Гегель

Публичный ответ в защиту Фриза Гегель получил от анонимного рецензента во «Всеобщей литературной газете», издававшейся в Галле: «Господина Фриза, как мы знаем, постигла тяжелая судьба, и поступок автора сродни издевательству над поверженным. Подобное поведение неблагородно, хотя в полной мере рецензент предпочитает его не характеризовать, предоставляя это думающему читателю».

Гегель был возмущен. Переписав то место в рецензии, которое ему показалось оскорбительным, он послал его в министерство вероисповеданий, присовокупив к нему требование оградить себя от клеветы; возмутительно, писал он, что прусский чиновник подвергается таким нападкам в газете, издающейся в Прусском государстве, вот до чего доводит слишком большая свобода печати! Гегель хотел репрессивных мер в отношении газеты, по министерство на это не решилось. Альтенштейн ограничился лишь заверением, что он целиком на стороне Гегеля, и обещал поддержку в том случае, если философ потребует удовлетворения через суд или решит в печати оправдать себя перед читающей публикой. Гегель, однако, воздержался и от того и от другого.

Популярность Гегеля росла, но росли (разумеется, в значительно меньшей мере) и ряды противников. В начале 1820 года на философском факультете появился Артур Шопенгауэр, доктор философии, заявивший о своем желании начать преподавательскую деятельность. Соискателя почти никто не знал, хотя основной его труд «Мир как воля и представление» вот уже год, как вышел из печати.

Это была странная книга. Ярко написанная, она выгодно отличалась от суконной прозы профессионального немецкого гелертерства. Но то, о чем в ней шла речь, представлялось непостижимым ни здравому рассудку, ни диалектическому разуму. Кантианство доведено было здесь до абсурда, перемешавшись с древнеиндийскими верованиями и средневековой мистикой. Мир, утверждал автор, есть мое представление. Нет никакого солнца, никакой земли, а только глаз, видящий солнце, рука, осязающая землю. И вместе с тем окружающие нас предметы и мы сами не просто фикция. Материальный мир — это объективированная воля, частица которой воплощена в каждом из нас. Природа образует ряд возвышающихся друг над другом ступеней, высшую из которых занимает человек. Здесь слепая воля как бы прозревает, достигает уровня представления. Воля бесцельна: любое желание, будучи удовлетворенным, рождает новое и так возникает бесконечная цепь действий, лишенных смысла, приносящих лишь горе и страдание. Выход для страдающего человека в бездеятельности, в отрицании воли, воплощением которого является аскетизм. Цель человеческого бытия — нирвана, жизнь умерщвленной плоти, смиренье, бедность, самоистязание, медленная голодная смерть.

Надо сказать, что сам Шопенгауэр был весьма далек от нарисованного им нравственного идеала. Это был человек, не чуждавшийся чувственных удовольствий, любивший плотно поесть в хорошем ресторане, охотно заводивший любовные интрижки. Ему постоянно мерещились грабители, и одно время он спал с оружием в руках. Опасаясь инфекции, он никогда не брился у парикмахера и постоянно возил с собой собственный стакан, чтобы не пить из чужих. Скупой и склочный, Шопенгауэр по решению суда вынужден был в течение двадцати лет платить 60 талеров пожилой швее за причиненное ей увечье. Эта женщина имела неосторожность болтать с подругой под дверью философа; он спустил ее с лестницы.

На своих идейных противников Шопенгауэр кидался с неменьшим остервенением. Философию Фихте и Шеллинга он называл пустозвонством, Гегеля — шарлатаном. «В целом гегелевская философия состоит на три четверти из чистой бессмыслицы, а на одну четверть из продажных идей. Нет лучшего средства для мистификации людей, как выложить перед ними нечто такое, что невозможно понять. Тогда они, особенно немцы, по природе своей доверчивые, тотчас же начинают думать, что все дело в их интеллекте, которому они вообще не очень-то доверяют; чтобы спасти свою репутацию, они скрывают свое непонимание, а лучшим средством для этого служит похвала непонятной мудрости, авторитет которой от этого все больше растет. И требуется огромная смелость и доверие к самому себе, к своему рассудку, чтобы назвать все это бессмысленным шарлатанством. В гегелевской философии явственно заметно намерение добиться мило-сти монархов сервильностью и ортодоксией. Ясность цели пикантно контрастирует с неясностью изложения, и, как клоун из яйца, вылупливается в конце толстого тома, полного напыщенной галиматьи и бессмыслицы, благодарная салонная философия, которой учат уже в начальной школе, а именно — бог-отец, бог-сын и святой дух, правильность евангелического вероисповедания, ложность католического и т.д. и т.п.».

Гегель и Шопенгауэр сошлись лицом к лицу 23 марта 1820 года во время габилитации последнего. Об их стычке мы знаем по рассказу Шопенгауэра, записанному его учеником Бэром. Речь зашла о сознательной и бессознательной стороне в поведении животных. «Гегель задал вопрос: если лошадь ложится на дорогу, то каков здесь мотив? Шопенгауэр ответил: земля, которую она чувствует под собой, в сочетании с усталостью и общим своим состоянием. Если бы лошадь стояла над обрывом, она бы не улеглась. Гегель перебил: А животные функции Вы также относите к мотивам? Биение сердца, кровообращение и т. д. тоже происходят вследствие мотивов? Шопенгауэр был вынужден объяснить Гегелю, что животными функциями называются не эти неосознанные органические отправления, а сознательные движения тела животного, и сослался в обоснование этой терминологии на физиологию Галлера. Гегель, однако, имел неосторожность настаивать на своем. Тогда в спор вмешался декан Лихтенштейн: «Извините, господин коллега, но, по-моему, господин доктор прав: во всяком случае, наша наука называет животными функциям иименно то, о чем он говорит». На этом диспут закончился».

Рассказ Шопегауэра, по-видимому, не точен. Сохранились черновые записи, которые Гегель вел во время диспута; в них не упоминаются «животные функции», но зато повсюду фигурирует термин «раздражимость», о котором не упоминает Шопенгауэр. Так или иначе, но Гегель подписал протокол габилитации, и Шопенгауэр был окрылен успехом. Еще до диспута, самонадеянный соискатель поставил перед деканом условие: читать лекции он будет в те же часы, что и Гегель. Декан не возражал, но результат оказался плачевным: Шопенгауэр лишился аудитории. В течение двадцати четырех семестров он числился преподавателем Берлинского университета, но читал только одно полугодие, да и то не полностью. Желающих слушать его лекции не находилось. Иногда к нему записывались один, два, максимум три студента, но этого было недостаточно, и курс отменялся. Причем дело заключалось не в том, что с Гегелем вообще нельзя было соперничать; некоторым это удавалось: Генрих Риттер иногда читал параллельно с Гегелем, собирая даже более многочисленную аудиторию. Главное состояло в том, что время шопенгауэровского пессимизма еще но пришло; немецкий бюргер верил в прогресс и государственное начало.

 Выход главного произведения Шопенгауэра «Мир как воля и представление» не вызвал сенсации. Среди немногих появившихся рецензий была одна, написанная коллегой автора по Берлинскому университету приват-доцентом Эдуардом Бенеке. Она появилась в «Иенской литературной газете», была сдержанной по тону и критичной по содержанию. Бенеке признавал талант автора, но был недоволен оскорбительными высказываниями о послекантовской философии. Шопенгауэра взорвало, он написал грубое письмо редактору газеты, которое получил обратно. Тогда он на свои средства в отделе объявлений газеты опубликовал раздраженное опровержение рецензии, которую назвал «возмутительной подделкой и оскорбительной ложью». В Бенеке он увидел заклятого врага.

