Хроника Адама Бременского и первые христианские миссионеры в Скандинавии

Владимир Владимирович Рыбаков

Хроника Адама Бременского и

первые христианские миссионеры в Скандинавии

От автора

В настоящую книгу вошло почти все, что было написано мною по истории западноевропейского средневековья. Я обратился к проблеме проникновения христианства в Скандинавию в 1997 г., однако постепенно мой интерес все более смещался в сферу источниковедения, так что латиноязычные источники по ранней истории Скандинавии (IX – середина XII вв.) сделались для меня объектом самого пристального внимания. Публикация переводов этих источников (в отрывках) в сборнике «Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы» (М., 1999) оказалась неудачной – в первую очередь по вине автора, который допустил много ошибок и неточностей, и во вторую очередь по вине издательства, которое исказило текст опечатками, пропусками и ошибками. Равным образом и первую мою статью, где анализируются сведения Адама Бременского о язычниках и христианах в Швеции [напечатана в 61-м выпуске ежегодника «Средние века» (М., 2000)], я не могу сейчас расценивать иначе как ошибку юности. Тем не менее после этих работ окончательно сформировался тот круг специальных интересов, которым я жил с тех пор.

Главным предметом моих изысканий стали два источника – «Житие святого Ансгария» (60-е – 70-е гг. IX в.) и «Деяния архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского (70-е гг. XI в.). Изучение этих текстов стимулировало меня к тому, чтобы подготовить их переводы на русский язык. Перевод «Жития святого Ансгария» опубликован в сборнике «Швеция и шведы в средневековых источниках» (М., 2007), перевод сочинения Адама Бременского готовится к публикации. Настоящая монография представляет собой как бы исследовательское дополнение к этим переводам.

Поскольку оба названных памятника принадлежат к гамбург-бременской литературной традиции, следующим по важности предметом моих штудий являлась история гамбург-бременской епархии со времени основания бременского епископства (787 г.) и до середины XII столетия. Третья тема, которой я занимался и которая тесно связана с двумя предыдущими, – это христианизация Скандинавии, особенно Швеции. Данной теме посвящена моя кандидатская диссертация, защищенная в 2004 г. в Институте всеобщей истории Российской академии наук и легшая в основу этой книги.

Монография делится на две части: исследования и приложения. Исследовательская часть состоит из предисловия и шести очерков. В предисловии дается общее введение в проблематику, краткий обзор источников и историографии. Первый очерк – это попытка определить, какие факты достоверно известны о крещении датского короля Харальда Клака, которое состоялось в 826 г. при дворе франкского императора Людовика Благочестивого. Во втором очерке обсуждается аналогичный исторический эпизод – тоже крещение скандинавского правителя, а именно шведского короля Олава Шётконунга, жившего на двести лет позже (в конце X – начале XI в.) и принявшего христианство на родине, от миссионеров, а не на чужбине. Оба очерка роднит стремление выявить судьбу некоторого блока информации в различных средневековых текстах, созданных в первом случае в IX–XIII вв., а во втором случае – в XI–XIII вв.

Третий очерк ставит своей целью объяснить небольшой пассаж из хроники Адама Бременского, где повествуется о деятельности в Швеции самозваного архиепископа Осмунда (50-е гг. XI в.). Этот пассаж и описанные в нем события породили различные интерпретации, которые подвергаются критическому разбору. Четвертый очерк представляет собой ономастическое исследование на материале «Деяний» Адама Бременского. В нем рассматриваются имена, используемые хронистом для обозначения Швеции и шведов. Таким образом, очерки II–IV объединяет географическая и хронологическая привязка: все они посвящены Швеции и XI столетию.

В пятом очерке сопоставляются известия нескольких источников о деятельности первых христианских миссионеров на территории Гренландии, колонизированной скандинавами в конце X – начале XI вв. Задачей последнего, шестого очерка является сравнение «Жизнеописания Карла Великого» Эйнхарда и жизнеописания архиепископа Адальберта Гамбург-Бременского, которое включено Адамом Бременским в третью книгу «Деяний». Смысл подобного сравнения в том, чтобы обнаружить литературное влияние первого произведения на второе.

Из сказанного видно, что очерки I–III и V в большей степени связаны с исследованием христианизации и миссионерства, а очерки IV и VI – с изучением самого текста «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Однако это не отменяет того факта, что во всех без исключения очерках используются сведения Адама Бременского и в той или иной форме затрагивается деятельность христианских проповедников в Скандинавии, а также история гамбург-бременского архиепископства в эпоху северной миссии (831/832—1164 гг.).

К исследовательским очеркам, составляющим основное содержание тома, приложен набор переводов. Это переводы нескольких небольших латиноязычных источников, освещающих историю христианского миссионерства в Скандинавии. Порядок следования источников определяется хронологией их создания. Публикуются письмо Ратрамна из Корби святому Римберту о людях с песьими головами, предсмертное послание святого Ансгария о своей миссии (оба текста – IX в.), два дошедших до нас послания папы Григория VII шведским королям (вторая половина XI в.), датская «Роскилльская хроника» (XII в.), шведское «Житие святого Сигфрида» (XIII в.). Тексты сопровождены кратким комментарием.

В течение всего времени работы над книгой мне оказывала постоянную помощь и поддержку моя мать Ирина Львовна Гусева. Она же всегда была моим лучшим советчиком и первым читателем. Ей я и посвящаю этот труд.

* * *

В цитатах из средневековых исторических источников, а также в цитатах из работ зарубежных исследователей в квадратные скобки [] заключены слова, добавленные мною при переводе. Фигурные скобки {} используются в цитатах из хроники Адама Бременского, чтобы обозначить фрагменты текста, отсутствующие в редакции A (о редакциях «Деяний архиепископов гамбургской церкви» см. предисловие), а также в тексте «Роскилльской хроники», чтобы указать границы позднейшего добавления (см. предисловие к хронике в приложении), и в цитате из «Саги о Скьёльдунгах» на с. 69, чтобы пометить добавление издателя. При ссылках на большинство источников указываются номер книги, главы и страницы издания, при ссылках на сочинение Адама указывается только номер книги и главы (или только номер схолии) по изданию Б. Шмайдлера, но не номер страницы. Все цитаты из Библии даются по русскому синодальному переводу. Даты в скобках после имен правителей обозначают время правления, после имен церковных иерархов – время епископата или понтификата. Косая черта между двумя датами обозначает логическое «или»: либо в такой-то год, либо в такой-то год, когда точная дата события не установлена.

Предисловие

История проникновения христианской веры в языческую Скандинавию в разной мере и различным образом отразилась в письменных памятниках средневековья, возникших на территории самой Скандинавии и за ее пределами. Тексты, написанные на латинском и скандинавских языках, в неодинаковых обстоятельствах, на протяжении нескольких столетий, – вот тот материал, который необходимо обработать, чтобы восстановить картину христианизации с возможной степенью полноты. Если принимать во внимание также данные археологических раскопок, прикладного искусства, архитектуры и фольклора, то задача существенно усложняется. Несмотря на довольно значительные усилия, предпринятые в этом направлении поколениями исследователей, она до сих пор остается не вполне разрешенной. Настоящая работа – это еще один шаг к более полному описанию и пониманию процесса христианизации Северной Европы и, насколько я знаю, одна из первых попыток такого рода в отечественной исторической литературе.

Какой географический регион и какой временной период попадают в поле зрения исследователя? Условность любых выделяемых в конкретной работе историко-географических и хронологических рамок общеизвестна. Тем не менее хочется уточнить, что в данном случае исследовательский интерес концентрируется на Скандинавии, или Северной Европе (это понятие здесь условно приравнивается к понятию «Скандинавия»), которая в средневековье включала в себя Данию, Швецию, Норвегию (все три страны – в тогдашних границах), Исландию, Гренландию, Фарёрские, Шетландские, Оркнейские и Гебридские острова. При этом я сознательно отвлекаюсь от того самоочевидного факта, что многие этнические скандинавы (читай: северные германцы) жили в средневековье на других территориях и, наоборот, население перечисленных территорий составляли не одни только этнические скандинавы. Конечно, далеко не все эти географические зоны охвачены. Из скандинавских стран больше всего меня интересовала Швеция, что наложило сильный отпечаток на создаваемую в книге перспективу. Однако исторические судьбы разных частей Скандинавии настолько тесно переплетены, что даже при изучении частных вопросов оказывается невозможным ограничиться пределами одной историко-географической области.

Что касается временных рамок работы, то они также достаточно широки. Понятно, что в различных историографических традициях принято различное деление истории на периоды. И если некоторые считают необходимым говорить о той или иной эпохе в терминах этой эпохи, то, видимо, не менее обоснованно говорить об истории той или иной страны в терминах, выработанных ее историографией. Когда мы употребляем словосочетание «средневековая Скандинавия», мы вкладываем в него несколько иное содержание, чем сами скандинавы. В скандинавских странах в качестве особого периода своей истории выделяют эпоху викингов. Несколько огрубленно можно сказать, что она охватывает IX, X и первую половину XI в., что приблизительно соответствует и другому употребительному понятию – «век саг».

Согласно имеющейся в Скандинавии традиции, собственно средневековье начинается только после окончания эпохи викингов. Разумеется, все это свидетельствует об условном характере традиционных периодизаций и о специфике исторических судеб конкретного региона.

