

Под конец Посейдон покоряется, хотя разгневанный (νεμεσσηυειζ) θ с угрозами:

Ныне, хотя негодуя, воле его уступаю,

Но объявляю: и в сердце моем сохраню я угрозу…

Таким образом, согласно этим представлениям, власть над миром делится между несколькими богами. Зевс был только старшим и высшим из них (по Гесиоду, он моложе своих братьев), а потому, несмотря на свое превосходство, он не может играть роль всемогущего Промысла, управляющего миром. Такое понятие, правда, так или иначе, всегда связывается с представлением о «богах», вообще о «боге» и в особенности о верховном боге. Но вместе с тем, поскольку и такой бог сознается ограниченным, он сам подчиняется року, судьбе. С одной стороны, «богам» или верховному богу приписывается царство, с другой – они подчиняются безымянной силе, которая олицетворяется в образе Фемиды, Мойры и т. д. Это противоречие присуще как всему религиозному миросозерцанию греков, так и воззрениям их отдельных поэтов и мыслителей. Так, уже у Гомера судьба, рок является как нечто положенное самими богами (Διοζ αισα, αισα θεων, θεσφατον); ρ другой стороны, сам Зевс и боги подчиняются судьбе. Зевс взвешивает на весах жребий героев, жребий смертных, но он не может отвратить судьбу, изменить жребий своих любимцев. Боги блюдут исполнение того, что «положено», чему суждено быть, но отношение их к судьбе остается неопределенным: они сами покорны ей и потому смотрят, чтобы ей подчинялись и смертные.

Сила судьбы

Кому же принадлежит управление миром, богам или судьбе? Правит ли миром разумная сила или слепая необходимость? Эти вопросы, получившие столь великое значение впоследствии, еще не ставились перед Гомером. Его боги, его Зевс, несмотря на свою мудрость, далеко не всегда определяются одним разумом в своих поступках и своих склонностях; а судьба далеко не является всеобщим разумным законом, как понимают ее стоики: «жестокая» Мойра (ολοη, χραταιη, δυσωνυμοζ) εсть слепая капризная сила. Строго говоря, это даже не всеобщая необходимость – понятие слишком отвлеченное: это жребий отдельных смертных. Каждый имеет свою судьбу, свой жребий; рок разбивается на множество роковых сил, иногда воплощенных в особых демонах (Эриннии, Клятвы, Проклятия и пр.). Судьба – пророчица, ворожея, колдунья; вера в судьбу стоит в связи с верой в мантику, ворожбу. У трагиков мы нередко встречаемся с коллизией роковых сил, особенно у Эсхила, которых воспроизводит здесь чрезвычайно древние представления; такова, например, судьба Атридов. Клитемнестра, мстя за дочь, убивает мужа; Орест, мстя за отца, убивает Клитемнестру; оправдываясь перед сыном, она обвиняет Мойру (η μοιρα τουτων, ω τεχνον, παναιτια), νа что Орест отвечает: «и этот смертный жребий она положила» (χαι τονδε τοινυν επορσυνεν μορον θ далее πατροζ γαρ αισα τονδε σοι οριζει μορον). Κлитемнестра угрожает сыну проклятиями, которые будут преследовать его, как «разъяренные псы»; тот отвечает, что, уступив ей, он не избежит «псов» отца. От материнских «псов» от Эринний, Орест спасается заступничеством Аполлона и Афины.

Впоследствии у трагиков, в связи с идеей о кровной солидарности членов рода, мы находим представление о роке, тяготеющем над целыми родами какой-то демонической силой (αλαστωρ), ξ каре, постигающей детей за грехи отцов. Впрочем, у каждого свой жребий, своя судьба; каждому положен свой предел, даже самим богам. Естественно, что они ревниво блюдут его; они сами не могут нарушить рока, как они не могут нарушить клятвы; и они считают как бы за личную обиду, если кто из людей вознесется над своею судьбою, что представлялось возможным, хотя и крайне опасным делом, никогда не проходящим безнаказанно. Боги не прощают этого никогда, завидуя всем, перешедшим положенную меру, карая чрезмерное счастье, как высокомерие. Существует даже представление о дурном глазе богов (βασχανον). Εще у Геродота все божественное, т. е. всякое божество, завистливо и непостоянно (τοθειον παν φθονερον χαι ταραχώδεζ), θ такое представление, всего лучше характеризующее демонический характер греческих богов, связывается с общим миропониманием. Вся историческая судьба человечества представляется как бы рядом волн, поднимающихся и опускающихся: боги равняют все, зависть богов низвергает все возвышающееся над положенным уровнем – идея, глубоко проникающая миросозерцание греков. Прометей вывел людей из положенного им удела; страдая за человечество, он принес людям небесный огонь. Зевс казнит за это Прометея, а на людей наводит ряд бедствий через брата Прометея. У Гомера Посейдон завидует Одиссею и карает феакийцев за их помощь Одиссею. У ног Зевса стоят две урны: из одной он черпает добро, из другой – зло. Но Пиндар говорит, что таких урн не две, а три, и только в одной из них благо: и за каждое благо, посланное Зевсом, человек терпит от него две беды.

Нравственный закон у Гомера

Итак, ни боги, ни судьба не соответствуют представлению о нравственном законе, управляющем миром. И тем не менее понятие о таком законе, представление о вечной правде, которую блюдут боги, которая царствует в мире, пробуждается до начала всякой философии.

Греки знали две нравственные нормы – обычай (εθοζ) и закон (νομοζ). Σ Гомера еще нет понятия «закона» – право определяется обычаем. Но понятие права или правого суда (θεμιζ) σ него, разумеется, есть, и это понятие заключает в себе не только представление о внешнем правосудии, но также об известных общественных обязанностях, имеющих санкцию людей и богов. Таково, например, чрезвычайно высокое представление о святости семейных уз, на страже которых стоят вышние боги и мстительные Эриннии. Вся Греция поднимается в защиту поруганной семейной чести Менелая; глубоким сознанием святости домашнего очага проникнута «Одиссея». Затем следует упомянуть о святости клятвы, которая связывает людей и богов, о взаимной верности и гостеприимстве. Хотя этические идеалы Гомера, идеалы героической доблести, красоты и силы имеют в наших глазах более эстетический, нежели нравственный характер, сознание «стыда и правды» присуще его героям и освящается богами. Эриннии карают за клятвопреступления, за преступления против семьи, за обиду нанесенную нищему (Од. XVII, 475), и боги в виде странников посещают людей, наблюдая над злыми обидчиками и праведниками.

χαι τε θεοι ξεινοισι εοιχοτεζ αλλοδαποισιν παντοιοι τελεθοντεζ επιστρωφώσι ποληαζ ανθρωπων υβριν τε χαι ευνομιην εφορώντεζ Ξд. XVII, 485.

Хотя последний текст и принадлежит к более поздней части эпоса, но не подлежит сомнению, что гомеровская θεμιζ, θли «правда», признается в качестве обязательной нравственной формы, определяющей отношения человека к членам тех общественных союзов, которым он принадлежит.

«Труды и дни» Гесиода

Громадный шаг вперед сравнительно "с эпосом Гомера делает Гесиод в «Трудах и днях» (VIII в.). В этом первом опыте нравоучения Гесиод вызвышается до сознания объективной Правды как всеобщего божественного Закона, который осуществляется в мире самими богами. Если в его «Теогонии» мы видим собрание мифов, достойных дикаря, чуждых всякого высшего, духовного идеала, то в «Трудах и днях» поэт говорит εσφλα νοεων – β возвышенном сознании идеала – идеала Правды, и в словах его слышится глубокое убеждение. И это убеждение в нем тем глубже и сильнее, то он сознает его явное противоречие с действительностью, с неправдой, господствующей в человеческом обществе.