Здесь антипатии Шопенгауэра неожиданно совпали с гегелевскими. Маститый профессор с неодобрением следил за лекциями молодого приват-доцента, который без году неделя как на кафедре, а уже позволил себе критиковать и его воззрения. Бенеке увлекался эмпирической психологией, считая ее основой любого знания. Летом 1820 года ему, едва достигшему двадцати двух лет, было выдано (вопреки воле Гегеля) разрешение на чтение лекций, а через два года распоряжением правительства аннулировано. Книга Бенеке «Основы физики нравов» вызвала серьезные опасения: кое-кому показалось, что в ней проповедуется эпикуреизм, а отсюда — рукой подать до открытого атеизма. Гегель крамольной книги не читал, о других же работах высказался, что они «посредственные, очень посредственные, чтобы не дать им более резкой квалификации»; на занятиях Бенеке Гегель не был, но считал его «еще недостаточно подготовленным и неспособным» для чтения лекций. Молодого ученого уволили, и он долго скитался без работы. Впоследствии Бенеке вернулся в Берлинский университет и после кончины Гегеля получил профессуру.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. РАЗУМ И ИСТОРИЯ

Итак, была некогда история, но теперь ее больше нет.

Маркс о Прудоне

«Основы философии права» — последняя книга, написанная Гегелем. Однако в четырнадцатитомном русском Собрании сочинений философа она занимает лишь седьмой том: почти половину литературного наследия образуют курсы лекций. Они увидели свет посмертно, их основной текст составляют студенческие записи.

Лекции по философии всемирной истории Гегель начал читать в 1822 году и затем успел их повторить четыре раза. В виде написанной Гегелем рукописи сохранилось лишь введение к курсу, озаглавленное «Разум в истории». В этом названии — суть концепции. Вместе с тем здесь сформулирована проблема, которая стоит сегодня гораздо острее, чем сто пятьдесят лет назад. Какова связь между разумным началом и развитием общества? У нас больше оснований задумываться над подобным вопросом, чем у предшествовавших поколений. Гегель поставил его и пытался на него ответить.

Философия истории — важнейшее звено учения Гегеля. Здесь прежде всего находит свое оправдание и применение диалектическая логика, в частности идея тождетства противоположностей, которая и по сей день смущает (если не сказать возмущает) сторонников формального мышления. Здесь возникла идея развития; здесь сконцентрировано политическое кредо мыслителя. И вместе с тем именно в этой области «Гегель наиболее устарел и антиквирован» [20]. В эпоху Гегеля исторический процесс только начинал складываться как единый, глобальный, как всемирная история, наиболее драматические события которой были еще впереди. В эпоху Гегеля знание о прошлом делало только первые шаги; наиболее существенные открытия, их систематизация и осмысление еще ждали исследователя. Не удивительно поэтому, что философско-историческая концепция Гегеля пронизана кричащими противоречиями: гениальные прозрения сосуществуют здесь с удивительной близорукостью, научные выводы с явным мифотворчеством.

Историческое знание имеет свою историю. Аристотель, опираясь на опыт античной историографии, пришел к выводу, что задача истории — правдивое описание единичных событий, которые происходят в жизни людей. Римский сатирик Лукиан, автор первого теоретического сочинения на эту тему —«Как писать историю», — впервые произнес фразу, которая приобрела характер методологического принципа много веков спустя после того, как Ранке повторил ее: история должна повествовать о том, «как было дело».

С возникновением христианства родилась концепция исторического процесса как некоего целого, проходящего определенные стадии развития. Блаженный Августин насчитывал шесть ступеней в развитии человечества, полагая, что современная ему эпоха открывает последнюю страницу истории перед неким завершением, которое ознаменуется победой сил добра над силами зла. Дальнейшее развитие исторической мысли шло по направлению, указанному Аристотелем и Лукианом, либо по пути Августина. Нередко обе эти тенденции совмещались.

Философия истории Гегеля продолжает и в известной мере завершает «линию Августина», подготавливая почву для системного рассмотрения общества. Было бы, однако, несправедливо утверждать, что великий диалектик не замечал значения эмпирического знания в истории. Гегель различал философскую историю и историческую историю. Первая, по его мысли, исследует «мировой дух» во внутренней необходимой связи отдельных ступеней его развития, вторая преследует ту же цель, но «делает это внешним образом, исследуя события и непосредственные причины, как они видимым образом проявляются в случайных обстоятельствах и индивидуальных характерах». Если первая, отвлекаясь от жизненной пестроты, живописует «серым по серому», то произведения второй «дают достаточно простора для художественной деятельности». В «Лекциях по эстетике» есть несколько интересных страниц, посвященных этой стороне дела. Историческое описание, отмечает Гегель, близко искусству, но не является таковым. Это проза, а не поэзия. Существуют три особенности, отличающие историческое описание от поэзии. Во-первых, история обращает внимание непосредственно на всеобщее — законы, учреждения, общественную жизнь. Во-вторых, она фиксирует индивидуальное и случайное. Поэтому в исторической прозе «гораздо больше причудливого, гораздо больше отступлений, чем у поэтических чудес, которые неизменно должны считаться с общезначимым». Наконец, историк не может не замечать разлада между субъективным своеобразием деятельности людей и неизбежным для общего дела сознанием законов. Короче говоря, история не знает той гармонии, которая является необходимой характерной чертой поэзии, и историк «должен рассказать то, Что перед ним находится и как оно ему дано, не переиначивая и ничего поэтически не привнося».

Таким образом, не обоснованы упреки, обращенные к Гегелю по поводу того. что он якобы полностью игнорирует описательную функцию истории. Справедливо лишь то, что Гегель стремится к синтезу двух типов исторического знания и отдает явное предпочтение теории.

Философия истории Гегеля занята отысканием и изучением разумного субстанциального начала в развитии общества. Истина есть система, философия есть наука об истине; следовательно, философия истории должна построить систему понятий, выражающих закономерные связи, внутренне присущие развитию человечества.

Но как перейти от индивидуального к субстанциальному? Уже в начале XVIII века Дж. Вико высказал мысль о том, что в результате совокупной деятельности людей возникает нечто иное по сравнению с тем, какие цели ставил перед собой тот или иной человек Цели людей и результаты их деятельности не совпадают. Эта мысль встречается также у Гердера. Гегель шел по стопам Вико и Гердера, формулируя то, что он назвал хитростью разума. Божественный разум, по словам Гегеля, не только могуществен, но и хитер: его хитрость состоит в «опосредующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель».

Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют. Историческая деятельность человечества слагается из действий людей, вызванных реальными интересами каждой личности. Каждый человек преследует свои собственные индивидуальные цели, а в результате из его действий возникает нечто иное, что было в его действиях, но чего не было в его намерениях. Человек, который из мести поджег дом своего соседа, вызвал пожар, уничтоживший целый город. Результат, порожденный действием преступника, вышел далеко за пределы его намерений. Нечто подобное происходит и во всемирной истории.