В настоящей монографии, где основное внимание сосредоточено на истории христианского миссионерства, в качестве исходной точки взяты 20-е гг. IX столетия, когда вслед за крещением первого скандинавского короля Харальда Клака состоялась первая успешная миссионерская поездка в Скандинавию (миссия святого Ансгария). За формальный конец христианизации принимается 1164 г., когда в Уппсале было основано первое шведское архиепископство и каждая из трех крупнейших скандинавских стран – Дания, Норвегия и Швеция – получила свою собственную митрополию. При этом совершенно очевидно, что, с одной стороны, некоторые племена, населявшие в IX в. территорию Скандинавии, познакомились с христианством еще в период Великого переселения народов, когда контакты Римской империи и варварского мира были особенно интенсивными. С другой стороны, многие пережитки языческих норм, особенно в области бытовых и правовых обычаев, дожили в Скандинавии и до XIV в., и до нового времени, и даже до современности. Несмотря на все это, именно с IX в. (то есть с началом эпохи викингов, которые, как известно, постоянно совершали путешествия в христианские страны) происходит более активное, чем раньше, проникновение христианских идей, обрядов и символов в Северную Европу. Постепенное вытеснение язычества показывает необратимость христианизаторских тенденций, сила которых становится особенно ярко видна в XI в.

Наконец в середине XII в., с завершением периода миссионерства и созданием системы приходов, открытая борьба между язычеством и христианством заканчивается, и победа последнего не вызывает сомнений. Кроме этого объективного критерия, выбор периода также связан с влиянием историографической традиции, ведь практически во всех трудах скандинавских и немецких историков именно период IX–XII вв. рассматривается как эпоха проникновения и утверждения христианства в Скандинавии. Это в значительной мере обусловлено тем, что историю церкви писали люди церкви или близкие к церкви, так что для них были необыкновенно важны символические моменты деятельности «апостола Скандинавии» святого Ансгария (20—50-е гг. IX столетия) и основания архиепископств (в 1104 г. – в датском Лунде, в 1152/1153 г. – в норвежском Нидаросе, в 1164 г. – в шведской Уппсале).

Христианская религия и церковь оказали огромное, всепроникающее воздействие на историю средневековой Скандинавии. Как и в других странах Европы, в скандинавских странах христианство многие столетия оставалось доминантой культурной и социальной жизни. Однако знаем мы о судьбах христианства в средневековой Скандинавии мало. Дело в том, что общее число источников по истории данного региона и данной эпохи сравнительно невелико. Еще уже круг источников, освещающих собственно христианизацию.

Самую раннюю стадию этого процесса (до 20-х гг. IX в.) можно исследовать только по материалам археологических раскопок, как это попытался сделать, например, В. Хольмквист[1]. Однако данные археологии свидетельствуют, как правило, о положении дел в отдельно взятом населенном пункте в конкретный временной промежуток. Одни и те же находки зачастую могут быть интерпретированы и как признак наличия христианского влияния, и как признак его отсутствия или малого распространения. Археолог Э. Русдаль пишет: «Крещение Скандинавии наложило сильный отпечаток на материальную культуру, выражавшую религиозные представления и обычаи. Прогресс христианства четко прослеживается по археологическим данным, особенно по изменениям погребальных обычаев и памятников, по культовой символике и иконографии, по появлению церквей и по руническим надписям. Количество таких археологических свидетельств за последние годы значительно возросло, это же касается и объема работы, проделанной над ними»[2]. Такое оптимистическое утверждение наталкивается на справедливую критику со стороны других археологов, более трезво смотрящих на вещи, например А.-С. Грэслунд, которая отзывается о предмете несколько иначе: «Трудно провести отчетливую границу между язычеством и христианством на основании археологических данных. Во-первых, принятие христианства было результатом длительного процесса, более длительного в одних областях и более кратковременного – в других. Во-вторых, в эпоху христианизации проявления языческого и христианского могли терять значительную часть своей различительной силы вследствие взаимного влияния. Редко можно дать определенный ответ относительно того, что среди феноменов эпохи викингов является чисто христианским или же чисто языческим – если такое вообще возможно. Нам приходится довольствоваться известной степенью вероятности»[3]. Сказанное особенно касается эволюции типа погребений. Ориентация запад—восток не обязательно была приметой христианского погребения, так хоронили и язычники. Кроме того, большое влияние на археологический материал оказывали иностранные образцы[4].

Работу историка, исследующего историю культуры в контексте истории социальной, затрудняет не только возможность интерпретировать археологический материал различным (порой противоположным) образом, но и сам подход, принятый среди археологов. Как самокритично отмечает та же Э. Русдаль, «со временем археологию стали все больше интересовать описание, построение типологии, датировка, функции находок, возможные иностранные параллели и лишь гораздо позднее она заинтересовалась социальными, а не религиозными вопросами»[5]. Заинтересовалась ли? Как кажется, еще не в достаточной степени. И хотя «проблемы, поднимаемые современной археологией в связи с языческими верованиями и христианским влиянием, почти всегда требуют интердисциплинарного взаимодействия»[6], в реальности попытки осуществить подобное взаимодействие удаются мало. Так, идею о последнем резком взлете скандинавского язычества непосредственно перед принятием христианства, выдвинутую на основе изучения письменных источников[7], археологи не смогли ни подтвердить, ни опровергнуть[8].

Легко ли обобщить археологический материал по истории проникновения христианства в Скандинавию? Видимо, очень трудно, ведь это гигантский, в разной степени освоенный массив. Собрать и систематизировать все накопленные к настоящему моменту археологические свидетельства означает поднять материалы всех раскопок городов, более мелких поселений, стоянок, фундаментов зданий, курганов, некрополей эпохи викингов – раскопок, проводившихся за последние 150 лет на территории Скандинавии, Англии и Ирландии, других осваивавшихся викингами западноевропейских стран, Северной Америки, Балтийского региона, Восточной Европы. Практически везде, где осуществлялись раскопки, были обнаружены предметы, символы, типы погребений или другие видимые признаки, отражающие христианское влияние в среде викингов.

Но здесь следует сделать важную оговорку: принятие христианства викингами, ездившими в дальние страны и оседавшими там, и принятие христианства в самой Скандинавии – это вещи хотя и связанные, но различные. Меня сейчас интересует второе явление, а первое – лишь в той мере, в какой оно оказывало на него свое влияние. Хорошо известно, что многие скандинавы-завоеватели в IX–X вв. принимали христианство на территории Англии и Ирландии. Однако для их собственной родины это возымело серьезные последствия только со второй половины X столетия, когда в западную и центральную Скандинавию направился поток английских миссионеров. Неясно, сколь много было викингов, которые привозили с собой в Скандинавию усвоенные в христианских странах верования и обычаи. В исландских сагах есть несколько упоминаний о таких людях. Можно говорить о контактах между язычниками из Скандинавии и христианами из других стран Европы, можно говорить об отдельных скандинавах, принимавших христианство и соблюдавших христианские обычаи на своей родине или за ее пределами, но подобные явления еще не свидетельствуют о христианизации в собственном смысле слова. Что же вкладывается в это понятие?

Христианизация – это процесс принятия и усвоения тем или иным обществом христианской религии, включая такие ее составляющие, как символика, ритуалы (обряды), догматика (вероучение), богослужение, – процесс формирования церкви и ее интеграции в общественные структуры, процесс рецепции христианской морали и культуры. Христианизация есть результат культурного и, говоря шире, цивилизационного взаимодействия дохристианских обществ с христианскими, в результате которого языческие народы осваивают, приспосабливают к своим условиям христианские представления, поведенческие императивы, наконец, институты христианской церкви и христианского государства.

В свете такого подхода событие «официального крещения» или «принятия христианства» той или иной страной важно не само по себе, но лишь как звено (пусть и весьма значительное) в длительном процессе заимствования и переработки одной культурой существенных элементов другой культуры. А ведь именно через принятие христианства страны Северной и Восточной Европы, так называемые страны «поздней христианизации», никогда не находившиеся под властью римлян, поздно и опосредованно воспринявшие римское наследие, приобщались к западноевропейской культуре, становясь таким образом частью средневековой цивилизации.

Заслуживает особого внимания вопрос о том, каким образом воспринимались события христианизации людьми, вовлеченными в этот процесс. Приведу мнение участников конференции, посвященной христианизации Скандинавии и прошедшей в середине 1980-х гг. в Швеции: «То, каким образом современники воспринимали понятие “обращение”, заслуживает тщательного изучения. Некоторые вкладывали в это слово не что иное как принятие монашеского обета. Для других оно означало подчинение какому-либо представителю церковной иерархии. Это хорошо иллюстрирует отношение Адама Бременского к тем, кто не признавал власти гамбург-бременского архиепископа. Для Адама обращение исландцев произошло только тогда, когда архиепископ рукоположил Ислейва[9](то есть на полстолетия позже решения о принятии христианства, вынесенного альтингом. – В. Р.)… Для самих новообращенных обращение, вероятно, подразумевало принятие новых ритуалов, прежде всего крещения, или отказ от древних обычаев, таких, как употребление конины… Интересно сравнить отношение Римберта[10] и Николая I[11] к Хорику[12]. Для Римберта терпимость, даже щедрость короля к христианам представлялась главным шагом к обращению, а папа требовал крещения…»[13].