Гесиод далек от оптимизма. Его поэзия отражает смутные времена борьбы и неустройства. Золотой век лежит в далеком прошлом. Созданные из золота, блаженные люди этой счастливой поры перешли от земной жизни к еще высшей доле: они сделались бессмертными демонами. Люди серебряного века уступали им в телосложении и мудрости, но все же были блаженны, доколе Зевс не наказал их за нечестие. На смену им он сотворил из меди страшных и воинственных богатырей, которые погибли, истребляя друг друга. За ними явился четвертый «божественный род» мужей, героев благородных и праведных; но и этих «полубогов» истребила злая война и жестокая битва – одних под стенами Фив, других у Трои. Наступил нынешний «железный» век, отягощенный трудами, печалями и тяжкими заботами. Раздор господствует в нем, разделяя отцов и детей, друзей, союзников, братьев. Верность никогда не вознаграждается: царствуют обман и насилие, почет воздается обидчику и злодею. Стыд и возмездие в своих светлых ризах покидают людей и от земли возносятся на Олимп, к сонму бессмертных. Смертным остается лишь скорбь и не будет помощи против зла. И однако, несмотря на все это, несмотря на прогрессивное ухудшение человеческой доли, не превозмогающее господство зла и неправды, Гесиод непоколебимо верит, что правый путь есть вернейший и лучший, что правда в конце концов восторжествует над преступной обидой (διχη δ υπερ υβριοζ ισχει εζ τελοζ εξελθουσα). Β слезах, покрытая мраком, скитается гонимая Правда по городам и народам земли. Но она приносит бедствия тем, кто ее гонит; и наоборот, кто воздает правый суд гражданам и чужеземцам, тем она дает изобилие и мир, благоденствие, удачу во всем:

Целый город нередко за мужа единого страждет,Если тот злое творит и замысел дерзкий питает,Им же с небес посылает Кронион великие беды,Голод и язву, и мор народу на злую погибель,Губит их сильное войско, иль стену крушит городскую,Или на море суда их карает он мстящей рукою…Помните это, цари, всегда этот суд разумейте.Близко в средине людей витают незримые боги,Зорко смотрят за тем, кто кривдой кого обижает,Мести богов не боясь, начинает неправую тяжбу.Тридцать тысяч бессмертных поставлено стражниковЗевсомНад плодоносною землею, над смертными. Тяжбылюдские,Злые неправды дела, зорко они стерегут,Мраком одетые, всюду незримы они проникают.Есть еще дева, рожденная Зевсом: славная Правда,В чести великой она у богов, Олимп одержащих.Если же кто оскорбит ее, кривдой над ней надругавшись,Тотчас садится она близ отца, Крониона Дня,Ум беззаконных людей обличая, доколь не отметится.Вот что храните, цари, и суд ваш сделайте правым.Кривду забудьте во век, пожиратели мзды незаконной.Сам себе делает зло, кто зло готовит другому.Умысел злой всего злее тому, кто злое умыслил;Зевсово око все видит и все дела разумеет,Если захочет, увидит и то, безо всякой утайки,Что за правда и суд творится внутри государства.

еще управлялись и судились «царями» (βασιληεζ), οравда понимается как божественный закон, как всеобщая истина нравственного порядка, которая в этом качестве признается богами и требует признания со стороны людей. Этого мало: она противополагается насилию и утверждается как высшее благо человека и норма человеческих отношений, в основании которых должна лежать не сила, а правда.

Вот что, о Персей, запомни и в сердце сложи себекрепко:Слушайся Правды всегда и навеки забудь о насильи.Ибо таков тот закон, который Кронион дал людям:Рыбы и дикие звери, пернатые хищные птицыПусть друг друга едят – ведь Правды они не имеют,Людям же Правда дана, и она-то есть высшее благо.

Эта вера в Правду, в вечный закон (νομοζ), δанный людям и возвышающий их над естественным животным состоянием всеобщей борьбы, является особенно знаменательной в устах автора «Теогонии». И, однако, и здесь вместе с такою верою, наряду с простыми мудрыми правилами и пословицами, исполненными здорового и глубокого нравственного чувства, мы находим множество примет, низменных суеверий и обрядовых предписаний, поражающих своей грубостью, мелочностью и совершенным отсутствием нравственного смысла, например, предписания о том, как следует мочиться, чтобы не оскорбить богов (744 сл.), как различать счастливые и несчастливые дни. Блажен и счастлив тот, кто знает все это и поступает согласно этому, ходит непорочно перед богами, «разумея знамения птиц и грехов избегая» (828).

Лирики

Вера в высшую правду в закон, «в нем же бог великий живет и не старится» (Soph. Oed.), сохраняется в греческой поэзии. Религиозная вера требует от своих богов правды и добра. Не прихоть и произвол, а объективная нравственная мера должна определять деятельность богов в управлении миром. Эта нравственная идея – если угодно, нравственное требование – отражается и в лирике VII и VI веков. Божественная правда непреложна: где есть кара, наказание, там должна быть и вина. Зевс правит миром, он видит все человеческие дела, праведные и злые, сами дела зверей не могут от него укрыться (Arch, fr., 79). Правда, лирика, поэзия субъективного чувства служит отголоском и других настроений: сознание тяжкой доли людской, глубины человеческого страдания, непрочности счастья, кратковременности и тленности всего земного нередко придают ей глубоко пессимистический оттенок. Видимое торжество неправды, сознание человеческой беспомощности перед жестоким произволом судьбы, постоянно ставит человеку тяжкий нравственный вопрос, который решается различно. Зевс не гневается на отдельные поступки, но поздно или рано, когда накопятся беззакония, гнев его настигает виновного, как iposa. Так верует Солон. Но такое решение не всех удовлетворяет, и чем дальше идет время, тем более пессимистичной становится оценка человеческой жизни (например, у певца любви – Мимнерма), тем глубже сомнения, тем мучительнее – вопрос о смысле человеческого существования. Почему добрый и злой имеют одинаковую участь? Почему глупость иногда приносит счастье, а разумное поведение – несчастье? Почему сыны несут наказание за вину отцов, а преступник остается безнаказанным? Так спрашивает Феогнис Мегарский: «я не понимаю тебя, Зевс: ведь ты царствуешь надо всеми и знаешь хорошо помысл и сердце каждого». Он требует к ответу самого Зевса (χαι τουτ, αθανατων βασιλευ, πώζ εστι διχαιον); Τеогнис же высказывает жестокое слово: «лучше всего совсем не родиться и света солнца не видеть; если же родился, как можно скорей перейти через двери Аида и лежать под могильной землею».