Средневековая христианская идея истории как промысла божьего, общности людей в осуществлении высших целей выступила у Гегеля в сочетании с пониманием роли, которую играет индивид, наделенный сознанием и волей. Философия истории Гегеля утверждала творческую активность личности, но предупреждала о том, что в деятельности человека есть нечто надындивидуальное, содержащееся в поступках, но отсутствующее в намерениях. В мистической форме здесь была выражена идея социального начала, порождаемого совокупным действием массы людей.

Гегелю удалось правильно нащупать ту сферу, где взаимно погашаются индивидуальные, а следовательно, незакономерные действия людей, где за выступающей на поверхности игрой случая можно обнаружить железную необходимость. Б § 189 «Основ философии права» (Прибавление) речь идет о ситуации, складывающейся в области народного хозяйства: «Почва здесь или там более или менее плодородна; годы различаются между собой по урожайности; один человек трудолюбив, другой ленив. Но этот кишмя кишащийпроизвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишеннымивсякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскание здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы». Действительно, экономика представляет собой ту сферу, где жизнь общества приобретает в первую очередь характер массового процесса, где социальная закономерность проявляется с полной определенностью. Чтобы увидеть действие социального закона, надо обратиться либо к массовому процессу, либо к достаточно большому отрезку истории. Законы общества носят статистический характер. Поиски разума в истории привели к обнаружению исторической закономерности.

Диалектика перехода массовой случайности в необходимость открывает соблазнительную возможность экстраполировать действие тех или иных социальных законов на всю историю человечества. Гегель фактически так и поступил, попытавшись представить весь путь, пройденный человечеством, в виде некой единой, замкнутой системы развития разума. Ее внутреннюю структуру должны были выразить формы мысли — категории диалектики, ее реализацию во времени — философия истории.

Молодой Гегель — современник революции, — жил утопической мечтой о возвращении «золотого века», возрождении античной демократии. Он был убежден, что стоит на пороге новой эпохи, которая ознаменуется крушением неравенства и деспотизма и утверждением идеалов разума, свободы и демократии.

Позднее Гегель, переживший крушение французской революции и монархии Бонапарта, судит об истории более осторожно, хотя и не менее мифологично. Философия истории, по его мнению, не вправе давать прогнозы и советы на будущее. Она наука о том, что есть, и как таковая не может выйти за пределы современного мира. Как бы в подтверждение подобной мысли, изложенной в предисловии к «Основам философии права», Гегель заканчивает этот свой труд разделом «Всемирная история», содержащим апологию «нордического принципа германских народов», призванных развернуть государство в «образ и действительность разума». Мифологический строй мышления проявляется в том, что вся предшествующая история рассматривается как некая подготовка ситуации, в которой живет философ, и того развития событий, которое ему представляется желательным. Ф. Энгельс отмечал, что в данном случае речь идет о той «сословной монархии, которую Фридрих-Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным» [21] Политический прагматизм здесь сочетается с разработкой идеи прогресса, поставленной в повестку дня научного исследования революционными бурями XVII — XVIII веков и интенсивным экономическим развитием Европы. Гегель продолжает уже сложившуюся традицию и обогащает идею прогресса новым содержанием. По его мнению, в обществе происходит непрерывное движение от низшего к высшему. В связи с этим Гегель иронизирует над идеей о первоначальном райском состоянии человека и критикует Шеллинга и Шлегеля, считавших, что существовал некий пранарод, который якобы обладал высокоразвитой культурой, утерянной затем человечеством.

Гегеля не смущает и то обстоятельство, что его взгляды не совпадают с утверждениями библии. Не решаясь, однако, полностью отвергнуть авторитет последней, он говорит, что в Ветхом завете первоначальное состояние человечества обрисовано лишь в немногих общих чертах; Адама надо рассматривать как одно лицо, целый народ находиться в райском состоянии не мог. Причем Гегель понимает, что конечный смысл теории Шеллинга и Шлегеля состоит в отрицании естественного происхождения человека. В этом отношении он с ними согласен: человек «не мог развиться из животной тупости».

Гегель сделал значительный шаг вперед по сравнению с немецкими просветителями в понимании диалектики общественного развития, но его успехи были связаны с известной потерей некоторых результатов, достигнутых предшественниками. Для Гердера, например, история человечества есть непосредственное продолжение естественной истории. Гегель резко противопоставляет человеческое общество природе. Только в обществе происходит развитие. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется: в природе ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Природа существует только в пространстве, дух проявляется во времени, и таким его проявлением служит всемирная история.

Начало человечеству кладет дух, однако последний существует сначала «в себе», в свернутом состоянии и лишь постепенно развертывает свое богатство. История для Гегеля начинается с того времени, когда человеческая разумность превращается из возможности в действительность, определяющим признаком чего является возникновение государства. На этом основании Гегель не считает первобытное состояние человечества предметом исторического исследования. «Распространение языка и формирование племен лежит за пределами истории». История начинается с появления государственных образований. Государство, смена его форм «есть точнее определяемый предмет всемирной истории».

История идет вперед в силу необходимости. Учение об исторической необходимости не приводило, однако, Гегеля к фаталистическим выводам. Наоборот, в его философии истории развивалась та «деятельная» сторона, о которой писал Маркс в «Тезисах о Фейербахе». Пафос лекций Гегеля состоит в утверждении активности человека. «Ничто великое в мире не совершалось без страсти». Этот афоризм Гегеля показывает, что он был далек от взгляда на историю как на автоматический процесс, где люди выступают лишь в роли марионеток. И даже государство, которое для Гегеля реально существует как нечто всеобщее, проявляет себя лишь в индивидуальной воле и деятельности.

Вместе с тем великий идеалист был далек и от идеализации исторических личностей. Философское рассмотрение истории, говорил Гегель, не допускает такого рода выражения, как, например: «Государство не погибло бы, если бы нашелся человек и т. д.». На первый взгляд кажется, что великие люди, герои творят историю «сами из себя», произвольно. Однако на самом деле они ограничены эпохой, их заслуга состоит лишь в понимании того, что является своевременным. В этом смысле исторические деятели наиболее проницательные люди. Великий человек для Гегеля тот, чьи личные цели совпадают с исторической необходимостью.

Жестокому осмеянию подвергает Гегель тех, кто пытается подойти к оценке исторических деятелей с субъективной меркой, кто осуждает их за страсть и настойчивость, проявляемые в борьбе за осуществление своих целей. Для того чтобы понять значение великого человека, надо самому обладать широким кругозором; для лакея не существует героя.

Историческая личность подчас бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути, но оценивать ее деятельность надо с точки зрения не потерпевшего индивидуума, а исторического целого. К историческому процессу неприложимы критерии благих пожеланий и добродетельных сентенций. Развитие человечества — это не гармоническое развертывание добра и счастья. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности».

Проникновение в диалектический характер исторического процесса иногда приводит Гегеля к материалистическим идеям: «Человек со своими потребностями относится к внешней природе практически; удовлетворяя «свои потребности с помощью природы, он ее преодолевает, действуя при этом в качестве посредника. Дело в том, что предметы природы могущественны и оказывают всякого рода сопротивление. Чтобы покорить их, человек вставляет между ними другие предметы природы и изобретает для этой цели орудия. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие должно быть поставлено выше, чем предмет природы». Это место из «Философии истории» Ленин выписал и охарактеризовал как ростки исторического материализма.