Христианизация была процессом все более и более глубокого проникновения церкви в языческое общество, процессом поэтапного вытеснения дохристианских ритуалов. Но вместе с тем это была череда культурных заимствований и отторжений[14]. Известны случаи повторного заимствования одного и того же элемента христианской культуры после его «забывания». В связи с этим особенно характерны указания источников на многократное повторное крещение одних и тех же областей, иногда с перерывом в столетие, а также упоминания о пережитках язычества в более поздние времена. Давно установлено, что «скандинавское и в особенности исландское средневековое христианство представляло собой довольно тонкую пленку, под которой скрывались разнородные верования и суеверия, уходившие корнями в дохристианскую древность»[15]. Заимствованное накладывается на исконное, соединяется с ним или видоизменяется под его действием. Возможно и поликультурное взаимодействие, то есть влияние на скандинавские страны других стран поздней христианизации[16].

В связи с этим следует упомянуть об одной важной проблеме, которой, как представляется, в научной литературе уделяется недостаточно внимания. Здесь подразумевается проблема выбора Скандинавией, так сказать, «модели христианизации». Почему Северная Европа крестились от Западной, а не от Восточной церкви? Только ли потому, что Восточная церковь почти не практиковала миссионерство?[17] Ведь, судя по археологическому материалу, да и по данным саг и рунических надписей, торговые контакты скандинавов, особенно шведов, с Русью и Византией были очень активными. Как отмечает шведский исследователь И. Янссон, «данные… указывают на существование достаточно значительной иммиграции из Скандинавии [на Русь] целых семейств, которые были настолько влиятельными, что могли сохранять свои отличительные культурные особенности в течение нескольких поколений»[18]. Несомненно, что эти семьи поддерживали связи со своими оставленными на время или навсегда родными странами. Если это так, то взаимовлияние древнерусской и скандинавской культур должно было быть значительно[19]. Но оно не привело к принятию хотя бы одной из скандинавских стран православия, и даже вопрос о существовании православных миссионеров в Скандинавии не может быть разрешен однозначно положительно. Источники свидетельствуют, что в Данию, Норвегию, Исландию и Швецию направлялось два миссионерских потока: один из Северной Германии, а другой из Англии, и это привело к неравномерной и асинхронной христианизации различных областей Скандинавии. Здесь не следует забывать также о ряде специфических особенностей англосаксонского христианства, которые отчасти переняли и скандинавы[20].

Кроме прочего, в IX–XII вв. скандинавские страны переживали эпоху коренных общественных изменений. Об этом хорошо сказал исследователь миссионерства Р. Стаатс: «Из… краткого обзора трехсотлетней истории христианизации, приводимого Адамом (70-е гг. XI в. – В. Р.)[21], становится, в частности, ясно, что в это время [скандинавские] страны переживали культурный переворот. Адам и сам говорит об изменении: “Это, разумеется, изменение десницы Всевышнего”. Он подчеркивает, что племена стали теперь жить мирно; викинги довольствуются покоем, они мирно сидят дома и все вместе восхваляют имя Христа. Этот комментарий [Адама] указывает на еще один аспект истории миссионерства который современные исследователи замечают лишь изредка. Это историко-культурный аспект… История миссионерства – это не только история институтов, не только история деятельности пап и императоров… епископов и миссионеров. Это также – а может быть, в первую очередь – история перемен в культуре общества»[22].

Что же следует считать хотя бы условным концом христианизации? «Чистого», то есть внеконфессионального, не замутненного местной спецификой, разнообразными суевериями и другими внешними факторами христианства никогда и нигде не существовало (может быть, только в апостольские времена). Поэтому о пороге, при переходе которого та или иная страна будет считаться христианской, можно судить, лишь сравнивая ее с другими христианскими странами. До какой степени должна была внедриться церковная организация, сколько монастырей должно было быть основано и до какой степени должен был совершиться идеологический поворот у основной массы населения, чтобы можно было говорить о завершении христианизации? Это один из ключевых вопросов в историографии. На мой взгляд, сугубо предварительным ответом на него является следующий. Христианизация Скандинавии может считаться завершенной в тот момент, когда, во-первых, уровень проникновения церкви (как организации – в виде епархий, приходов и монастырей) в общество, а во-вторых, уровень зависимости ежедневной жизни людей (календаря, распорядка работ и праздников, обрядов, мировоззренческих установок и др.) от того, что они – христиане, становится сопоставим с аналогичным уровнем в других, уже давно христианизированных странах Европы.

При изучении как самого процесса христианизации, так и отразивших его текстов на первом месте для меня стояли континентальные латиноязычные источники, а не скандинавские, написанные на народных языках. Вообще, письменные источники, освещающие проникновение христианства на территорию Скандинавии и современные излагаемым в них событиям, весьма малочисленны, поэтому те из них, которые имеются в распоряжении исследователей, приобретают особую ценность. Самым информативным и достоверным среди таковых является церковная история бременского каноника Адама, написанная в 70-е гг. XI в. («Деяния архиепископов гамбургской церкви»)[23]. Хроника Адама Бременского состоит из четырех книг. Основному повествованию предпослано прозаическое предисловие, а заканчивает труд стихотворный эпилог (61 строка гексаметром). Как предисловие, так и эпилог обращены к предполагаемому заказчику и главному адресату сочинения – гамбург-бременскому архиепископу Лиемару (1072–1101), которому и посвящен весь труд[24].

Первая книга «Деяний» начинается с того, что автор описывает географию Восточной Германии и рассказывает о происхождении племени саксов (гл. 1—10). Далее и вплоть до конца третьей книги последовательно излагается история гамбург-бременской епархии начиная с первого бременского епископа Виллехада (787–789) и заканчивая смертью патрона Адама – архиепископа Адальберта «Великого» (1043–1072), изображению достоинств и недостатков которого отведено особое место – большая часть третьей книги[25]. Таким образом, по своему содержанию сочинение Адама Бременского – это типичная епископская хроника, построенная как перечень сведений о сменяющих друг друга предстоятелях определенной епархии. Повествуя о каждом из архиепископов, Адам касается самых разных событий, происходивших в его епископат. Но все же главный интерес хрониста сосредоточен на миссионерской деятельности гамбург-бременских архиепископов в землях поморских и полабских славян, а также в Северной Европе, ведь именно христианизация этих зон, или, говоря словами источников, «миссия к язычникам» (лат. legatio gentium), была центральной задачей, возложенной на архиепископство при его основании в 831/832 г.

Не вписывается в очерченную композиционную схему только наиболее знаменитая, четвертая книга сочинения, получившая название «Описание северных островов». И по своему содержанию, и по принципу построения она стоит особняком. Вероятно, в средневековье она даже могла восприниматься как отдельное, самостоятельное произведение. Четвертая книга представляет собой тесно не связанное с основным текстом хроники описание Дании, Балтийского моря, Швеции, Норвегии, Исландии, Оркнейских островов, Гренландии и северного побережья Америки, колонизированного скандинавами. Говоря о каждой из стран, Адам Бременский поочередно останавливается на ее географии, самых ярких особенностях населяющего ее народа, политической истории, языческих верованиях, перспективах обращения в христианство. При этом «Описание северных островов» являет собой своего рода программный документ проповеднической деятельности, «руководство миссионера». Именно непосредственным нуждам миссионера подчинен как принцип изложения, так и характер передаваемых сведений: собственно описательная часть – география и этнография соответствующих земель – переплетается в нем с частью практической – указаниями на степень укорененности там языческих культов и конкретные результаты (удачу или неудачу) деятельности первых проповедников. Сочинению Адама Бременского свойствен очень широкий географический охват. Автор приводит ценные сведения не только по истории Саксонии, где жил, и Германской империи, князьями которой являлись гамбург-бременские архиепископы[26], но также и по истории Италии, Франции, Англии, Скандинавии, Балтики, западнославянских государств, Венгрии, Руси, Византии. Большое внимание уделено описанию международных отношений. Многие сведения, содержащиеся в «Деяниях», уникальны. Это, например, данные о языческих верованиях жителей Восточной и Северной Европы. Адаму, в частности, принадлежит описание языческого святилища в Старой Уппсале – главного культового центра на территории Швеции[27].

«Деяния архиепископов гамбургской церкви» занимают исключительное место среди источников по древнейшей истории Скандинавии. Значительная часть современных представлений о Северной Европе в эпоху раннего средневековья базируется на данных, происходящих из сочинения Адама Бременского. Высокая историческая достоверность «Деяний» никогда не ставилась под сомнение, хотя, как это часто бывает у средневековых хронистов, точность и адекватность доносимых Адамом сведений увеличивается по мере приближения описываемого ко времени его жизни (вторая половина XI в.). Если до середины второй книги своего сочинения Адам несамостоятелен и зависит от предшествующей традиции, которую в некоторых случаях воспроизводит не вполне адекватно, то начиная с середины второй книги его известия о Северной Европе происходят от устных информаторов. В отдельных случаях эти известия противоречивы, а сам автор несколько тенденциозен[28], однако такие случаи – скорее исключение, в чем убеждает сопоставление сведений Адама с информацией, предоставляемой другими источниками: нарративными, дипломатическими, археологическими, фольклорными[29].