Мистерии и мистицизм. Орфики[9]

Если греческие боги не удовлетворяли требованиям пробудившейся мысли и нравственного сознания, то и религиозное чувство не могло на них успокоиться. Вера не могла на них положиться, признать в них истинных, действительных богов. Они очистились, очеловечились, приняли нравственные черты, но все же остались демоническими и ограниченными сущесгвами. Процесс одухотворения, идеализации преобразил их, вознес их над природой, сделал их небожителями, но вместе с тем отдалил их от человека. Государственные боги, пользующиеся публичным культом, имели религиозно-политическое значение, но отдельному лицу они давали слишком мало. А между тем личность, по мере своего развития и освобождения, предъявляет им новые и повышенные требования. Естественно, что олимпийцы, отдалившиеся от человека, все менее удовлетворяют его духовной нужде; не удовлетворяют ей и формы публичного культа. Зарождается искание иных богов, более близких человеку, иных культов, дающих ему сознание более интимного, личного общения с божеством. Наряду с рационализмом и параллельно ему возникает и развивается мистицизм. В этом духовном движении сказывается как бы реакция против новых очищенных религиозных форм. Пробудившаяся религиозность ищет и находит себе удовлетворение либо в старинных деревенских культах, сохранивших черты первобытной грубости, либо в культах иноземного происхождения, обряды которых носили характер дикого оргастического исступления, каковы были культы некоторых малоазиатских божеств и в особенности Диониса, – бога фракийского происхождения. В сравнении со светлыми олимпийцами эти боги представляются несравненно более древними и дикими, и обряды их культа указывают на ступень развития более раннюю, нежели та, которой соответствует гомеровский эпос. Но в этом-то и заключалось их обаяние. Дикие ночные пляски вакхантов, участников оргий Диониса, их исступленные крики, их кровавые жертвы, которые растерзывались живьем, одуряющая музыка, опьянение (сначала брагой; впоследствии Дионис, пришедший с севера, сделался богом вина) – все это возбуждало «энтузиазм», давало непосредственное ощущение наития, одержимости, общения с божеством. Эти оргии были не обрядами, а радениями своего рода: участвовавшие в них, переряженные в звериные шкуры, в масках, изображавших лесных духов, спутников Диониса, предавались всевозможным неистовствам, чтобы привести себя в состояние экстаза, чтобы стать вакхами, приобщиться богу, его страсти, его жизни. И такое приобщение обеспечивало человеку всевозможные блага в земной жизни и блаженство за гробом. Вакхическое исступление было заразительно: оргии, пляски Диониса распространялись с силой какой-то религиозной эпидемии. То было настоящее нашествие Вакха, каким оно изображается в предании: к его хороводу присоединялись новые и новые толпы, увлеченные силою бога, общим неистовством. Бог восторжествовал над своими врагами, которые не в силах были ему противиться. Оргии Диониса были введены повсеместно, и в самом религиозном средоточии Греции, в Дельфах, Дионис утвердился наряду с Аполлоном. Правда, сама победа Диониса, доставившая ему место среди Олимпийцев, отняла у него дикую силу, эллинизировала и укротила его. Согласно преданию, официальное признание, введение оргий Диониса в круг государственного богослужения послужило к исцелению от поголовного неистовства, которое Дионис наводил на своих противников. И, по-видимому, так оно было на самом деле. Оргии Диониса утратили постепенно свой первоначальный характер, и тот же светлый гений греков, который очеловечил и одухотворил их богов, претворил и эти оргии силою искусства: в Аттике они преобразовались в драму, которая родилась среди них.

Элевсинские таинства

Иное происхождение имели отечественные мистерии, среди которых самое выдающееся место занимают элевсинские таинства великих богинь – Деметры и Персефоны. Это старинные сельские празднества в честь великой Матери-Земли и богов, живущих под землею, – празднества, долженствовавшие обеспечивать плодородие, удачный сев и жатву. Многие обряды таких праздненств у самых различных народов древнего и нового мира, у которых они сохранились до сих пор, представляют поразительные сходства и связываются с однородными представлениями, указывающими на общий источник; по-видимому, они столь же древни, как само земледелие: они распространялись, усваивались, развивались вместе с ним, видоизменяясь под влиянием различных условий. Соответственно смене времен года, периодическому умиранию и оживлению растительности, в культах великой Матери чередуются радостные и печальные обряды, иногда – обряды погребальные и брачные, как, например, в Финикии или Фригии. Ежегодно из недр земли выходит прекрасное существо – юноша или дева, возлюбленный великой богини или ее чадо, и ежегодно это существо умирает, погибает от какой-то враждебной силы, похищается в преисподнюю. Богиня оплакивает его, предается посту, убивается по нем в безутешном горе, ищет его повсюду, иногда, как Иштар, спускается за ним в подземное царство. Сжалившись над нею или испуганные наступившим бесплодием, боги возвращают ей любимое существо, и ее верные празднуют вместе с ней праздник воскресения. Элевсинские таинства несомненно отражают этот цикл идей и в своих священнодействиях изображают драму великой богини, причем, однако, эти священнодействия осложнялись множеством разнообразных обрядов, символов, жертв, так как культ великой богини связывается с культом всевозможных местных богов, божков и героев, количество которых непрерывно возрастало. В VI в. – по-видимому, не ранее – сам Дионис-Вакх вступает в союз с Элевсинскими богинями, входит в Элевсинский культ.

Первоначально этот культ был местным земледельческим праздником, но, по-видимому, он уже рано приобрел большую популярность среди соседних общин. Необычайная пышность и торжественность, какую он получает со времени Пизистрата, лишь отчасти объясняет его всеобщую славу и сама нуждается в объяснении. По-видимому, первоначальная цель – благословение полей – отступает на второй план: иначе праздник оставался бы только государственным праздником, и участие в нем не было бы связано со специальным посвящением и не представляло бы общего религиозного интереса помимо чисто местного. Свое преимущественное значение Элевсинский культ приобрел главным образом благодаря тому, что с ним соединялись обетования загробного блаженства. Уже в начале VII в. в гимне в честь Деметры, где еще нет следов присутствия Диониса в Элевсине, посвященные, узревшие таинства, признаются блаженными, ибо не имеющие части в них не имеют и равного с ними жребия после смерти, в царстве Аида. Великие богини суть царицы земли и подземного мира. И вместе они близки человеку, которому дают хлеб и плоды земные. У них он ищет надежды и утешения в жизни и смерти, скорбь которой они испытали вместе с ним.

Елевсинский культ был первоначально принадлежностью местной элевсинской аристократии, которая сохранила преимущества и после того, как произошло политическое присоединение Элевсина к Афинам. Затем наряду с элевсинскими Евмолпидами становятся и афинские священнослужители из рода Кериков. Посредством посвящения доступ к культу открывается всем афинянам, а затем и любому греку, не запятнавшему себя убийством. Таким образом, возникаег своего рода религиозное общество, отличное от гражданского, особый духовный союз, принадлежность к которому обусловливается не рождением, а посвящением по личному желанию, по доброй воле каждого. Та же особенность замечается и в других мистериях, развивающихся в других местностях Греции из различных старинных замкнутых культов или культов пришлых. В создании таких новых форм религиозного общения сказывается новая духовная потребность, новая религиозность. Никакого тайного учения ни в вакхических оргиях, ни в элевсинских таинствах не преподавалось: были тайные действия, обряды, символы, жертвы, может быть, заклинания, магическая сила которых требовала строгого соблюдения тайны. Но никакого богословского учения не было и быть не могло: гнозис мистиков был практическим и сводился к усвоению тех или других обрядов и формул, обеспечивающих человеку высшую помощь и всякие блага в этом мире и за гробом. Тем не менее нельзя отрицать и того, что с этими культами связываются определенные религиозные идеи, не находившие достаточной опоры в культе публичном. И если в поэзии греков мы находим попытку систематизации общегреческих религиозных представлений, то среди членов определенных богослужебных союзов легко могут возникать попытки систематизировать свои особенные религиозные представления, не укладывающиеся в общие схемы. Новое религиозное движение, усвояя старинные формы или иноземные обряды, могло вызвать потребность в учении, представляющем оправдание и обоснование означенных форм и обрядов. Такого рода учение мы находим в кружках орфиков, по-видимому, уже в VI веке, хотя начатки его, как начатки самой секты, могут относиться и к еще более ранней эпохе.