Материалистические нотки звучат и в некоторых гегелевских мыслях о государстве. Он утверждает, например, что настоящее государство и правительство возникают лишь тогда, когда имеется различие сословий, когда очень большими становятся богатство и бедность и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса людей уже не может удовлетворить свои потребности так, как она удовлетворяла их раньше.

Однако подобные высказывания носят эпизодический характер. В целом Гегель последовательно развивает идеалистическую концепцию исторического процесса, которая, как говорил Маркс, возводит «религиозную иллюзию в движущую силу истории» [22]. Подлинные движущие силы истории остаются вне его поля зрения.

Субстрат эмпирической истории для Гегеля — развитие абсолютной идеи, мирового духа. Конкретизируя это понятие, Гегель говорит о народном духе, который воплощает в себе единство законов, государственных учреждений, религии, искусства и философии. Прогресс во всемирной истории осуществляется всегда каким-то одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе его развития. Другие народы либо изжили себя, либо еще не дошли до необходимой стадии развития, поэтому они играют подчиненную роль.

Цель всемирной истории — познание мировым духом самого себя. Такую же цель имеет и каждый определенный народный дух: он не может успокоиться и ничем другим заниматься до тех пор, «пока не узнает, что он собой представляет». Осуществление этой цели означает вместе с тем начало упадка: познавая себя, народный дух видит свою конечность, ограниченность и открывает дорогу другим, более высоким принципам. Зрелость народа превращается в старость; он уступает свое место, однако созданные им плоды не пропадают. Плоды дают семена, но семена другого народа, которому время зреть.

Исходя из своей концепции, Гегель устанавливает и вполне определенный критерий общественного прогресса, на основании которого он строят свою периодизацию всемирной истории. Это прогресс в сознании свободы. Человечество, развиваясь, постепенно приходит все к более глубокому пониманию свободы. Восточные народы еще не знают, что дух или человек свободен как таковой; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти. Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Только у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платони Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми была связана их жизнь и существование прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась случайным, недолговечным и ограниченным цветком. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы.

Сказанное, однако, не означает, что в центре философско-исторической концепции Гегеля находится человеческая личность, богатство ее неповторимого духовного мира. Увы, человек, о котором идет здесь речь, всего лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Индивид, по сути дела, не цель, а средство, средство благоденствия и развития государства. История начинается лишь с появления государства и «завершается» установлением идеального, «истинного» государственного устройства. Для достижения истины мировой дух «делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидов для такой траты». Мировой дух расточителен и беспощаден. Ортега-и-Гассет имел все основания назвать учение Гегеля философией Цезарей и Чингисханов.

Двояким образом гегелевская система истории вступает в противоречие с его методом, с идеей историзма. Во-первых, она совершенно произвольно останавливает процесс развития человеческого общества и познания на некоем состоянии, которое представляется философу идеальным. «...Совершенное общество, совершенное «государство», это — вещи, которые могут существовать только в фантазии»[23],— писал Ф. Энгельс.

Интереснее, однако, другое обстоятельство: историзм как метод мышления предполагает рассмотрение социальной структуры в непрерывном развитии, когда исчезают старые закономерности и появляются новые. Если так, то, следовательно, невозможно охватить единой системой понятий развивающееся целое. В этом смысле существует известное противоречие между идеями последовательного историзма, развитыми в «Феноменологии духа», и принципами, которые лежат в основе «Науки логики» и «Философии истории». Любая система категорий, даже самых «гибких», переходящих в свою противоположность и т. д., представляет все же формальную схему, упрощающую действительность, как бы останавливающую процесс развития. А когда перед нами ряд систем, сменивших друг друга в процессе развития, то подойти к ним с единой меркой просто невозможно.

В этом смысле Маркс говорил, что «не существует производства вообще». Уточняя эту мысль, Маркс писал: «Есть определения, общие всем ступеням производства, которые фиксируются мышлением как всеобщие; однако так называемые всеобщие условия всякого производства суть не что иное, как эти абстрактные моменты, с помощью которых нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства» [24]. Марке подчеркивал, что историю нельзя осмыслить, «пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая добродетель которой состоит в ее над историчности»[25].

Каждое общество, каждая эпоха, каждая культура» иногда даже страна, рождают свои собственные локальные специфические закономерности, которые и раскрывают подлинный смысл исторического бытия на том или ином этапе развития. Исследователь, руководствующийся принципом историзма, выделяет в развитии человечества целостные системы и к каждой из них подходит с соответствующей меркой. Изучение той иди иной завершенной системы, лежащей перед глазами историка, задача хотя и сопряженная с определенными трудностями, но все же поддающаяся безошибочному решению. Путь уже пройден, и никто, кроме мысли историка вторично по нему не пойдет. В гораздо более затруднительном положении оказывается историк современности, которая представляет собой систему незавершенную, открытую, многовариантную в своем поступательном движении, Любая развивающаяся действительность содержит в себе не одну, а ряд возможностей, и диалектическое мышление восстает против попыток игнорировать какую-либо из них.

Существует огромный соблазн а 1а Гегель замкнуть в мыслях открытую систему и через свое представление о будущем истолковать прошлое и настоящее. Марксизму чужд подобный провиденциализм. При составлении социального прогноза марксист всегда учитывает, что общество располагает несколькими вариантами развития, и зачастую трудно предсказать, какой из них будет реализован.

Огромное значение в формировании исторического процесса приобретает случайность. Диалектика позволяет различать два типа случайностей: одни выступают в роли более или менее адекватного воплощения необходимости, взаимно «погашаясь» в массовом процессе или способствуя выявлению и действию определенной закономерности, другой тип случайности, являясь для данного процесса чем-то посторонним, как бы вторгаясь со стороны, может внести в необходимость серьезные, подчас роковые коррективы. Гегель видел в истории только первый тип случайности, марксизм —и то и Другое.

Для Гегеля история всегда существовала как всемирная история, как замкнутая, финалистски детерминированная разумная система. Марксизм рассматривает всемирную историю как систему, возникшую не изначально с появлением общества, а сложившуюся на весьма высоком уровне его развития, как систему открытую, содержащую в себе различные возможности, в том число и такие, которые готовит ей случай.

Мы не можем сегодня разделить уверенность Гегеля в том, что «все действительное разумно», хотя бы потому, что в формировании исторической действительности принимает участие и случайность. Но не только поэтому. Для материалиста непозволительно отождествлять закономерность и разум. Слишком много социальных явлений, закономерно и необходимо возникших, не могут быть оправданы с точки зрения человеческого разума. XX век в этом отношении дает ярчайшие примеры. Внести разум в историю — это задача, которую человечеству предстоит еще решить. Она равнозначна построению коммунизма.

Таково современное материалистическое прочтение идеи Гегеля о разуме в истории. Аналогичной интерпретации поддается и другая его мысль — о надындивидуальном характере исторического разума. Действительно, задача, вставшая сейчас перед человечеством, не под силу никакому персональному интеллекту. Только совокупная мысль и совокупное действие миллионов людей, сознательно участвующих в общественной жизни, в состоянии предотвратить катастрофическое развитие событий и направить историю по пути, диктуемому разумом.