Сведения по географии и истории Скандинавии Адам, как правило, получал из первых рук: от купцов, миссионеров, путешественников – нередко самих скандинавов, особенно датчан, в том числе и от датского короля Свена II Эстридсена (1047–1074/1076), «который помнит все деяния варваров (т. е. скандинавов и славян. – В. Р.), как если бы они были записаны» (Gesta. II, 43). Вот что рассказывает хронист о себе и Свене: «В последние годы [епископата] архиепископа (Адальберта. – В. Р.), когда я прибыл в Бремен[30], прослышав о мудрости этого короля, я решил в скором времени посетить его. Будучи, как и все, милостивейшим образом принят им, я взял большýю часть материала для этой книги из его речей» (Gesta. III, 54). Адам активно пользовался и письменными источниками – сочинениями средневековых писателей и документами из канцелярии гамбург-бременского архиепископства, в том числе фальсифицированными[31].

Большую сложность представляет изучение рукописной традиции «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Предполагаемым временем создания труда был промежуток между 1072 и 1081/1085 гг. Первая дата – это год смерти архиепископа Адальберта, то есть момент, до которого доведена хроника. Вторая дата – это либо 1081 г., к которому относятся самые поздние события, упоминаемые в схолиях к сочинению (причем в схолиях, принадлежащих самому Адаму, а не позднейшим переписчикам)[32], либо 1085 г. – время создания Urhs. C (см. ниже)[33]. Б. Шмайдлер считал, что существовали две оригинальные редакции текста: первая была начата Адамом вскоре после смерти Адальберта, а закончена в 1075/ 1076 г., вторая представляла собой дополненный и переработанный вариант первой, она создавалась в 1076–1081/1085 гг.[34]

Я не буду здесь вдаваться в историю изданий хроники и ее переводов на новые языки, ограничившись указанием, что классическим считается то издание сочинения Адама, которое было выполнено в начале XX в. немецким историком Б. Шмайдлером. Он издал «Деяния архиепископов гамбургской церкви» по двадцати одной известной ему рукописи, восстановив соотношение между ними следующим образом:

Приведенную стемму необходимо пояснить. Издатель обнаружил, что по своим чтениям все рукописи распадаются на три группы, обозначенные им A, B и C. В большом числе случаев чтения рукописей группы A противостоят совместным чтениям групп B и C, причем нередко B и C дают некоторый текст, а в A он полностью отсутствует[35]. Таким образом, выявились две редакции сочинения: краткая (A) и пространная (BC). Однако многие чтения противоречат выстроенной Б. Шмайдлером стемме, нередко рукописи разных групп дают совместные чтения, как, например, A 1 и B 1 против B 2, A 1 и C 1 против B и C 2. Чтобы объяснить эти расхождения, а именно влияние чтений группы A на чтения целого ряда других рукописей, издатель предложил следующее объяснение. Около 1075 г. Адам закончил первую редакцию своей хроники (A), с которой был списан недошедший экземпляр, представлявший собой чистовик, где были исправлены многие ошибки и вставлены в текст слова, приписанные между строками или на полях. Этот чистовик (a) и был вручен архиепископу Лиемару. Но Адам дальше продолжал работать над своим текстом (A), видоизменяя и дополняя его, в результате чего около 1081 г. сформировался новый текст (X), с которого были впоследствии списаны Urhs. C и B, также до нас не дошедшие.

Общий предок рукописей A 2 и A 3 содержал в себе интерполяции из X, что отмечено в стемме пунктирной линией. Поскольку X представлял собой рабочий экземпляр, то, как предполагал Б. Шмайдлер, многие добавления и изменения вносились автором между строками и на полях. Создатели Urhs. C и B при работе над своими рукописями, переписывая исходный X, местами принимали измененные варианты (написанные между строками) и вносили добавления Адама, а местами сохраняли старые чтения и не вносили добавления. В некоторых случаях они оставляли оба чтения, записывая новое над строкой или на полях. То же делали и позднейшие переписчики, как это видно по состоянию рукописей B 1, B 2, C 1[36]. Так возникло причудливое смешение чтений более ранней и более поздней редакций (A и X) – разное в разных рукописях.

Вообще, рукописи «Деяний архиепископов гамбургской церкви» весьма неоднородны по своему облику и составу. Группа A, восходящая к первой, краткой редакции (A), считалась Б. Шмайдлером основной, преимущественно по ней и дан текст, а также нумерация книг и глав в его издании[37]. В качестве самой надежной рукописи принято рассматривать A 1 – венский кодекс (№ 521 в Австрийской национальной библиотеке), относящийся к рубежу XII–XIII вв. Древнейшей из дошедших рукописей является кодекс А 2, хранящийся в Лейденской университетской библиотеке и написанный около 1100 г., он включает в себя часть второй и всю четвертую книгу сочинения.

Если говорить об аутентичности отдельных фрагментов текста, то наибольшие сомнения у исследователей вызывают схолии к «Деяниям», сохранившиеся в разрозненном и фрагментарном виде. Общее число схолий – 159. Каждая из них дошла в одной или нескольких различных рукописях. При этом очевидно, что некоторые из схолий принадлежат самому Адаму, другие, вероятно, приписаны людьми его круга и его времени третьи – позднейшими переписчиками. Б. Шмайдлер разделил все схолии на пять групп по времени их возникновения и предполагаемому авторству[38]. Соответственно, принадлежность схолии к той или иной группе указывает на ее возраст и степень достоверности.

После работ А. Отто[39] и С. Булина[40], находки Й. Данструпом новой рукописи из группы B[41], а также особенно важных находок и исследований А. Кристенсен[42] стало понятно, что предложенная Б. Шмайдлером стемма не вполне удовлетворительна. Как считает А. Кристенсен, правильно подразделив рукописи на группы, издатель не вполне правильно выстроил отношения между этими группами и внутри них. Исследовательница доказывает, что редакция А была сокращенным вариантом редакции X, однако, несмотря на это, в имеющихся рукописях группы А содержатся чтения, более близкие к протографу, чем в имеющихся рукописях групп BC. Здесь следует оговориться, что в вопросе рукописной традиции я пользуюсь выводами Б. Шмайдлера, так как последующие историки, поставив под сомнение предложенную им стемму, сами не смогли создать новую, и притом непротиворечивую. Кроме того, внесенные ими коррективы не подрывают оснований, на которых зиждется критическое издание Б. Шмайдлера.

Следующим по важности латиноязычным источником, где повествуется о деятельности христианских миссионеров в Скандинавии, является «Житие святого Ансгария»[43]. Его автором был ученик и преемник Ансгария в должности гамбург-бременского архиепископа – святой Римберт (865–888)[44]. Житие дошло до нас в двух редакциях, первая из которых (А) считается восходящей к оригиналу, а вторая (B) – сокращенной переработкой первой. Редакция А представлена тремя рукописями, относящимися к X, XI и началу XIV вв. Первая и самая главная из них хранилась в городской библиотеке Констанца, где, как предполагают, была списана с оригинального экземпляра, посланного туда самим Римбертом, а ныне находится в Штутгарте; две другие происходят из монастыря Корби и хранятся в Париже и Амьене[45]. Редакцией А пользовались автор «Жития святого Римберта» и Адам Бременский. К ней же восходит стихотворное переложение «Жития святого Ансгария», составленное около 1069 г. в монастыре Корби.

Редакция B, представленная тремя рукописями (XII, XVI и XVIII вв.), хранящимися в Мюнстере, Копенгагене и Гамбурге, и одним печатным вариантом, сделанным в XVII в. в Кёльне с недошедшей до нас рукописи, представляет собой результат осознанной переработки редакции А: был устранен ряд размышлений автора, добавлены названия неизвестных в Европе IX в. скандинавских племен и преуменьшена проповедническая роль Эбона Реймсского в Скандинавии. Эта переработка произошла в 20-е гг. XII в., когда гамбург-бременское архиепископство теряло свою власть на скандинавском Севере, и была направлена на укрепление позиций архиепископства в Северной Европе. Таким образом, она совершенно определенно связана с возникновением одной из серий гамбургских фальсификатов, или, по крайней мере, основывалась на них (см. ниже).

Нужно отметить, что сочинение Римберта чрезвычайно насыщено историческими сведениями[46]. Шведский историк Н. Анлунд в своем предисловии к переводу «Жития святого Ансгария» справедливо замечает, что особую историческую ценность этого произведения наглядно демонстрирует его сравнение с житием самого Римберта, биографа Ансгария[47]. Во втором памятнике почти невозможно отыскать исторические свидетельства, похожие на те, которыми так богат первый. Вследствие узости кругозора автора «Жития святого Римберта» дальнейшая судьба христианских миссий, основанных Ансгарием в Дании и Швеции, неизвестна[48].

Исследователи единодушны в высокой оценке писательского мастерства Римберта – как оно выразилось в «Житии святого Ансгария». В этом произведении Римберт выступает не только в качестве агиографа. Его интересуют и политические события, и судьбы вверенного Ансгарию архиепископства, и даже нравы северных народов. Важнейшими особенностями «Жития святого Ансгария» являются живость изложения и впечатление достоверности, которое оно оставляет. Житие было написано в первое десятилетие после смерти Ансгария, когда память о святом была еще очень свежа, и закончено не позднее 876 г. (год смерти Людовика Немецкого, который упоминается в тексте жития как здравствующий).