Орфики

Орфическая литература слагалась в течение тысячелетнего периода, причем с самого начала она была апокрифической и псевдонимной. Первые подделки, по свидетельству Геродота, относятся к VI веку до Р.Х., а позднейшие – ко временам христианским. Уже в VI веке влияние орфиков заметно на ранних греческих философах – Ферекиде, Ксенофане, Пифагоре, Гераклите и их преемниках. Ибик говорит о великой славе Орфея (ονομαχλυτον Όρφην, fr. 10), θ при Пизистратидах группировался кружок орфиков, много потрудившийся как для организации орфических таинств в Аттике, так и для развития орфической литературы. Древнейшие произведения ее могут быть относимы уже к VI веку, а следы орфических идей и влияний указывают уже в позднейших частях гомеровского эпоса. В VI веке, по-видимому, уже существовали теогония и эсхатология в описании «хождения Орфея в Преисподнюю», затем ряд других дидактических поэм, гимнов и оракулов Орфея и его ученика Мусея, – оракулов, которые уже тогда собирались в особые сборники и множились под руками собирателей. Афины были главным, но далеко не единственным центром этого духовного и вместе литературного движения, и для характеристики культурной и умственной жизни Греции той отдаленной эпохи чрезвычайно важно отметить, что указанное движение развивалось одновременно в нескольких различных местностях, между которыми существовал невидимый духовный обмен, поддерживались деятельные сношения. В числе орфиков, близких к Пизистратидам, предание указывает, наряду с Ономакритом, некоего Зопира из Гераклеи (Ю. Италии) и некоего Орфея из Кротона. Впоследствии в Кротоне мы находим место зарождения Пифагорейского союза, религиозное учение которого сливалось с орфическим настолько, что между ними уже в древности трудно было провести границу. Далее, археологические находки показывают, что орфические верования держались близ Кротона еще в конце VI века (орфический гимн Деметре на золотой табличке, найденной в Петелии). Влияние орфических верований сказывается не на одних пифагорейцах, но через их посредство и на элейской школе, и на Эмпедокле.

Орфическая литература и орфическое богословие суть, по-видимому, продукты целой эпохи и служат удовлетворению новой потребности в религиозном гнозисе или откровении. Древним носителем, пророком такого откровения является мифический певец Орфей, а предметом откровения служит вопрос о божестве в его отношении к миру и человеческой душе, о судьбе этой души, о средствах ее спасения, искупления и о пути ее к божеству. Орфическая теогония представляет значительное сходство с «Теогонией» Гесиода, являясь как бы ее развитием, но это уже не простое родословие богов, объединяющее внешним образом различные предания и божественные образы, чтимые в отдельных местных культах. Это своего рода богословская система, в основании которой лежит представление о едином и всеобъемлющем божественном начале, поглощающем в себе различные божества – греческие, фракийские, фригийские, новые и старые, мужские и женские, – представление, несомненно получающее пантеистический характер.

Орфическая теогония дошла до нас в нескольких редакциях, как бы последовательно удаляющихся от схемы Гесиода. В древнейшей редакции, как и в «Илиаде», первой четой богов являются Океан и Гефида. Та редакция, которая впоследствии признавалась «обычной», возникла позже других, но все же предания, сохранившиеся в ней, носят следы старинного происхождения; основные черты этой теогонии сложились, может быть, уже в VI веке.[10] В начале всего существовало Время (Хронос), Эфир и беспредельный Хаос. Под Эфиром разумелась светлая небесная стихия, под Хаосом – темная, туманная бездна. Время образует из них серебряное яйцо, из которого выходит двуполый змий, носящий множество имен: Протагон, Эрос, Эрикапей, Приап, Мэтис, Фаэтон, Фанес. От него происходит все: он рождает Ночь, а от нее Небо и Землю; он создает шодей и животных и сияет в солнце на небесах. Родословие богов приближается к Гесиодову сказанию, стой существенной разницею, что Зевс, по совету Ночи, победивши Кроноса, поглощает в себя первородного Змия Фанеса, а с ним и всю Вселенную, чтобы затем вновь произвести из себя все существующее и всех богов. Все происходит от Зевса, и, следовательно, онсодержится во всем. Зевс содержит начало, середину и конец всего (Plat. Leg. I V, 715 E). «Зевс первый и последний, Зевс глава, Зевс середина, из Зевса же все создано; Зевс основание земли и звездного неба, Зевс царь, Зевс родоначальник всего сущего», он сила огня", «корень моря», "солнце и луна, дыхание всего; в его очах живут бессмертные боги и смертные люди – все, что было, и все, что будет.

Кронос, Геракл, Эрос, Зевс, Дионис – это, в сущности, лишь одно божество под различными именами и в различных формах, то соединяющее в себе полноту своего естества, то раздробленное на части, как бы разлившееся в природе, то вновь возвращающееся к своему источнику, – мистическая идея, получившая выражение в образе главного божества орфиков, Диониса, таинства которого олицетворяют судьбу мира и человеческой души.

Дионис Загребе произошел от сочетания Зевса Змия с Персефоной, владычицей загробного мира. Ревнивая Гера подослала титанов, которые растерзали Диониса, – так объясняли неистовые кровавые обряды причастников его культа (первоначально священная жертва, олицетворявшая бога, растерзывалась живьем). Афина принесла Зевсу сердце Загревса, который возродил растерзанного бога в новом Дионисе, сыне Семелы, а титанов поразил молнией. Из пепла титанов и крови Диониса, которой они вкусили, произошел человеческий род, имеющий в себе часть титанического, часть божественного естества. Отсюда вытекает возможность очищения, искупления, которая состоит в том, что божественные части должны вернуться к своему источнику, – мысль, которую мы находим впоследствии у гностиков. У орфиков она являегся результатом богословской переработки старинных представлений, связанных с жертвенным ритуалом, – общий источник множества античных теософских учений, например, в Индии или в парсизме.

В связи с религией Диониса стоит орфическое верование в бессмертие и душепереселение. Человеческое тело – гробница (σημα) αессмертного духа, но смерть сама по себе еще не означает освобождения и искупления; роковая необходим ость заставляет душу вновь воплощаться в том или другом животном или человеческом теле по истечении определенного времени, в продолжение которого она получает воздаяние за свои дела в загробном царстве. Судьба души зависит от ее дел и определяется судом над нею. Но Дионису и Персефоне дано освобождать души от их рокового «колеса рождения» и избавлять их от скорби (χυχλου τε ληξαι χαι αναπνευσαι χαχοτητοζ). Β их таинствах – путь к вечному блаженству и упоению и на трапезе богов.