*  *  *

Вернемся, однако, к гегелевским «Лекциям по философии всемирной истории». У Гердера есть сравнение человечества с путником, который с востока отправился в дальнее путешествие. Его путь лежит на запад; он отдыхал на берегах Тигра и Евфрата, затем вышел к Нилу, обошел все побережье Средиземного моря и, наконец, углубился в Европейский материк. Нечто подобное мы находим и у Гегеля. Его мировой дух бредет по земной планете, все выше поднимаясь к вершинам самопознания. Древний Восток — его младенческое состояние, Греция — юность, Рим — зрелость, германский мир — старость, однако не Дряхлая, а исполненная сил и разума.

Итак, направление всемирной истории — с Востока на Запад, солнце восходит на востоке, и человек при виде рассвета предается радости и удивлению, затем при свете дня, когда окружающие предметы обретают четкие контуры, он переходит от созерцания к деятельности, в процессе которой создается внутренний мир, внутреннее солнце. И когда вечером, на закате он взирает на это светило, то ставит его выше, чем первое, внешнее солнце.

На Востоке люди являются чем-то несущественным. В одной из ранних работ Гегель писал: «В восточном характере тесно переплетаются между собой два с первого взгляда друг другу противоречащих определения: стремление властвовать над всем и покорное подчинение любому рабству». В «Лекциях по философии всемирной истории» он пытается проиллюстрировать эту мысль прежде всего на примере Китая. Здесь человек безропотно повинуется либо власти отца в семье, либо власти государя, которая имеет патриархальный характер. Поэтому в Китае господствует абсолютное равенство, но нет свободы. Все частные интересы неправомерны, иерархия чиновников и военных точнейшим образом отрегулирована и целиком зависит от императора, равно как и благосостояние страны и народа. Все здесь контролируется сверху, поэтому нет чувства чести, моральной точки зрения. Здесь не существует на деле различия между рабством и свободой; перед императором все равны, то есть практически бесправны. Здесь преобладает сознание униженности, легко переходящее в сознание низости, и народ считает себя созданным лишь для того, чтобы влачить колесницу императорского величия.

Индия для Гегеля является столь же неподвижной и устойчивой государственной системой. Некоторый прогресс по сравнению с Китаем он видит лишь в том, что из деспотического единства здесь вычленяются самостоятельные общности — касты, которые, однако, настолько окаменели в своей замкнутости, что это сказывается и на внутреннем мире человека. Индийский народ, как и китайский, обречен на унизительное рабство. Здесь нет ни нравственности, ни справедливости, ни религиозности. Индусы не наступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть людям низшей касты. Над этим окаменением господствует произвол. Гегель считает, что значение индийской культуры преувеличивается, а ее влияние может быть отнесено лишь к доисторической эпохе, к периоду, когда еще не сложился государственный принцип.

Впервые этот принцип обнаруживается в Персидском царстве, и персы являются первым историческим народом. Правда, Гегель не слишком утруждает себя подлинной периодизацией и последовательностью изложения, в разделе о Персии он рассматривает судьбы Египта, Вавилона, Мидии и Ассирии; все эти восточные деспотии не в пример Китаю и Индии оказываются ближе к современности. В Персии впервые появляется свет духа. Гегель видит его в принципе единства противоположностей — добра и зла, характерном для персидской религии — зороастризма. Всемирная история начинается с Персии.

Собственно предтечей греческой эпохи в персидском мире выступает Египет, который, подобно Китаю и Индии, погружен в сосредоточенное замкнутое созерцание природы. Египетское государство находится в застывшем состоянии, но египетский дух уже стремится высвободиться из природных форм, он доходит до внешнего созерцания путем искусства.

«У греков мы сразу чувствуем себя дома», — пишет Гегель, начиная раздел, посвященный античности. Греческий мир для него радостен и привлекателен, он видит в нем юношеский возраст человечества; здесь веет свежестью, жизнь духа выступает как одухотворенная чувственность. Эта эпоха открывается Ахиллесом, юношей поэтического вымысла, а реальный юноша — Александр Македонский завершает ее. В Греции прекращается погружение в природу благодаря расчлененности территории, состоящей из множества островов и земель на материке, похожих на острова. Земноводное существование греков, стихия моря способствовали интенсивному культурному и торговому обмену, колонизации и т. п. Сухопутная раздробленность и чужеродность преодолеваются в течение первого периода греческой культуры, и в процессе этого преодоления развивается прекрасная человеческая индивидуальность — средоточие греческого духа.

Вся жизнь греков пронизана духом искусства, и даже их государство представляет собой «политическое художественное произведение». Оно уже не патриархально, здесь господствует подлинная демократия, покоящаяся на нравственном образе мыслей, привычке жить для отечества. При демократическом строе открывается наибольший простор для сильных характеров. Внимание Гегеля привлекает Перикл, который, по его словам, является «Зевсом в божественном кругу афинских индивидов» — ученых, художников, полководцев, государственных деятелей. Афины были государством, «жившим для прекрасного», соединявшим в себе интерес к общественным делам и к запросам человеческого духа, мужество и практический смысл.

Афинам Гегель противопоставляет Спарту, где абстрактный культ государства отодвигал на задний план свободу индивидуальности. В результате ни наука, ни искусство, ни образованность не привились у спартанцев. Это были упрямые, неуклюжие люди, пригодные лишь для военного дела. Не удивительно, что они одержали победу в Пелопоннесской войне, окончившейся падением Афин. Но победа спартанского государства была началом его конца; упадок наступает в результате испорченности нравов.

Последний взлет греческого духа ознаменовала собой империя Александра Македонского. Азиатский поход Александра решил оружием старый спор между Востоком и Западом, принес на Восток западную культуру и открыл европейцам азиатский мир. Организация и план похода, военный гений и личная храбрость Александра, его покровительство наукам и искусству всегда будут предметом восхищения. Гегель предпочитает не вспоминать о кровавых расправах, которые учинял царь Македонии над самыми близкими своими соратниками, укрепляя свою абсолютную власть. Александра он идеализирует так же, как в свое время Наполеона, уверяя, что к всемирно-историческим личностям неприменимы критерии морали.

Римская история — эпоха возмужалости человечества. Здесь исчезает свободная индивидуальность как органический элемент культуры, но закладываются формальные основы свободы человека, покоящейся, по убеждению Гегеля, на праве частной собственности. Государство носит аристократический характер и выступает как самоцель. И искусство и религия Древнего Рима отличаются рассудочностью и прозаичностью.

Гегель прослеживает историю возникновения расцвета и распада Римской республики. Ее гибель не была случайной, ее погубил не Цезарь, а необходимость. Римский принцип целиком основывался на насилии и военной власти, республика изжила себя. Цезарь понял это и фактически уничтожил лишь ее тень. Брут и Кассий убили Цезаря под влиянием «замечательного заблуждения», они полагали, что его господство — дело случая, если устранить этого человека, республика восстановится сама собой. Но сразу же выяснилось, что Римом может править только одно лицо, и только тогда римляне поверили в монархический принцип. Любой исторический переворот, подчеркивает Гегель, санкционируется в мнении людей, когда он повторяется. Благодаря повторению то, что сначала казалось лишь случайным, становится действительным фактом.

Императорский Рим столь же необходимо, как и республика, пришел к распаду и гибели. Развитие частного права привело к разложению политической жизни. Император царствовал, но не правил, между ним и его подданными все больше разрывалась живая связь, в народе исчезало сознательное отношение к отечеству, все сильнее распространялось политическое равнодушие. Человек всецело предавался чувственным удовольствиям.