Из других латиноязычных источников, имеющих значение для изучения христианизации Скандинавии, следует назвать сочинения датских хронистов Свена Аггесена[49]и Саксона Грамматика[50] (прежде всего десятую и одиннадцатую книгу его огромной хроники), жития шведских святых Сигфрида[51], Эскиля, Ботвида и Давида[52], датского короля Кнута Святого[53], норвежского короля Олава Святого[54]. Необходимо упомянуть также основные документальные источники: папские буллы и послания скандинавским государям, акты гамбург-бременского архиепископства, а также т. н. «флорентийский список». Это документ, который относится к 20-м гг. XII столетия и по своему происхождению близок к папской канцелярии. Как составная часть в нем содержится перечень всех скандинавских епархий[55].

Документы, исходившие от папского престола и касающиеся Скандинавии, удовлетворительно изданы в первых томах скандинавских «дипломатариев»[56]. Акты гамбург-бременского архиепископства публиковались неоднократно (издания см. ниже), но их использование сопряжено с рядом сложностей. Дело в том, что до сих пор остается не вполне разрешенным вопрос о том, какие из них следует считать подлинными. Ведь в течение нескольких веков в Гамбурге велась широкомасштабная фальсификация дарованных архиепископству привилегий, в результате чего возникли т. н. гамбургские фальсификаты. Споры вокруг фальсификатов, по поводу времени и целей их изготовления (по-видимому, главные цели были утвердить древность прав на Бремен и верховенство архиепископства над всеми скандинавскими церквями) длятся уже полтора столетия, но точка в них, видимо, так и не будет никогда поставлена.

Прежде чем перейти к описанию исторических памятников, написанных на скандинавских языках, имеет смысл привести краткую библиографию, указав научную литературу, посвященную хронике Адама Бременского, «Житию святого Ансгария» и гамбургским фальсификатам, то есть тем главным источникам, которые написаны на латинском языке и общая информация о которых была дана выше. Поскольку перечисленные источники освещают историю гамбург-бременского архиепископства в IX–XII вв., то эта же литература актуальна и для исследователя ранней истории архиепископства.

Наиболее полное введение в тематику содержится в: Dehio 1877; Series episcoporum. Эти книги охватывают и внутреннюю историю архиепископства в контексте европейской истории, и миссионерскую деятельность Гамбург-Бремена в Северной Европе, и историографию. Более облегченное введение можно получить, обратившись к изданию «Жития святого Ансгария» и «Деяний архиепископов гамбургской церкви» с параллельным немецким переводом и краткими комментариями: Quellen. Все сведения по истории архиепископства, расписанные по годам и заимствованные как из дипломатических, так и из нарративных источников, с критическим комментарием: May 1928–1937.

Деятельность гамбург-бременского архиепископства в Скандинавии рассмотрена в основополагающих книгах: Weibull 1911; Bolin 1931a. Отношения папства, архиепископства и Скандинавии обсуждаются в: Seegrьn 1967. Разнообразные аспекты темы «Римберт, Адам Бременский и Северная Европа» затрагиваются в обзорных статьях и комментариях к шведским переводам «Жития святого Ансгария» и «Деяний» Адама: Boken om Ansgar; Historien om Hamburgstifet.

Фундаментальными трудами по всем источниковедческим и историческим вопросам, связанным с Адамом Бременским, остаются издание и исследование Б. Шмайдлера (в исследовании также много о гамбургских фальсификатах): Gesta; Schmeidler 1917; Schmeidler 1918. Спор Л. Вейбулля и Б. Шмайдлера о «гео– и этнографических вставках» у Адама: Weibull 1931; Schmeidler 1933. Обширна литература об Адаме Бременском как географе и этнографе, особенно о четвертой книге его сочинения – «Описании северных островов»: Giesebrecht 1830; Gьnther 1895; Lцnborg 1897; Bjшrnbo 1909; Krabbo 1909; Schlьter 1910; Treide 1961.

«Деяния» неоднократно были предметом историко-литературного исследования, особенно в связи с третьей книгой, где содержится биография архиепископа Адальберта: Teufel 1914; Beinlich 1918; Bossard 1944; Misch 1956; см. также шестой очерк в наст. книге. Адам рассказывает, что, после того как датский король Свен Эстридсен решил устроить в Дании собственное архиепископство и выйти из-под власти Гамбург-Бремена, архиепископ Адальберт предпринял меры по организации патриархата с центром в Гамбурге. Этот план не осуществился, однако сама необычная идея Адальберта привлекла внимание многих исследователей: Bergmann 1946; Ludat 1952; Fuhrmann 1955; Fuhrmann 1967; Johanek 1991. Церковно-политическая деятельность гамбург-бременских архиепископов рассматривается в: Schцnecke 1915; Hermann 1925; Beumann 1971; Petersohn 1979; Goez 1983; Wolter 1990. Территориальная история архиепископства: Reinecke 1971.

Изучение «Жития святого Ансгария» и описанной в нем деятельности святого также имеет длительную традицию (выше, примеч. 43 к наст. предисл., с. 33). Укажу здесь некоторые работы, цитируемые в историографии реже других. Общие исторические рамки миссии Ансгария обрисованы в: Hauck 1990. Происхождению имени «Ансгар» (латинизированное – Анскарий, Ансхарий, Ансгарий) посвящена статья: Krogmann 1965. Особенности словоупотребления в «Житии святого Ансгария» исследуются в книге: Schдfer 1909. Датские работы, вышедшие в связи с годовщинами святого: Andersen 1926; Ansgar und Dдnemark. Два научных сборника об Ансгарии: Schrifen; Hamburger Ansgar-Jahrbuch. Политические обстоятельства, окружавшие миссионерские поездки, обсуждаются в: Stupperich 1968; Haendler 1969; Hallencreutz 1980.

Литература о гамбургских фальсификатах огромна. Перечислю основные издания и исследования. Документы архиепископства (преимущественно папские и императорские грамоты) изданы в: HUB. Папские привилегии, с которыми связаны главные сложности при определении подлинности, опубликованы в виде регест, снабженных подробнейшим исследованием, в лучшем на настоящий момент издании: Germania pontifcia. Предшествующее научное издание (полные тексты): Curschmann 1909. Актуально также собрание сведений: May 1928–1937. Проблема фальсификатов впервые была поставлена в: Koppmann 1866. Дальнейший этап исследования отражают: Pfugk-Harttung 1883; Tamm 1888; Holmquist 1908; Joachim 1912; Schmeidler 1918; Brackmann 1920. Общим вопросам возникновения фальсификатов посвящены: Seegrьn 1976; Schiefer 1986; Teuerkauf 1988; Teuerkauf 1988a; Gahrn 1994. Основание Гамбургского архиепископства (831/832) и его объединение с Бременским епископством (847/848) – оба акта являлись сомнительными с точки зрения канонического права, поэтому можно подозревать фальсификацию – специально исследуются в: Reuter 1910; Reinecke 1973; Seegrьn 1974; Drцgereit 1975; Drцgereit 1975a; Reinecke 1987; Wavra 1991. S. 283–328.

Важными письменными источниками по христианизации Скандинавии являются тексты на древнескандинавских языках, по преимуществу на древнеисландском. Поскольку все они в той или иной степени являются литературными произведениями, историку, использующему их данные, приходится учитывать особенности жанра, целей автора или авторов, задаваться вопросом о соотношении устной и письменной традиции. Ведь подавляющая часть этих текстов была записана уже после эпохи христианизации (IX–XII вв.), подчас гораздо позднее, чем происходили излагаемые в них события или существовали отраженные в них реалии[57]. Поэтому соотношение в них языческого и христианского может характеризовать не ситуацию описываемого ими времени, а ретроспективный взгляд позднейшего автора. Приведу только один небольшой пример. В «Саге о людях с Песчаного Берега», записанной в первой половине XIII в., повествуется о том, как исландский первопоселенец Торольв Бородач с Мостра в конце IX в. строит языческое капище. При этом, описывая устройство капища, автор саги не может уйти от типичных для его времени представлений об устройстве христианской церкви. Таким образом, он невольно переносит на языческий культ черты собственных, более поздних представлений[58]. Как справедливо отмечает британский ученый П. Фут, изучая христианизацию Скандинавии, «большинство (mainstream) историков обычно игнорируют их (саги. – В. Р.), и их (историков. – В. Р.) трудно за это винить. Данные, предоставляемые сагами, невозможно проверить или подтвердить; как “источники” они зачастую отстоят на столетия от событий, на описание которых претендуют. Профессиональные исследователи прошлого неспособны воспринимать их как запись фрагментов истории, которым художественное переосмысление придало красоту и убедительность, и не могут примириться с фактом, что составлявшие их авторы, по всей очевидности, были не первыми, но сами являлись восприемниками уже готовых форм, будь то донесенных традицией (и, возможно, противоречащих друг другу) реальных сведений или же обработанных ею анекдотов»[59].