Мистическое движение

Богословское учение орфиков есть лишь теоретическое обоснование их практической религиозно-мистической деятельности, тех таинств и очищений, которые они несут из города в город, образуя общины или союзы верующих. Подобно позднейшим гностикам, они приписывают себе знание особенных заговоров, заклинаний, таинств, спасительных как в этой, так и в загробной жизни, обладание особенно целебными очистительными средствами, дар гаданий и прорицаний. Они проповедуют воздержание от всякого убийства, а следовательно, и от мясной пищи (αψυχοζ βορα), β связи с учением о душепереселении, и совершают особые искупительные жертвы не только за живых, но и за умерших (Plat. Resp. II, 364 Ε). Повсюду появляются бродячие прорицатели, волхвы, знахари и кудесники, обладающие знанием тайных жертв, очищений, заклинаний. Они отвечают новой возникшей религиозной потребности и вместе служат ее пробуждению и распространению. Орфики являются лишь наиболее заметным и крупным явлением этого раннего религиозно-мистического движения. Но они не исчерпывают его собою: его зачатки можно проследить уже в VII в., а может быть, и ранее, и наряду с орфиками предание сохранило память о других древних кудесниках и ясновидцах прошлого, жития которых стали рано достоянием легенды, а затем перерабатывались в поэзии и прозе в течение веков. Таковы были Абарис, вдохновенный пророк и чудотворец Аристей и Гермотим из Кладзомен, души которых надолго расставались с их телами, таков был ясновидящий пророк Эпименид Критский, постник, аскет, получивший откровения в Идской пещере Зевса и обладавший даром чудесного экстаза и чудодейственных очищений; в конце VII века он совершал очистительное таинство во искупление Афин от убийства приверженцев Килона, а во второй половине VI века под его именем ходила особая теология, представляющая по своему содержанию разновидность орфического учения: началами всего являются здесь Воздух и Ночь. Названные герои, кроме разве Эпименида, представляются, правда, столь же легендарными, как образы Орфея и Мусея. Не забудем, однако, что житие Пифагора, лица несомненно исторического, было в не меньшей мере украшено самыми фантастическими легендами: он также был пророком нового учения о бессмертии и душепереселении и основателем особой замкнутой секты, обладавшей своими таинствами и очищениями. Не забудем также, что Эмпедокл, один из эпигонов этого мистического движения (V в.), приписывал сам себе те чудесные способности и знамения, которыми сага наделяла его предшественников. В настоящее время мы не можем, разумеется, отделить историческое зерно от его легендарной оболочки, но самый религиозный идеал, лежащий в основании этих легенд – идеал ясновидящего волхва, подвижника, гностика, ведающего тайны духовного загробного мира – несомненно имеет историческое значение.

Говорить о мистиках или волхвах VII и VI веков как о религиозных реформаторах, замышлявших широкие преобразования или нечто вроде основания новой церкви, – едва ли основательно. Они ничего не меняли в существующих культах, а только дополняли их новыми культами, таинствами и очищениями. Их откровения, их гнозис составляли их личное преимущество или преимущество их сект, которое они никогда не думали сделать общим достоянием. Они не стремились к широкому прозелитизму или публичной проповеди; напротив, они хранили свои мнимые или действительные тайны. Замкнутые религиозно-мистические союзы могли играть иногда политическую роль, подобно масонским ложам, как мы увидим это в истории пифагорейского союза, или как это, может быть, было при Пизистратидах. Но никаких замыслов в смысле широкой религиозной реформы мы срединих не видим, да и не можем предполагать в ту отдаленную эпоху. Нас не должно удивлять поэтому, что в конце концов мистическое движение быстро вырождается, и вместо литературных мистиков или теософов VI века мы находим в V и VI веке бродячих «орфеотелестов»,[11] волхвов и прорицателей, эксплуатирующих народное суеверие.

И тем не менее, мистика VII и VI веков несомненно внесла новый элемент в духовную жизнь греков, вызвала новые глубокие нравственные запросы и идеалы, дала могущественный толчок развитию философской мысли. С самого зарождения греческой философии мистическая струя не оскудевает в ней: Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, позднейшие пифагорейцы и наконец Платон – все эти мыслители частью независимо друг от друга, частью в прямой зависимости от предшественников перерабатывают основные проблемы орфической мистики, – вопросы о природе божественного начала, о судьбе мира и конечного духа в его отношении к божественному началу. На Платоне развитие греческого мистицизма не кончается; он постепенно усиливается и растет и под конец придает философии характер религиозного учения, приводя к требованию религиозной реформы.

Древнейшая мистическая литература, насколько мы можем судить о ней, находится под сильным влиянием орфических идей. Помимо Эпименида, это следует сказать о теогонии Феретда (VI в.), которая замечательна тем, что в начале всего вместо стихийных сил ставится Зевс, т. е. верховное божество, наряду с которым, правда, он помещает Землю, Кронос или Хронос (по-видимому, под этим именем олицетворялось небо. Остальные подробности этой теогонии слишком фантастичны, чтобы на них останавливаться.

ГЛАВА III. РАННЯЯ ИОНИЙСКАЯ ФИЗИКА ФАЛЕС, АНАКСИМАНДР, АНАКСИМЕН

Ионийская культура

Греческая философия зарождается среди ионийских колоний, что объясняется их культурным расцветом, развитием искусств и промышленности, а также оживленными сношениями с другими культурыми народами.

Греческая культура имеет несравненно более глубокие корни, чем это предполагалось еще недавно, и развитие ее до зарождения философии обнимает более нежели тысячелетний период. Как показали новейшие открытия, в Крите в особенности, она процветала уже в микенскую эпоху, в глубине II тысячелетия, и уже тогда, задолго до проникновения финикийского алфавита, обладала письменностью. Высокое развитие техники и самобытного искусства и тогда предполагало несомненное усвоение приобретений более древних культур, изобретений, орудий, технических знаний, отчасти даже религиозных представлений и форм. Влияние Египта было весьма значительно, и несомненны заимствования из Ассиро-Вавилонии, хотя бы и косвеные. Но уже в микенскую эпоху проявляется самобытный творческий гений греков, перерабатывающий, претворяющий заимствованное. Некоторые отрасли художественной промышленности достигают такого высокого совершенства, что не только служат развитию значительного экспорта, но создают образцы, которым подражают в Египте (микенские вазы и клинки в XV в.). К микенскому веку приурочивается и колонизация малоазиатского побережья и островов; позднейшая ионийская культура является непосредственным продолжением или, точнее, возрождением древнейшей греческой культуры, в которой она имеет свои корни.

После исторических катастроф, вызвавших полное исчезновение «микенской» культуры в европейской Греции, наступает период смут и упадка. Искусство гибнет, художественная промышленность вырождается, самая техника теряется, и потом, когда наступает возрождение, вновь приходится начинать сначала, искать ощупью или заимствовать у соседей (напр., в технике резьбы камней). Первая эпоха морского владычества греков кончается; самый географический горизонт их суживается, племенные особенности говоров (напр., ионийского наречия) резко дифференцируются. Растет морское владычество финикиян.

Возрождение морского владычества и торговли, а вместе с тем и культурное возрождение начинается на востоке Греции, преимущественно в Ионии. Здесь хранились предания микенского века, его эпос, послуживший основой великих гомеровских поэм; здесь удержался всего долее старый микенский стиль в художественной промышленности. Здесь не прерывалось и плодотворное соприкосновение с восточными культурами, а благоприятные географические и политические условия способствовали росту ионийских городов – росту населения и приливу богатств.

Сношения с Египтом никогда не порывались. Египетские фараоны, отражавшие набеги греков и других островитян в микенские времена и вербовавшие среди них наемные войска, продолжали окружать себя греческими наемниками и впоследствии. Псамметих I отдает открытое предпочтение греческим войскам, а фараон Амазис, возвысившийся на престол благодаря национальному движению против иноземцев, сам женат на гречанке, вопрошает Дельфийского оракула (548) и посылает золото на возобновление сгоревшего дельфийского храма.