Римский мир с его беспомощностью и страданием оттого, что он покинут богом, подготовил почву для нового возрождения духовной жизни. И она родилась в еще более возвышенной, чем раньше, форме. Гегель имеет в виду появление христианства. Благодаря императору Константину христианская религия стала господствующей в Риме, но это уже не могло спасти его. Империя рухнула под ударами германских племен.

Историю германского мира Гегель расчленяет на три периода. Первый начинается с появления германских народов на территории Римской империи и завершается империей Карла Великого. Во втором периоде возникают теократические государства и феодальные монархии. В XVI веке начинается третий период, в котором создается государственная жизнь, соответствующая требованиям разума.

Гегель уделяет некоторое внимание мусульманству, правда, лишь для того, чтобы обвинить его в ретроградном стремлении возродить восточный покой и неподвижность. Он едва-едва упоминает о славянах. Хотя славянские племена основывали государства и мужественно боролись с врагами (поляки даже освободили осажденную Вену от турок), Гегель все же исключает их из своего обзора. России, впрочем, в одном из своих писем (мы это уже знаем) он предсказывал большое будущее. Германцы начали с того, что они разлились, как поток, покорили одряхлевшие цивилизованные государства, и лишь тогда началось их развитие, вызванное соприкосновением с чужой культурой, религией, государственным строем. Они восприняли христианство и стали носителями христианского принципа. Проходили века, постепенно возникали отдельные нации и монархии. Суровость дубовой сердцевины германской души обуздывалась и смягчалась дисциплиной церкви и крепостного права. В результате человечество шло к свободе не столько от порабощения, сколько посредством порабощения.

Крестовые походы Гегель объясняет исключительно религиозными мотивами: стремлением христиан «освободить» гроб господний. Обагренные кровью убитого населения Иерусалима крестоносцы пали ниц у гроба Спасителя и обратились к нему со смиренной молитвой. В рассказе об этих неистовствах и контрастах католической церкви у протестанта Гегеля звучат нотки иронии. От самого Христа, говорит он, нельзя было найти никаких реликвий, ибо он воскрес. Христианство нашло пустой гроб, а не связь мирского и вечного, и поэтому потеряло святую землю. Благодаря крестовым походам церковь исказила дух христианской религии, но упрочила свей авторитет.

Развитие государственности подрывало феодальные отношения. Против дворянского партикуляризма было найдено могучее средство — порох. Человечество нуждалось в нем, и он тотчас же появился. Огнестрельное оружие уничтожило замки и укрепленные пункты внутри страны, уравняло в правах сословия. Исчезла рыцарская храбрость, но получила развитие более высокая доблесть, чуждая личной страсти, ибо стреляют в нечто общее, в абстрактного врага.

Для человечества постепенно проясняется небо духа. Изобретение книгопечатания, бегство ученых-греков из Византии, порабощенной турками, открытие Америки знаменуют собой утреннюю зарю нового времени, наступившую за ночью средневековья. Но подлинный восход солнца пришел лишь с Реформацией.

Реформации Гегель придает особое значение. Лютер, по его мнению, восстановил дух христианства, извращенный католической церковью. В ходе Тридцатилетней войны протестантизм отстоял свое право на политическое существование. Его оплотом стала Пруссия. Если в бытность свою в Иене Гегель весьма отрицательно относился к Пруссии и ее прошлому, то теперь он занимает прямо противоположную позицию. Страницы «Лекций по философии всемирной истории», посвященные прусскому королю Фридриху II, совершенно откровенная его апология. Фридрих — это «герой протестантизма», «король-философ», который «дал единственный пример того, как отец заботится о благе своего домашнего, круга, старательно обеспечивает благо своих подданных и энергично правит ими».

И в ту же эпоху католическая Франция была царством несправедливости, суровых притеснений народа, испорченности нравов. Ликвидация изживших себя порядков могла совершиться лишь насильственно. Началась великая революция. «Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром». Отношение Гегеля к различным этапам французской революции и последующим событиям мы знаем. Его вывод: без Реформации подлинная революция невозможна, а там, где произошла Реформация, революция не нужна.

Заключительные страницы «Лекций по философии всемирной истории» посвящены снова Пруссии. Говоря словами Маркса, «Гегель доходит здесь почти до раболепства. Видно, как он насквозь заражен жалким высокомерием прусского чиновничества...» [26]. Прусская монархия представляется Гегелю завершением развития мирового духа, идеалом государственного устройства. Характерно, что Гегель видит в Пруссии буржуазную монархию, чем тогда она еще не была, он хвалит ее за то, что в ней еще не было осуществлено. «Ленные обязательства отменены, принципы свободы собственности и личности стали основными принципами. Доступ к государственным должностям открыт каждому гражданину, но умение и пригодность являются необходимыми условиями. Государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха». В данном случае Гегель принимал желаемое за действительное, по само желание увидеть в своей стране сочетание буржуазных принципов с абсолютизмом было весьма показательным.

Мировой дух, начавший свой путь в бескрайних просторах Азии, пировавший с греческими богами на Олимпе, водивший в походы римских цезарей, крестоносцев и санкюлотов, ныне обосновался в Берлине; он обрел покой в должности чиновника, одряхлел и мирно дожидается выхода на пенсию. Грандиозный замысел осмыслить всемирно-исторический процесс как единое целое обернулся наивной попыткой оправдать окружающую философа унылую действительность.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. В ЦАРСТВЕ ПРЕКРАСНОГО

От одного рассудка не может произойти философия, ибо философия есть нечто большее, чем накопленное знание.

От одного разума не может произойти философия, ибо философия есть нечто большее, чем слепое требование бесконечного прогресса в расчленении и сочленении возможных предметов.

Но если порывам разума светит идеал красоты, он знает, к чему и зачем стремится.

Гельдерлин

Закончив свои блуждания по мрачному лабиринту всемирной истории, абсолютная идея вырывается к свету и разуму, она покидает сферу объективного духа в восходит к духу абсолютному. Учение об абсолютном дух» в гегелевской системе охватывает то, что мы называем общественным сознанием, точнее — три его формы: искусство, религию, философию.

Эстетика Гегеля — это теория искусства. Красоту природы философ исключает из своего рассмотрения. В угоду схеме, по которой природа представляет собой пройденный этап. Идея не оглядывается назад; она устремлена вперед и ввысь, к сияющим вершинам духа. Красота искусства, но Гегелю, выше естественной красоты, поскольку дух превосходит природу.

Александр Гумбольдт поразил однажды своих собеседников остротой: для Гегеля, уверял он, любой берлинский анекдот как произведение духа есть нечто большее, чем солнце. Самое забавное заключалось в том, что натуралист ничего не придумал. Вот аргументация философа: «Конечно, по своему содержанию солнце является абсолютно необходимым моментом, а вздорная выдумка, как что-то случайное и преходящее, быстро исчезает. Но такой образец природного существования, как солнце, взятый с точки зрения «для-себя-бытия», есть нечто безразличное, не свободное внутри себя и лишенное самосознания». Гегель знает что термин «выше» относителен. Но «высшее в смысле превосходства духа (и порожденной им красоты художественного произведения) над природой не есть чисто относительное понятие. Только дух представляет собой истинное как всеобъемлющее начало, и все прекрасное лишь постольку является истинно прекрасным, поскольку оно причастно к высшему и рождено им». Прекрасное в природе только рефлекс красоты духа. Отдельные живые продукты природы преходящи, их наружный вид изменчив, тогда как произведение искусства сохраняется устойчиво.