Наибольшее значение для изучения христианизации имеют королевские саги, где повествуется о норвежских и датских (изредка и походя – шведских) королях IX–XII вв. На первом месте стоит «Круг Земной» – свод саг о норвежских королях, принадлежащий Снорри Стурлусону[60]. Из других саг назову «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне»[61]. Многие королевские саги сохранились в нескольких редакциях, отношения между которыми бывает трудно определить. Кроме различных редакций существуют и различные своды, или рукописи, содержащие известный набор саг. Разные своды могут включать одноименные саги, находящиеся между собой в определенном родстве, использовавшие общие источники, но при этом весьма различные в отдельных своих частях. За последние полтора столетия историки (в основном датские и исландские) много сделали для выяснения отношений между различными сводами и входящими в них сагами, однако далеко не всегда можно вполне удовлетворительно ответить на вопрос о причинах расхождений между несколькими королевскими сагами, по-разному освещающими один и тот же исторический эпизод.

Среди древнеисландских нарративных источников, не относящихся к разряду королевских саг, следует особо упомянуть «Книгу об исландцах» Ари Торгильссона Муд рого, предоставляющую среди прочего сведения о первых исландских епископах[62], главы 100–105 самой большой родовой саги – «Саги о Ньяле», известные как «Прядь о введении христианства»[63], «Сагу о введении христианства», приписываемую Стурле Тордарсону[64], а также сохранившийся в бумажной рукописи XVII в. список шведских конунгов, приложенный к «Саге о Хервёр» (одной из саг о древних временах)[65].

В качестве еще одного источника по христианизации могут быть использованы младшерунические надписи, написанные на различных древнескандинавских диалектах[66]. Со времен Л. Виммера и О. фон Фрисена (конец XIX – начало XX вв.) рунология превратилась в отдельную отрасль знания, все более расширявшуюся и специализировавшуюся благодаря увеличению числа находок, росту качества публикаций и улучшению методик интерпретации. Поскольку рунические надписи – это памятники эпиграфики, а многие рунические камни – памятники изобразительного искусства, историк, изучающий этот вид источников, должен обладать навыками палеографа, лингвиста и искусствоведа. Для исследования христианизации рунические надписи дают ценный, однако довольно однообразный материал[67], так как составлялись по стандартным формулам (если вынести за скобки исключительные случаи). Подавляющее большинство младшерунических надписей относится к XI в. и концентрируется на территории Швеции, соответственно, их продуктивнее всего использовать именно для изучения этого периода и этого региона. О христианских представлениях заказчиков и авторов надписей (рунических мастеров, или рунографов, выполнявших надписи на камнях) может свидетельствовать наличие на камне декоративного креста, присутствие в тексте христианских имен и терминов, молитвенных формул, сообщений о крещении или благочестивых поступках, в частности паломничествах. При этом принципиально различными способами использования надписей являются их анализ как массового источника (подсчеты или картографирование) и как индивидуального источника, несущего информацию о конкретном человеке, регионе или событии (для этого больше подходят надписи с нестандартным содержанием). Однако часто бывает непросто сопоставить данные рунологии с данными других источников.

Исследование христианизации Скандинавии ведется со второй половины XIX в., преимущественно немецкими, датскими, шведскими и норвежскими учеными. Опытом сбора всей доступной информации о введении христианства в Норвегии и Исландии была двухтомная монография К. Маурера: Maurer 1855–1856. В конце XIX – начале XX вв. скандинавские историки церкви создали первые научные труды, где рассматривалось становление христианской церковной организации в древнейший исторический период: Jørgensen 1874–1878; Westman 1915; Brilioth 1915; Taranger 1890; Уlsen 1900. Особую известность приобрели исследования Ф. Посхе, написанные на материале скальдической поэзии: Paasche 1914; Paasche 1958. Двадцатое столетие ознаменовалось ростом специального интереса к рассматриваемой теме. Общие контуры процесса на основании разнообразных источников обрисованы в: Trillmich 1950; Gцbell 1964; Gцbell 1977; CS; Finnestad 1990; Kontinuitet. Укажу также работы по христианизации отдельных стран, а именно Швеции: Schmid 1934; Nerman 1945; Ljungberg 1946; Palme 1962; Kumlien 1962; Lundйn 1983; Kristnandet i Sverige, Норвегии: Sverdrup 1942; Birkeli 1982; Fra hedendom til Kristendom, Исландии: Strцmbдck 1975; Aрalsteinsson 1978.

Приведенными выше сведениями ограничивается общее введение в проблематику, источники и литературу настоящей монографии. Следующие далее очерки предполагают, что читатель до известной степени знаком с главными линиями средневековой истории Скандинавии и Западной Европы. Конкретные научные вопросы, разбираемые в очерках, не предваряются пояснениями с изложением событийной истории. Я не ставлю своей задачей очертить фон, на который накладываются рассматриваемые проблемы, дать исчерпывающую характеристику всех используемых источников и смежных исследовательских проблем. Задачи, уже решенные в предшествующих работах, такие, как последовательное описание истории гамбург-бременского архиепископства, перечисление миссионерских предприятий, изложение источникового контекста, из которого заимствуются те или иные сведения, остаются в стороне. Все очерки объединены, главным образом, тематикой, в них затрагиваются три основных предмета: хроника Адама Бременского, история гамбург-бременского архиепископства в эпоху миссий, деятельность христианских проповедников в Скандинавии.

I. Крещение датского короля Харальда Клака

Дания – самая южная из скандинавских стран. Полуостров Ютландия, на котором расположена значительная часть Дании, сам по себе является органической частью континентальной Европы. Если южную оконечность Нор вегии, область Сконе (до XVII столетия принадлежавшую Дании, а с тех пор и поныне принадлежащую Швеции), датские острова Зеландия, Фюн, Борнхольм от основных европейских стран отделяют географические преграды, а именно неодинаковые по своей ширине морские проливы, соединяющие Северное и Балтийское моря, то Ютландия, несмотря на свою узкую, вытянутую с юга на север форму, всегда оставалась частью континента и находилась в интенсивном культурном общении с остальной Европой. Поэтому ясно, что христианские импульсы стали проникать в Данию раньше, чем в прочие скандинавские государства, а первым королем, официально принявшим крещение, был именно датский король, который к тому же правил в областях южной Ютландии, соседствовавших с государством франков. Этого государя, власть которого, видимо, ограничивалась небольшой территорией вокруг города Хедебю и который пребывал в постоянной борьбе со своими политическими противниками, звали Харальд. Судя по некоторым поздним источникам, он имел прозвище Клак. Само знаменательное для всей скандинавской истории событие произошло в 826 г.

Как известно, ведущей политической силой на карте Европы IX в. была сначала Франкская империя, а после ее распада те государства, которые стали ее потомками. В IX столетии франки создали богатую историографическую и агиографическую традицию, нашедшую продолжение в последующие периоды средневековья. Именно благодаря существованию этой литературной традиции, развивавшейся на латинском языке, а также благодаря ее продолжателям и перетолкователям мы имеем возможность получить некоторые сведения об обстоятельствах крещения Харальда Клака.

Важнейшей официальной летописью Франкского королевства (с 800 г. – Франкской империи) были «Большие королевские анналы», определенно ведшиеся при дворе и покрывающие период с 741 по 829 гг. В статье за 826 г. этих анналов среди прочего содержатся такие сведения: «В то же время Хериольд (Харальд. – В. Р.), явившись вместе с женой, а также великим множеством данов (датчан. – В. Р.), был крещен в Майнце у святого Альбана (то есть в соборе святого Альбана. – В. Р.) вместе с теми, кого привел с собой. Получив от императора (Людовика Благочестивого. – В. Р.) много даров, он возвратился через Фризию, той же дорогой, которой прибыл. Ему было даровано одно графство в этой области (то есть во Фризии. – В. Р. ), которое называется Хриустри (Рюстринген. – В. Р. ), чтобы в случае необходимости он вместе со своим имуществом мог там укрыться»[68].

Как можно видеть, анналы, в свойственном им кратком стиле, сообщают несколько существенных фактов. Во-первых, указано место крещения – собор святого Альбана в Майнце[69]. Во-вторых, упоминается о том, что вместе с датским королем (имя которого, как и название полученного им бенефиция, искажено) таинство крещения приняли его жена и «великое множество данов», то есть, очевидно, свита государя[70]. В-третьих, говорится о многочисленных дарах и графстве во Фризии, которые были получены Харальдом. В-четвертых, особо подчеркивается, что путь из Дании к императорскому двору и обратно король совершал «через Фризию», то есть историческую область, входившую в состав Франкской империи и примыкавшую к юго-западной части Ютландии. Именно там расположено и пожалованное Харальду в бенефиций графство Рюстринген. В-пятых, анналы свидетельствуют, что новые владения датского короля требовались ему для того, чтобы «в случае необходимости он вместе со своим имуществом мог там укрыться». В свете последнего обстоятельства за всеми описанными в статье 826 г. событиями просматривается контекст династической борьбы в Дании, ведь особое укрытие может понадобиться королю только в том случае, если он будет изгнан с родины. Наверное, для этого ему и фризское графство, и сам обряд крещения, как условие получения такого графства.