Вместе с наемниками непрерывно возрастает наплыв купцов. В VII в. ионийцы основывают Кирену, могущественную колонию на ливийском побережье, и наполняют нильскую дельту своими факториями и поселениями настолько, что возникает целая каста переводчиков для облегчения сношений между ними и коренным населением. При Амазисе на западном рукаве Нила, недалеко от Саиса, резиденции фараона, возникает могущественный торговый центр, Навкратис, где сосредоточивается вся внешняя торговля, точнее, весь ввоз Египта. Навкратис был чисто греческим городом, пользовавшимся вполне автономным самоуправлением. Археологические находки свидетельствуют о том, что сама утварь была греческой. Всевозможные греческие племена и государства, – эгинеты, самосцы, доряне из Родоса и Книда, ионийцы из Хиоса, Теоса, Фокеи – имели здесь своих многочисленных представителей. Господствующее положение занимали милесцы, утвердившиеся в Египте еще со времен Псамметиха. Впоследствии им приписывалось и самое основание Навкратиса.

При таких условиях нет ничего невероятного в преданиях о том, что древнейшие ионийские философы, как Фалес или Пифагор, посещали Египет. В древности эта страна нередко считалась колыбелью наук, математики в особенности. Новейшие исследования показали, однако, что научное развитие Египта было весьма невысоко, и греческие философы едва ли многому могли там научиться. Судя по памятникам, египетская геометрия до самого позднего времени не возвышалась над чисто эмпирическими приемами приблизительного вычисления, необходимого в целях практических, – межевания или архитектуры. Можно быть вполне уверенным, что в дедуктивной геометрии греки ничему не могли научиться у египтян, и если Фалес действительно был первым греческим математиком, то скорее египтяне могли бы научиться от него, как утверждает предание.

Иноземные сношения ионийцев не ограничивались Египтом. В конце VII в. милетскому тирану Фрасибулу удалось заключить союз с лидийским царем, который надолго обеспечил мир Милету и способствовал могущественному развитию его колонизации в припонтийских странах. Греческое влияние в Лидии усиливается все более и более, в особенности при Крезе, который в преданиях пятого века изображается любителем греческой мудрости и созывает ко двору своему знаменитых греческих мудрецов, начиная с Фалеса Милетского. То, что Геродот сообщает об этом, заслуживает тем большего внимания, что источником его служит Гекатей Милетский, который сам был близок к школе, основанной Фалесом. Греческая культура, греческие боги, греческий язык проникают в Лидию, а через посредство Лидии грекам облегчаются сношения с другими народами Азии, между прочим и с Вавилоном, с которым Крез поддерживал дружественные отношения. Существует мнение, что свои элементарные астрономические познания греки получили именно от вавилонян. Их жрецы вели записи астрономических и метеорологических наблюдений, и результатом многовекового накопления таких наблюдений были известные эмпирические познания – относительно периодического, однообразного повторения некоторых явлений, например затмений или годичного движения солнца. Эти познания, как предполагают, и были заимствованы греками, хотя, быть может, они получили их и не прямо от вавилонян, а через посредство египтян. Если верить Диодору Сицилийскому, фиванские жрецы предсказывали затмения, подобно халдеям, священная наука которых рано проникает в Египет, как это доказывают хотя бы важные фрагменты вавилонского космогонического эпоса, найденные в Тель-эль-Амарне, в архиве фараонов XV века.

Международные сношения греков, их торговое судоходство оказали влияние на раннее развитие их науки не столько благодаря отдельным эмпирическим знаниям, заимствованным у других народов, сколько благодаря общему расширению географического горизонта греков, изменению их прежних мифических представлений. Первым шагом к мироведению послужило землеведение. Фантастическая география Гомера пала сама собою, когда Средиземное море стало известным до Гибралтара, когда средиземноморская торговля сосредоточилась в руках ионийцев. Тот крайний Запад, где некогда жили Циклопы и разные фантастические чудовища, был исследован. Море, казавшееся некогда беспредельным, замкнулось в определенные границы. Небо раздвинулось над землею, и дикое первобытное представление о том, что оно лежит на вершинах отечественных гор, на которых обитают небожители, было оставлено всеми. Доверие к мифам пошатнулось, и общение с множеством народов, знакомство с их разнообразными обычаями, нравами, религиями, установлениями показывало относительность, условность всех человеческих преданий и верований и открывало путь свободному исследованию и рационалистической критике. Они не подпадают никакому иноземному влиянию, а наоборот, с ранних пор подчиняют других своему культурному влиянию, как они делают это в Лидии. В их культуре от начала, как бы в зачатке, таится та ниверсалистическая тенденция, которая развивается впоследствии и дает этой культуре ее пребывающее мировое значение.

Расширению географического горизонта греков соответствует и внутреннее усложнение общественной жизни. Мощное развитие торговли, промышленности, накопление и перераспределение богатств, прилив населения к торговым центрам и быстрый прирост его – вызывают повсеместное глубокое социальное и политическое брожение, в котором разлагаются старые формы общественной жизи и возникают новые. Человеческие отношения не определяются более вековечным обычаем и не укладываются в старые традиционные рамки; нужно новое «устройство» общества, нужно положительное законодательство, дающее ему прочный строй, согласующее разнородные интересы. И вот среди множества искусств, обусловливающих общий культурный подъем, возникает высшее «царственное» или политическое искусство (βασιλιχη τεχνη), κоторым прославились первые греческие «мудрецы»– законодатели, как Солон, Питтак Митиленский, Периандр Коринфский, Хилон Спартанский, Биас Приенский и другие – те «семь мудрецов», во главе которых неизменно помещается Фалес Милетский, родоначальник греческой философии, основатель так называемой «милетской школы», – если только можно говорить о действительной школе в позднейшем смысле, т. е. об организованном философском союзе. Политическую роль играют впоследствии и другие философские школы, – таков, как мы увидим, пифагорейский союз, к которому примыкали и элейские философы.

Вслед за поэзией Гомера, которая является завершением многовекового развития греческого эпоса, начинающегося от микенских времен, пышным цветом распускается ионийская и эолийская лирика, поэзия личного чувства, свидетельствующая о мощном развитии личности. А вслед за лирической поэзией пробуждается и творчество мысли, нравственное размышление, философское умозрение и научное исследование.

Фалес

Точных исторических сведений об этом родоначальнике греческой мудрости у нас немного. Современник Креза и Солона (род. приблиз. в 625 г., умер в середине VI в.), он был не только первым греческим философом, но и первым греческим ученым, математиком и астрономом. И вместе это был замечательный государственный человек, один из академии семи бессмертных, имя которого называли наряду с именами величайших законодателей Греции. По свидетельству Геродота, источником которого служит Гекатей – по-видимому, один из приверженцев милетской школы – Фалес стремился устроить панионийский союз для защиты общегреческих интересов (1, 170). Он участвовал в походе Креза против Кира и помогал царю своими советами. Евдем, ученик Аристотеля, написавший историю греческой астрономии и математики, говорит, что свои математические и астрономические познания Фалес приобрел в Египте; главнейшим доказательством этих познаний служит его знаменитое предсказание солнечного затмения, которое произошло 28 мая 585 г. во время вышеупомянутого похода Креза (Herod. I, 74).

Свидетельство Геродота и здесь заслуживает полного внимания, тем более что оно подтверждалось Ксенофаном, Гераклитом, Демокритом.[12] Затмение 585 года является таким образом первой точной хронологической датой в истории греческой науки: 28-е мая 585 года есть официальный день ее рождения.