Рассуждения Гегеля вызвали впоследствии контррассуждения материалиста Н. Г. Чернышевского, который доказывал противоположное: красота природы выше. красоты искусства. Относительно преходящего характера произведений природы он веско замечал, что произведения искусства также не вечны, они гибнут или портятся. Прекрасное в искусстве подвержено капризам моды и обветшанию материала, чего не знает природа. Устаревает язык в поэзии, многое со временем становится бесцветным и просто непонятным. Линяют и темнеют краски в живописи, произведения которой, как и скульптуры, стоят ниже произведений природы и жизни в силу своей мертвенности и неподвижности.

Сегодня этот спор нам представляется искусственным и надуманным. Задача материалиста не в том, чтобы «защитить» природу от посягательств идеалиста. Главное — найти в жизни человека и общества ведущее материальное начало. Не природа как таковая играет определяющую роль в формировании сознания, а ее изменение человеком. И следовательно, вся духовная жизнь, в том числе и искусство, и его основное понятие — прекрасное должны быть поняты как плоды материальной деятельности человека.

Эстетика Гегеля пронизана пафосом деятельности, и в этом, несмотря на ложные исходные посылки, ее ценность, ее близость философии диалектического материализма. «Вещи, являющиеся продуктами природы, существуют лишь непосредственно и однажды, человек же как дух удваивает себя: существуя как предмет природы, он существует также и для себя, он созерцает себя, представляет себе себя... Этой цели он достигает посредством изменения внешних предметов, запечатлевая в них свою внутреннюю жизнь и узнавая в них свои собственные определения. Человек делает это для того, чтобы в качестве свободного субъекта лишить внешний мир его неподатливой чуждости и в предметной форме наслаждаться лишь внешней реальностью самого себя».

Здесь уже фактически сформулированы основные идеи трудовой теории красоты. Анализируя производство, Маркс в дальнейшем покажет, что процесс труда носит двойственный характер. С одной стороны, происходит потребление вещей, с другой — их превращение во «вместилища субъективной деятельности». Человек как бы «опредмечивает» свою сущность, в созданных или преобразованных предметах он узнает самого себя. Взгляд на вещь как на «предметное человеческое отношение» [27] есть основа того, что мы называем красотой. Мать красоты — природа, труд — ее отец; дитя рождается от соития этих двух начал.

Эстетическое отношение антропоморфно. Мы называем животных красивыми, отмечает Гегель, если они обнаруживают душевные свойства, созвучные человеку: силу, храбрость, добродушие и т.п. Не сам по себе безобразен крокодил, а только лишь потому, что он представляет для нас угрозу. Красота всегда человечна.

Красоту Гегель определяет (вслед за Гердером) как чувственную форму истины. Искусство не может обойтись без чувственного материала. Но далеко не все чувства (точнее ощущения) участвуют в художественном переживании: обоняние, вкус, осязания находятся за его пределами. Лишь так называемые теоретические чувства — зрение и слух — могут воплотить художественное содержание. Зримое и слышимое выступают в качестве оболочки эстетического объекта, которая вместе с тем отличается от непосредственной чувственности материальной вещи. Чувственность в искусстве есть видимость (о смысле и значении этой категории мы говорили выше, разбирая «Науку логики»), художественное произведение лежит посредине между непосредственной чувственностью и мыслью, принадлежащей области идеального. Чувственное в искусстве одухотворяется, с другой стороны, духовное получает в нем чувственную форму.

Эти идеи Гегеля о чувственной природе эстетического получили широкое распространение, вошли в учебники. Вне яркого восприятия нет красоты. На первый взгляд это бесспорно верное положение и возразить здесь нечего. Но только на первый взгляд.

Фактически подобная точка зрения была поставлена под сомнение уже в древности, когда возникли теории о сверхчувственной, умопостигаемой красоте. Позднее было подмечено, что слово лишено наглядности, что действие поэзии покоится отнюдь не на силе чувственных впечатлений. Прочитайте любое стихотворение, и никакой зримой картины при этом не возникнет. Лишь появятся смутные ассоциации; воображение и воспоминание, знание и догадка сольются в целостный комплекс, который и вызовет эстетическое переживание. Эстетическое всегда эмоционально, но вызывать эмоции способна не только чувственная, но и интеллектуальная деятельность.

Мы говорим о красоте мысли отнюдь не в переносном смысле. Художественное начало пронизывает науку, особенно там, где речь идет о поисках новых теоретических и технических решений, где мысль стремится охватить предмет в его многосторонних связях, в единстве противоречивых тенденций. С другой стороны, интеллектуальное начало оплодотворяет искусство, а ныне между некоторыми областями гуманитарного знания и искусством происходит не только сближение, но и слияние в буквальном смысле слова. Гегель был слишком педантичен в своих систематизаторских устремлениях. Там, где он пытался провести четкие границы, на самом деле происходит взаимопроникновение лежащих рядом сфер духовной жизни — искусства и науки.

Гегелевское определение красоты как чувственной формы истины вызывает еще одно возражение. На этот раз прямо противоположного характера. Истина есть согласие между предметом и знанием; искусство, по Гегелю, представляет собой ступень самопознания абсолютной идеи. Между тем художественная литература дает человеку определенный комплекс знаний, но главным и в прозе и в поэзии все же остается другое — эстетическое переживание. Познавательная функция играет огромную роль в искусстве, но не исчерпывает его. Искусство выполняет и другие функции — общения, воспитания, отдыха, но ни одна из этих функций не выражает специфики художественного творчества. Специфика только в эстетическом переживании — особого рода радости, связанной со способостью человека свободно творить и любоваться творчеством.

Таковы две существенные поправки к гегелевской теории прекрасного, которые позволят нам увидеть корни некоторых других слабых ее сторон. Но пока о достоинствах. К ним, безусловно, относится широта подхода к проблеме. Прекрасное для Гегеля — предельно общая категория искусства. В эстетике ее роль аналогична роли категории бытия в логике. Художественное произведение является произведением искусства лишь постольку, поскольку оно прекрасно. Вне прекрасного нет искусства. Разумеется, это не значит, что художник ограничивает свой материал только красотой жизни и природы. Красивый юноша может быть бездарно изображен живописцем, в результате возникает нечто безобразное, к искусству отношения не имеющее. И в то же время талантливо написанный портрет уродливого старика — феномен искусства и красоты.

Диалектическое мышление анализирует категорию прекрасного во всей полноте ее сложных, противоречивых связей, во взаимных переходах в собственную противоположность. Гегель наметил здесь лишь исходные принципы и, как мы увидим далее, не был достаточно последователен в их проведении. Развитие идей Гегеля мы находим в книге его ученика К. Розенкранца «Эстетика безобразного». Речь, разумеется, идет не о болезненном любовании мерзостями жизни, таковое находится за пределами эстетики и только свидетельствует об испорченности нравов. Не само безобразное доставляет нам художественное наслаждение, а его преодоление красотой. Последнее может совершаться трояким образом. Талант художника облекает в эстетически воспринимаемые формы то, что в жизни выглядит неприглядно и даже отталкивающе. На полотне Паоло Веронезе «Свадьба в Кане» изображен ребенок, отправляющий естественные надобности, и взрослый, которого рвет. Другая возможность открывается перед художником, стремящимся обнаружить за безобразной видимостью прекрасный внутренний мир. Шуты Веласкеса уродливы, но какая человечность светится в их гдазах! И в жизни за отталкивающей внешностью человека скрываются подчас благородство и духовная красота.