Помимо «Больших королевских анналов», «Бертинских анналов» (см. примеч. 2 к наст. очерку, с. 49) и «Ксантен ских анналов» (см. примеч. 3 к наст. очерку, с. 49) известие о крещении Харальда Клака попало также в «Фульдские анналы», автором первой части которых (статьи за 714–838 гг.) считается знаменитый биограф Карла Великого Эйнхард. В этой первой части «Фульдские анналы» являются несамостоятельными и, как правило, с незначительными изменениями воспроизводят текст других источников, в частности «Больших королевских анналов». Именно такова ситуация с интересующим меня известием в статье за 826 г. Все, что сохранилось там от сведений непосредственного источника, то есть «Больших королевских анналов», сводится к краткой формулировке: «В то время Хериольд (Харальд. – В. Р.) был крещен в Майнце вместе с женой, а также множеством данов (датчан. – В. Р.)»[71], которая не вносит ничего нового по отношению к рассмотренным выше данным. Однако непосредственно перед процитированной фразой в тексте «Фульдских анналов» стоит такое предложение: «А в мае месяце он (Людовик Благочестивый. – В. Р.) провел съезд знати в Ингиленхейме (Ингельхайме. – В. Р.) и, выслушав, отпустил посольства различных народов»[72]. Это предложение представляет собой сокращенный пересказ целого пассажа из «Больших королевских анналов» – пассажа, предшествующего там сообщению о крещении Харальда Клака. Но если в этом пассаже подробно излагается, чьи именно послы и по каким делам приезжали к Людовику на имперский съезд в Ингель хайм, то в «Фульдских анналах» детали опущены. В результате возникает ощущение известной связи между прибытием «посольств различных народов» и приездом датского короля Харальда, создается впечатление, что Ха ральд приехал именно на съезд франкской знати и его крещение было словно бы частью этого мероприятия, а не отдельным, самостоятельным, независимым от съезда событием. Определенную связь между съездом и крещением датчан можно предположить и исходя из текста «Больших королевских анналов», где само словосочетание «в то же время» (eodem tempore) может быть понято как «одновременно», а не «около того же времени». Однако, повествуя об имперском съезде, анналы упоминают, что на нем присутствовали «послы сыновей Годофрида (Готтрика. – В. Р.), короля данов (датчан. – В. Р.), присланные для заключения мирного договора»[73]. Сыновья Готтрика как раз и были теми политическими противниками и военными врагами Харальда Клака, которые могли изгнать его из королевства, чего, видимо, неоднократно добивались. Поэтому было бы удивительно обнаружить их послов на том же имперском съезде, что и самого Клака, ведь, поддерживая одного претендента, Людовик Благочестивый должен был бы если не выказывать враждебность к другим, то, по крайней мере, не сводить конкурирующие партии вместе и одновременно у себя при дворе.

Судьбе было угодно распорядиться так, чтобы в том же 826 г., когда Харальд Клак принял крещение, видный франкский клирик по имени Эрмольд и по прозвищу Nigellus (лат. Чернявый), который попал в опалу у императора, решил восстановить свое пошатнувшееся положение тем, что сочинил историю правления Людовика Благочестивого в четырех книгах, написанную элегическим дистихом. Почти вся довольно обширная (в ней 768 стихов) четвертая книга «Похвалы христианнейшему императору Людовику» посвящена рассказу о проповеднических усилиях императора, которые были направлены на просвещение светом веры северного соседа – Дании. Та м весьма пространно повествуется о приезде Харальда Клака ко двору, о его крещении, о его пребывании в гостях у императора и отъезде обратно в Данию.

Стоит подробнее остановиться на содержании четвертой книги сочинения Эрмольда[74]. Панегирист начинает с того, что восхваляет усердие благочестивого императора, благодаря которому вера франков распространилась вплоть до краев земли. Толпы людей ото всех народов стекались, чтобы узреть, как много совершал государь для дела веры. А между тем был один народ, а именно даны (Deni, то есть датчане), или, как их называют франки, норт манны (Nortmanni)[75] – люди быстрые, активные и весьма умелые воины, которые оставались язычниками и поклонялись Нептуну и Юпитеру. Последнее замечание показывает, что античное наследие, как это часто бывает у каролингских писателей, побеждает в сочинении современную автору реальность, и Эрмольд не называет настоящих имен скандинавских языческих божеств, а использует римские аналоги. Франки сталкивались со скандинавами в основном во время разрушительных набегов викингов, совершавшихся по морям и рекам, видимо, поэтому богами датчан названы бог моря и бог-громовик. Стихи 15 и 16 подтверждают такое предположение: «Этот ведь, право, народ широко, да и много известен, / Лодкою пищу берет, а населяет моря»[76].

И вот, побежденный любовью к Богу и сочувствуя этому древнему и многочисленному племени, которое погибало без наставника, император решил попытаться привести их к Господу, для чего стал искать подходящего человека и наконец отправил к ним Реймсского архиепископа Эбона. Эрмольд даже вспоминает о том, что Людовик Благочестивый и Эбон в детстве были совоспитанниками, хотя интерпретирует это по-своему, к чести и славе императора: «Ведь в свое время его (Эбона. – В. Р.) Людовик воспитывал в детстве / И благородных искусств знаньем его наделил»[77].

О поездке Эбона Реймсского в Данию и его проповеднической деятельности среди датчан рассказывают многие источники, в том числе «Житие святого Ансгария». Эта поездка датируется 822/823 гг. О ней сообщают под 823 г. «Ксантенские анналы»: «Епископ Эбон едет в края данов (датчан. – В. Р. ) вместе с епископом Вильдерихом (Виллериком, епископом Бременским в 789–838 гг. – В. Р. )»[78]. «Большие королевские анналы» не упоминают о Виллерике, но в остальном значительно многословнее: «Приезжал и Хариольд (Харальд Клак. – В. Р. ) из Нордманнии (Дании. – В. Р. ), прося помощи против сыновей Годофрида (Готтрика. – В. Р.), которые угрожали изгнать его с родины. Для более тщательного выяснения этой тяжбы к названным сыновьям Годофрида были посланы графы Теотарий и Хруодмунд, которые, тщательно выяснив и претензии сыновей Годофрида, и состояние всего королевства нордманнов (датчан. – В. Р. ), прибыли раньше Хариольда и открыли императору все то, что они смогли узнать в тех краях. Вместе с ними возвратился и архиепископ Реймса Эбон, который по решению императора и по воле римского папы ради проповеди путешествовал в пределы датчан и предшествующим летом (непонятно, в 822 или 823 г. – В. Р. ) крестил многих из них, тех, кто пришел к вере»[79]. Как видно из последнего упоминания, Эбон Реймсский был первым папским легатом к северным народам и, видимо, также папским викарием в Северной и Северо-Восточной Европе, о чем говорится в предсмертном послании Ансгария (см. приложение к наст. тому, с. 243–247). Впоследствии эта миссия была возложена и на святого Ансгария, который в 831/832 г. стал гамбургским архиепископом, а также на племянника Эбона – епископа Гаутберта-Симона. И только после смерти Эбона в 851 г. и Гаутберта в 859 г. Ансгарий, а впоследствии его преемники в должности стали единственными правомочными легатами и викариями «к северным народам, все еще придерживающимся языческого обычая»[80].

Обратимся снова к поэме Эрмольда. Логика жанра подсказывает, что вместе с поручением франкский император должен дать своему слуге Эбону наставление о том, как действовать в стране язычников-датчан, и действительно, в тексте четвертой книги следует такое наставление, весьма пространное (оно занимает 80 стихов) и изобилующее общими местами. Автор вкладывает в уста Людовику краткий пересказ библейской истории, начиная сотворением мира, грехопадением Адама и Ноевым ковчегом и заканчивая воплощением Христа, причем особый упор в этом повествовании делается на то, как люди в разные времена отпадали от Господа и предавались поклонению языческим богам. С пришествием Христа, говорит Людовик, связано и возникновение таинства крещения, через которое человек только и может прийти к Богу, такова вера, которой учит церковь, и именно ее должен преподать Эбон племени датчан. Снова возникают Юпитер и Нептун, которые, продолжает боголюбивый император, не в силах помочь своим почитателям, изготовлены человеческими руками, глухи и немы. Но пришел час, чтобы языческие культы уступили место почитанию истинного Бога.

Людовик изливает еще много разнообразных увещеваний, из которых историка может заинтересовать лишь одно, данное в стихах 89–90: «в коротком времени отправься из наших краев к королю Херхольдту (Харальду. – В. Р.)»[81]. Ему Эбон должен передать благочестивые речи императора, дабы, оставив дедовские заблуждения, поклонение Нептуну и Юпитеру, датский король дал обеты Христу. Чтобы оценить политическое значение такого шага, как крещение правителя языческого государства, причем государства, которое граничило с Империей, будет полезно прислушаться к следующему замечанию Людовика (на этот раз ради точности перевожу прозой): «Пусть он не думает, что я советую это для того, чтобы его королевство подчинилось (буквально: уступило) мне, но для того, чтобы я смог привести к Богу Божье творенье»[82]. Такое эксплицитное выражение политических намерений государя, пусть и в форме отрицания (мол, я радею не для этого), большая редкость для средневековых источников, обычно подобные намерения усматривают в церковных акциях историки, здесь же перед нами явное указание на геополитические планы франкского императора – указание, сделанное современником. Это цен ное и необычное свидетельство. Людовик снабжает Эбона великими дарами и просит его передать Харальду Клаку, что, если тот желает, он может приехать в гости к императору, чтобы принять крещение, а затем, получив материальную и военную помощь[83], снова возвратиться в свое государство и жить в любви к Богу. На этом длинная речь оканчивается, и – прежде чем снова вернуться к Эбону и его миссии – Эрмольд делает краткое отступление, посвященное распрям внутри Империи и своей собственной судьбе во время этих распрь.