Каким образом Фалес мог предсказать затмение? Анаксимандр и Гераклит еще не знали причины этого явления, и если бы даже Фалес и угадал ее, он не мог бы с теми элементарными математическими познаниями, какими он обладал, вычислить наступление затмения. Очевидно, он руководствовался не научными выводами, а указанными уже эмпирическими познаниями относительно периодического наступления затмений, повторяющихся по истечении определенного времени. Эти познания, являющиеся результатом многовековых наблюдений, были, по свидетельству Евдема, вывезены Фалесом из Египта; предположить, что он заимствовал их у халдеев, с которыми ионийцы могли вступать в сношения через посредство лидян, – не представляется правдоподобным: предсказание Фалеса не являлось бы чем-либо новым и значительным, если бы халдейская астрономия проникала в Лидию прямыми путями. Наоборот, свидетельство о том, что Фалес обязан Египту некоторыми из своих воззрений и познаний, находит косвенные подтверждения. Так, например, его занимало объяснение нильских наводнений, и он высказывал мнение, что эти наводнения вызываются тем северным ветром, который им предшествует[13]

Диоген Лаэрций приписывает Фалесу сочинение в 200 стихов «о равноденствиях и солнцестояниях», а Феофраст утверждает, что Фалес оставил после себя лишь одно сочинение, озаглавленное ναυτιχη αστρολογια – ΰстрономическое руководство для моряков, которое, несомненно, составляло потребность эпохи.

К сожалению, мы ничего достоверного об астрономии и математике Фалеса не знаем. Да и сама философия его дошла до нас в двух положениях – все произошло из воды, т. е. начало всего есть вода, на которой плавает земля, и все полно богов, все полно демонов и душ. Таким образом, наряду с тем анимистическим, демонологическим миросозерцанием, которое мы признали основой греческой религии, мы находим первую попытку философского монизма: все сводится к одному стихийному началу, к одному «естеству» (φυσιζ). "Χто касается древнейших философов, – говорит Аристотель (Met. I, 3), – то большинство из них признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний, – это они признают элементарной основой (стихией), это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно. Так, например, относительно Сократа мы не скажем, что он становится вообще, когда он становится прекрасным или образованным, или что он уничтожается, когда он утратит эти свойства, – ибо сам Сократ пребывает как подлежащее (субъект этих изменений); так точно и относительно всего прочего (нельзя утверждать возникновения или уничтожения в смысле безусловном – απλώζ). Νо должно быть одно или несколько естеств, из которых происходит все остальное, между тем как самое естество (т. е. самая сущность) пребывает. Что же касается количества и вида подобных начал, то не все говорят одно и то же. Фалес, основатель такого рода философии, признает за начало воду (почему он утверждал и то, что земля держится на воде). Вероятно, он пришел к такому предположению, видя, что пища всех существ влажная и что самая теплота возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все происходит, есть начало всего). Это привело Фалеса к его предположению, а также и то обстоятельство, что сперма всех животных имеет влажную природу; вода же есть начало влажного естества. Иные полагают, что и те, которые жили в глубокой древности, задолго до современного поколения и впервые предались богословию, – были того же мнения о природе вещей. Ибо они изобразили Океан и Тефиду праотцами всего происшедшего и клятвой богов почитали воду – так называемые стигийские воды поэтов: то, чем клянутся, есть самое почитаемое, а наиболее почитаемое есть то, что всего старше. Существовало ли действительно такое первоначальное мнение в древности, – разобрать трудно; про Фалеса же сообщают, что он высказывался о первой причине в таком смысле".

Из этого свидетельства Аристотеля можно заключить, что непосредственного знакомства с учением Фалеса он не имел и знал о нем лишь по преданию. В этом предании достоверно лишь то, что Фалес признавал за начало всего воду, в особенности же, что земля представлялась ему утверждающейся на воде; что же касается тех мотивов, которые, по мнению Аристотеля, «вероятно» привели Фалеса к его учению, то они составляют его личное предположение.[14] «Земля стоит на воде» – вот представление, весьма естественное у первого греческого географа: Анаксимандр, ученик Фалеса, составивший первую географическую карту, изобразил поверхность земли, окруженную океаном. Но если земля плавает на воде, то не естественно ли предположить, что она из нее выплыла? Если Египет есть «дар Нила», который так занимал нашего философа, то нельзя ли допустить, что и суша вообще есть отложение воды? В каком отношении стоит астрономия Фалеса к его учению о происхождении всех вещей из воды, – мы не знаем. Египтяне также признавали существование первобытной водной бездны, в которой таились зачатки всех существ. При появлении солнца она разделилась на две части – верхнюю и нижнюю; из последней образовался океан и реки, а первая, приподнятая над землею богом Шу, образовала верхние воды, по которым в золотых барках плавают светила небесные. Представление о первобытных водах или бездне водной, впоследствии разделенной на преисподнюю и горние воды «над твердью небесной», встречается также в ассиро-вавилонской космогонии, откуда оно мигрировало и к другим народам (напр., евреям). У греков представления о воде как источнике жизни и происхождения тварей можно искать не только у Гомера и орфиков, но и в очень древних памятниках микенской эпохи: на некоторых микенских вазах и урнах изображается зарождение или происхождение рыб, птиц, насекомых и четвероногих из водорослей, морских растений и среди ног колоссальных спрутов.[15] С другой стороны, у поэтов эпохи Фалеса (Мимнерма и Стесихора) можно отыскать представления о золотой чаше солнца, на которой оно переплывает по ночам океан, окружающий землю, направляясь с запада к востоку.

Но каково бы ни было происхождение философии Фалеса, мы вынуждены отказаться от попытки выяснить ее подробности. Мы знаем о ней так мало, что можно спросить себя, имеем ли мы вообще какое-либо право считать философом в подлинном смысле слова этого первого из семи мудрецов? На этот вопрос, однако, следует ответить утвердительно. Философия Фалеса была первой попыткой целостного миропонимания, первой попыткой определить безусловное начало всех вещей; и результатом этой попытки было учение о единстве материи, или, что еще важнее, о единстве «естества», единстве субстанции, лежащей в основе всего сущего.

Анаксимандр

Немногим подробнее наши сведения о философии Анаксимандра, преемника Фалеса (прибл. 610–546). Мы говорили уже, что ему приписывают честь составления первой географической карты, которой воспользовался лет тридцать спустя логограф Гекатей, по-видимому, сам принадлежавший к милетской школе. Ему приписывают также изобретение гномона (вертикальный стержень, прикрепленный к горизонтальной плоскости), посредством которого определяли дни равноденствий и солнцестояний, а также полоса – солнечных часов. Эти часы отличались от позднейших: вместо плоской доски они представляли вогнутую поверхность полушария и служили не только определению часов дня, но и самих дней года. По свидетельству Геродота, однако, и гномон, и полос были заимствованы от вавилонян и были известны грекам помимо Анаксимандра. Важно было бы решить вопрос о достоверности другого свидетельства, которое мы находим у Диогена Лаэрция, – о том, будто Анаксимандр построил первую астрономическую сферу.[16] Во всяком случае, он первый занялся космографией и вместе с Ферекидом является древнейшим греческим прозаиком и первым философским писателем, изложившим свою систему в особом сочинении, которое, впрочем рано было утрачено.