И наиболее важное обстоятельство - приговор художника над антиэстетическим: ложью, насилием, злом. Содержание искусства, помимо изображаемого материала, необходимо включает в себя его оценку. Художник, произнося приговор над безобразным, отрицая его, утверждает тем самым эстетический идеал. Отрицание отрицания есть утверждение, в данном случае — прославление красоты как правды жизни. В таком широком понимании категория прекрасного становится исходным понятием реалистического искусства.

Логика Гегеля, как мы помним, представляет собой систему понятий, построенную по принципу восхождения от абстрактного к конкретному. В эстетике принцип систематизации иной — сугубо исторический. Все понятия теории искусства представляют собой конкретизацию исходной категории — прекрасного, но расположены они в той последовательности, в какой, по мнению Гегеля, происходила смена различных художественных форм.

Основная триада состоит здесь из трех форм искусства — символической, классической и романтической. Критерий оценки — соотношение между художественным содержанием и его воплощением. В символическом искусстве содержание не нашло еще адекватной формы, в классическом — они находятся в гармоническом единстве, и в романтическом это единство снова распадается; содержание перерастает форму. Символическая форма господствует на Востоке, классическая — в античности, романтическая — в христианской Европе. Только классика является подлинным искусством. То, что ей предшествует, по мнению Гегеля, всего лишь предыскусство, а романтическое искусство знаменует собой распад, гибель искусства: мысль и рефлексия обгоняют художественное творчество, которое закономерно уступает место другим видам духовной деятельности. Наше время неблагоприятно для искусства, оно не доставляет того духовного удовлетворения, которое находили в нем прежние эпохи и народы. Настоятельной потребностью в наши дни становится наука об искусстве, искусство приглашает мысленно рассмотреть себя, но только для того, чтобы понять художественное творчество, а не оживить его. Конечно, можно питать надежду, что отдельные виды искусства и дальше будут расти и процветать, но в целом его форма перестала быть высшей потребностью духа.

Плодотворно стремление Гегеля увидеть в развитии мирового искусства определенную взаимосвязь и последовательность. Но взаимные отношения между содержанием и формой не дают оснований для конструирования схемы. Здесь Гегель не в ладах с собственной, диалектической логикой. Разрыв, несоответствие между содержанием и формой возможны только в саморазвивающемся явлении. Произведение же, вышедшее из рук художника, есть нечто завершенное, ставшее. Здесь содержание и форма находятся в единстве. Не может превосходное содержание быть отлито в негодную форму и наоборот. Согласно логике Гегеля они тождественны. Третировать формы азиатского искусства как неразвитые, варварские, как недоискусство, видеть эталон художественности в европейской античности, значит проявить ограниченность и вкуса и мировоззрения. Европа не центр вселенной.

Что касается враждебности нового времени художественному творчеству, то Гегель безусловно прав, хотя это не означает гибели искусства. Речь идет не о том, что искусство изжило себя как форма самопознания абсолютной идеи. Ясность в проблему внес Маркс: искусству враждебен мир капитализма. В основе этой враждебности лежит антигуманистическая сущность буржуазного общественного устройства, которое хотя и освободило человека в значительной степени от подчинения природе, но сделало его «рабом других людей либо же рабом своей собственной подлости» [28]. В обществе, построенном на товарно-денежных отношениях, никто не чувствует себя полноценным человеком, гармонической личностью. Рабочий изуродован эксплуатацией, калечащим разделением труда, одуряющей работой на производстве, где он выступает в качестве придатка к машине. Капиталист — «раб собственной подлости» смотрит на действительность только с торгашеской, хищнической точки зрения, исключающей возможность эстетического отношения к жизни. Вот почему буржуазный мир враждебен искусству. Он антигуманистичен, следовательно, антихудожествен, антипоэтичен.

Но если капитализм враждебен искусству, то почему именно в эту эпоху некоторые виды искусства достигли небывалого расцвета? Здесь нет ничего удивительного: капитализм создает не только свои опоры, но и своих могильщиков; искусство принадлежит к их числу. Капитализм враждебен искусству, точно так же подлинное искусство враждебно капитализму; рожденное в условиях буржуазного общества искусство всем своим существом выражает протест против бесчеловечности капиталистических отношений. Каждый вид художественного творчества делает это по-своему: и то, что происходит в современной западной живописи, в значительной степени объясняется неприятием художниками окружающего их мира. Накапливая материальные ценности, капитализм растрачивает ценности духовные; искусство пытается этому противоборствовать. Отсюда, кстати, упования многих великих умов на художественное творчество и эстетическое воспитание как на средство решения социальных конфликтов. Искусство — это единственный в своем роде аккумулятор духовной культуры человечества, барометр, чутко предсказывающий социальную погоду, бескомпромиссный борец за человечность. Гегель преждевременно отказал ему в праве на существование. Искусство не перестало быть высшей потребностью духа.

Определив наше общее отношение к схеме Гегеля, последуем, однако, за ходом его рассуждений. Первая ступень символической формы искусства — бессознательная символика. По сути дела, хотя порой и в иных терминах, Гегель разбирает здесь мифологическое сознание. На этой ступени «нельзя говорить о различии между внутренним и внешним, смыслом и образом, потому что внутреннее еще не отделилось от своей непосредственной действительности». Вывод Гегеля умозрителен, в его годы только начиналось научное изучение мифологии и были не известны ее наиболее древние формы, но мыслитель безошибочно постиг суть дела: человек первоначально не способен выделять себя из окружающей среды; весь мир представляется первобытному человеку как нечто единое с ним. В дальнейшем наука подтвердила этот вывод. Наиболее древние памятники искусства (открытые много лет спустя после смерти Гегеля) — наскальная живопись, удивительно точные и экспрессивные изображения животных. Сознание людей древнего каменного века отождествляло предмет и изображение; совершая ритуальный обряд перед охотой, изображая и поражая подобие животного, они не сомневались в дальнейшем успехе своего дела. Первобытный художник старался как можно точнее воспроизвести натуру.

Затем происходит странная метаморфоза. Художники как бы разучились рисовать. В новом каменном веке изображения становятся условными. Нет прежней яркости и выразительности; появились таинственные знаки, смысл которых невозможно разгадать. Смысл и образ отделились друг от друга. Можно предполагать, что это связано с появлением религиозных верований. Исчезает первозданная псевдогармония, некогда простой и единый мир предстает теперь перед сознанием человека как обиталище сверхъестественных и непонятных сил. И это сверхъестественное, непонятное содержание наполняет образы искусства. Образ становится символом, значение которого далеко не всегда поддается четкому истолкованию. Гегель (которому были неизвестны памятники неолита) примеры подобного искусства находит в Древнем Египте. И наиболее яркий — фигура сфинкса. Он является как бы символом самого символизма.