Анаксимандр первый возвысился до идеи бесконечного множества миров и пытался дать научное объяснение видимого движения неба. Земля не являлась ему в виде острова, выплывающего из бездны вод, – она обратилась в метеор, окруженный беспредельным пространством. «Беспредельное» (απειρον) – ςак называет Анаксимандр то физическое начало, ту стихию, или «естество», из которого все возникает И в которое все разрешается в процессе вечного движения. «Он говорит, что это начало не есть ни вода, ни какая-либо другая из так называемых стихий, но некоторое другое беспредельное естество (φυσιζ), θз которого возникают все небеса и заключающиеся в них миры». О природе этого начала существовало немало споров, вызванных кажущимся разногласием наших источников. Некоторые видели в «беспредельном» Анаксимандра простую «смесь» (μιγμα), θз которой выделяются различные стихии, но в таком случае оно не было бы единым стихийным началом, а являлось бы соединением многих элементов. Другие принимали «беспредельное» за «неопределенную» или «бескачественную материю» Платона или Аристотеля, как будто физик шестого века знал такие страшные слова и мог останавливаться на таких отвлеченностях, которые получили смысл для греческих метафизиков два столетия после него. Правда, «беспредельное» Анаксимандра не есть ни вода, ни огонь, ни воздух; но, по единогласному свидетельству древних, оно есть стихийное, вещественное начало. Какое именно? Это нуждается в разъяснении.

Аристотель характеризует «беспредельное» Анаксимандра то как начало, отличное от возникающих из него стихий воздуха, воды и огня; то – как начало среднее между ними, «легчайшее воздуха и плотнейшее огня».[17] Не забудем, однако, что в эпоху Анаксимандра учение о четырех стихиях еще не существовало: оно появляется впервые у Эмпедокла. И как ни ценны замечания Аристотеля, он преследует в них критическую цель, а не историческую задачу. Для него, с его позднейшей точки зрения, беспредельное не есть ни одна из позднейших стихий и вместе, по необходимости, является как нечто среднее между ними, раз они из него возникают, или, как мы увидим, «выделяются» из него. Ключ к объяснению «беспредельного» дают нам физики, непосредственно следовавшие за Анаксимандром. Ученик его Анаксимен признал «беспредельное» воздухом, которым дышит мир, и аналогичное представление, против которого высказывался уже Ксенофонт, встречается и у Пифагора: пифагорейцы тоже признавали, что мир дышит окружающим его «беспредельным». Но «беспредельное»

Анаксимандра не есть один воздух или бесконечное воздушное пространство: взгляд на небо и его светила указывает в них присутствие светлой, огненной стихии – огня и «эфира».

Слово «воздух», απρ, ξзначает у древних не то, что мы под этим разумеем, а туман, более или менее густой, который то является разлитым по всей земле синей дымкой и скрывает от нас отдаленные предметы, то сгущается в облака и тучи. «Воздуху», как низшей туманной сфере, противополагается верхний чистый и светлый слой – эфир (αιθπρ), κоторый и может рассматриваться как нечто «тончайшее воздуха и плотнейшее огня».[18] Но «беспредельное» Анаксимандра не отожествляется и с эфиром, хотя, быть может, оно всего ближе именно к нему, как «всеобъемлющее» начало, из которого произошли «все небеса» и все, что в них заключается. Оно обнимает в себе и эфир, и влажный густой воздух, и воду, которая выделяется из его облаков. Вот почему в «беспредельном» видели то «смесь» элементов, то нечто «среднее» между ними. Аристотель возражает, что в действительности такого «тела» или такой особой стихии, как «беспредельное», мы нигде не видим, не находим в нашем чувственном опыте. Для Анаксимандра, напротив того, его «беспредельное» несомненно соединялось с чувственным представлением «всеобъемлющего» пространства. Но это последнее не является ему абсолютной пустотой: он и его представляет себе телом, своего рода материей – то разреженной, то уплотненной; оно не отличается от того, что его наполняет. Пространство, наполненное воздухом и эфиром, и есть протяженная космическая масса. «Ясно, – говорит Феофраст, – что, наблюдая взаимное превращение четырех стихий друг в друга, он не счел возможным признавать за субстанцию какую-либо одну из них, но признал за такую субстанцию нечто другое наряду с ними». О «четырех стихиях» речи еще не было во времена Анаксимандра, но те превращения вещества, которые он наблюдал, заставили его признать общую субстанцию его, отличную от частных форм. Из воды поднимаются воздушные испарения, часть которых разрежается в эфир, а другая сгущается в облака и тучи, из которых сверкает молния и падает дождь.

Обсуждая понятие беспредельного у ранних греческих философов, Аристотель говорит (Phys. III, 4, 203 b): "все они не без основания принимают его за начало… все либо имеет начало, либо само есть начало, а у беспредельного начала нет, – в противном случае такое начало было бы его пределом. Далее, как начало, оно не имеет происхождения и не уничтожается; все рожденное имеет конец, а также есть конец всякому процессу разрушения. Поэтому, согласно сказанному, оказывается, что у беспредельного – начала нет, но что оно само служит началом всех вещей и все объемлет и всем правит, как это утверждают те, кто кроме беспредельного не предполагает других начал… и это начало признается божеством (το θειον), θбо оно бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр вместе с большинством физиологов".

Начало всех вещей, из которого все происходит, в которое все возвращается, «естество» или «природа» (φυσιζ), вляющаяся неиссякаемым и постольку бесконечным источником всякого рождения и происхождения (ib.), не есть только материальное начало: оно есть вместе с тем начало творческое, непосредственно живое. Материя древних физиков есть «живая материя», почему учения их и определяются как гилозоизм (от hyle – материя и zoe – жизнь)… Вечная жизнь, присущая этой первоматерии, выражается в вечном движении, которое Анаксимандр приписывает ей «вместе с большинством физиологов». Такое движение не отожествляется у Анаксимандра с видимым движением неба, как это предполагали некоторые историки: особенностью нашего физика является учение о бесконечном множестве небес, т. е. о множестве миров, возникающих в бесконечном времени и пространстве, и это учение последовательно согласуется с идеей «беспредельного».

Итак, мы имеем следующие определения этого «первого начала»: оно безначально и бесконечно во времени и пространстве; оно есть «всеобъемлющее» и вечное – «нестареющее» и «бессмертное»; оно «всем правит» и постольку может рассматриваться как «божественное»; и тем не менее оно есть телесное начало, одаренное вечным движением.

В этой первооснове от века совмещаются противоположные свойства различных стихий, и эти противоположности выделяются и обособляются из беспредельного в самом процессе вечного движения. Сперва выделяются противоположные начала холодного и теплого, т. е. туманного «воздуха» и эфира или огня; по-видимому, м преобразовательный процесс сводится к действию именно этих начал, хотя подробности Анаксимандровой космогонии нам неизвестны. Холодный воздух, составляющий низшую атмосферу, окружается, как корою, огненной эфирной сферой. Согретый воздух приходит в движение, образует сильные течения (ветры), стремится вверх и разрывает окружающую кору на несколько колец, причем каждое из таких огненных колец обволакивается, окружается массами темного (синего) воздуха, приводящими их во вращательное движение. В этих воздушных шинах, обвивающих небесные огненные колеса, есть, однако, отдушины, круглые отверстия, подобные тем, какие бывают на каучуковых велосипедных шинах; сквозь эти-то отверстия и виден свет звезд, луны и солнца. Фазы луны и затмения объясняются периодической закупоркой таких отверстий. Выше всех помещается кольцо или круг солнца, затем круг луны, ниже всего – колеса неподвижных звезд. Все эти круги или колеса приводятся в движение воздушными течениями и вращаются вокруг земли по орбитам, наклонным к ее плоскости. Более беспорядочное явление, хотя и аналогичное по своему характеру, представляет движение туч: это тоже массы сгустившегося воздуха, нередко заключающие в себе небесный огонь, который сверкает из них во время грозы, когда ветер с громовым треском разрывает их.