Итак, Эбон отправился в Данию и прибыл к Харальду (на этот раз, в стихе 149, имя искажено в Herordus, видимо, из обычного средневекового латинского Heroldus, которое встречаем в 171-м и 290-м стихах, а также несколько раз ниже), начал проповедовать королю и народу. В ответ на проповедь архиепископа датский король, как выше император Людовик, произносит речь, в которой говорит, что верит словам только тогда, когда за ними следуют дела, поэтому он желает своими глазами увидеть государство и веру франков, войска и пиршества императора, храмы и обряды, и если Бог христиан превосходит достоинством богов датчан и может дать молящимся больше, чем они, то нужно будет подчиниться ему, а идолы – сжечь. Эбон, радостный, с дарами Харальда, возвращается назад и сообщает приятную весть Людовику. Император приезжает в Ингельхайм (в тексте, стих 179, Engilin-heim с тмесисом), местечко к западу от города Майнца, где находился императорский дворец, построенный Карлом Великим и служивший местом съездов знати и епископских синодов. Далее в тексте «Похвалы христианнейшему императору Людовику» следует подробнейшее описание дворца: его местоположения, внешнего вида, росписей на библейские сюжеты, которые украшали тронный зал, скульптурного убранства жилой части, которое было вдохновлено уже античными темами и образцами, а среди прочего представляло деяния императоров Константина, Феодосия и Карла Великого.

«Вот уж по Рейну-реке пролетают суда, числом сотня, / Все-то на них паруса ладно, блестяще сидят. / Их нагружают дары от народа датского, также / Харальда, их короля, первая барка везет…»[84]. Людовик высылает навстречу датчанам свиту, самого Харальда привозят на франкском коне, а император, радостный, встречает его сидя на троне. Харальд с поклоном первым обращает к Людовику речь длиною едва ли не в пятьдесят стихов, суть котрой сводится к тому, что раньше он поклонялся отцовским богам, а теперь Эбон проповедовал ему другого Бога, и он знает, что тот, кто не исповедует Его как Громовержца (Tonans, стих 329) и не крестится, поспешно отправится в бездны глубокого Тартара (снова перед нами античные реалии вместо современных автору), поэтому датский король «верует в истинного Бога» и «отвергает рукотворные изваяния»[85]. Император кратко отвечает и повелевает приготовить все необходимое для крещения, а именно белые одеяния, купель и елей, затем оба государя отправляются в храм. В поэме Эрмольда не уточнено, в каком именно месте происходило крещение, однако из цитированных выше источников мы знаем, что это был собор святого Альбана. Святой жил в конце IV – начале V в., умер в Майнце и впоследствии был покровителем города. Собор его имени, ставший местом крещения Харальда Клака, являлся частью комплекса бенедиктинского монастыря, основанного в конце VIII столетия и располагавшегося к югу от Майнца, за чертой города, – на месте, где почитание святого Альбана началось вскоре после его смерти и, видимо, на прерывалось. Не премину отметить, что и Ингельхайм, и собор святого Альбана находятся вне пределов города Майнца, с разных сторон от него и в достаточно значительном удалении друг от друга, поэтому было бы, пожалуй, неправильно сказать, что Харальд крестился в Майнце, так как, по рассказу Эрмольда, он сначала прибыл во дворец в Ингельхайме, а по сообщению анналов, был крещен в соборе сятого Альбана, к югу от города.

Но вернемся к четвертой книге «Похвалы христианнейшему императору Людовику». Там повествуется, что Людовик самолично воспринял датского короля из крестильной купели и облачил его в белые крестильные одежды, жена Людовика Юдифь Баварская совершила то же самое по отношению к жене короля Харальда, а сын Людовика Лотарь стал восприемником для сына Харальда Клака. Знатных датчан из свиты Харальда воспринимают из купели знатные вассалы императора, а остальных датчан – простые франки[86]. Людовик награждает короля огромными дарами: плащом, украшенным драгоценностями, мечом с роскошной отделкой, который император раньше носил сам, налокотниками и поясом, венцом и золотыми шпорами, а также златоткаными одеяниями. Далее перечисляются подарки жене Харальда, сделанные от лица Юдифи, и подарки сыну Харальда, поднесенные Лотарем. Остальные датчане получают просто франкские одежды. После этого торжественная процессия отправляется на пышную, многолюдную мессу. Харальд и все датчане дивятся на клир, сам храм и церковную службу, а больше всего поражаются великолепию правителя, в государстве которого происходят подобные вещи. Далее в тексте следует ироничное обращение к Харальду (видимо, от лица автора), в котором датскому королю советуется пустить металлические изображения языческих богов на изготовление плугов и ножей, глиняные фигуры Юпитера – на горшки и чаши, которые так же любят огонь, как Юпитер, а статуи Нептуна – на кувшины для транспортировки жидкостей, чтобы тем самым воздать честь и славу воде.

Потом Эрмольд описывает совместный пир императора и короля, а также большую охоту, устроенную Людовиком на острове посреди Рейна (какой именно остров имеется в виду, не сказано): на нее любуются радостные датчане. Вслед за охотой следует что-то вроде пикника на котором франки и датчане съедают часть пойманной дичи и совершают винные возлияния, наконец все возвращаются во дворец, император делит добычу, так что немалая ее часть достается и клирикам. «Видя подобное, гость, между тем призадумался Харальд, / Разные мысли в груди ходят туда и сюда»[87]. Датский король поражен правлением, государством и верой императора, и в его душе рождается внутреннее движение, которое заставляет его повергнуться к ногам Людовика и произнести еще одну речь. Эта речь состоит из прославления императора, в частности за то, что он убедил Харальда стать христианином и отречься от язычества, помог ему дарами и оружием (вероятно, подразумевается, войском: donis variisque iuvatus et armis), так пусть же, подобно тому как идолы Харальда уступают перед именем Христа, его власть уступит перед именем Цезаря (императора), который является главой всех добрых людей на земле. С такими словами король сам, добровольно, передает себя и свое королевство в руки Людовика, то есть становится его вассалом, что символизирует франкский обычай, по которому сеньор берет в свои руки руки своего нового вассала[88]. Теперь Харальда уже можно назвать «верным» (fdelis, стих 611), то есть, собственно, вассалом императора, и, как таковой, он получает коня, оружие, «поместья» (praedia, стих 613) и «земли, на которых растет виноград» (loca vinifera, стих 614), а также все необходимое для организации церковной службы: одеяния, книги, священнослужителей (sacerdotes, стих 618) и «желающих монахов» (mo na chos volentes, стих 619).

Завершается визит Харальда Клака в Империю тем, что, предупреждая зимнее время, которое неблагоприятно для мореплавания (то есть в конце лета – начале осени), датский король на нагруженных многочисленными подарками судах и с посланными в помощь военными отрядами франков[89] отправляется к себе на родину, оставив своего сына и племянника служить императору во дворце[90] (разумеется, в качестве заложников, как это было повсеместно принято в ту эпоху). Итак, резюмирует Эрмольд, Людовику Благочестивому удалось присоединить к своему государству государство датчан, чего не смогли сделать его предки ни в одной из битв, ведь даже могущественные римляне не распространяли свою власть на Данию, и франки не могли добиться этого силой оружия, а под власть Людовика датчане попросились сами: «Ты Христовым, отец, именем властвуешь всем»[91]. Такова информация, доносимая сочинением Эрмольда. Оставшаяся часть четвертой книги (около 130 стихов) уже не имеет отношения к интересующему нас сюжету, поэтому нет нужды ее здесь пересказывать. Как можно видеть, сведения изобильные, но по большей части мало конкретные, отсутствуют явные указания на имена, даты, географические названия, численность и другие подобные вещи. Это и неудивительно, учитывая жанр произведения, тяготеющий к панегирической риторике, отвлеченным описаниям и общим местам. Обрисованная в «Похвале» процедура крещения и заключения вассального договора подробно проанализирована в книге А. Ангенендта[92].

Однако не всем сведениям Эрмольда можно доверять. Как уже отмечали исследователи[93], панегирист объединил два визита Харальда Клака к императору: события заключения вассального договора, имевшие место в 814 г., и крещение Харальда, которое состоялось в 826 г. О договоре 814 г., по которому Харальд Клак стал вассалом императора, повествуется в двух источниках – в «Больших королевских анналах»[94] и у Астронома[95]. О крещении в 826 г., помимо вышеперечисленных источников, сообщают также Теган, Астроном, «Житие святого Ансгария», Адам Бременский (XI в.), «Сага о Скьёльдунгах» (XIII в.). Остановлюсь на этих известиях.

В сочинении Тегана сказано: «На следующий год [Людовик Благочестивый] был в королевском дворце Ингиленхейм (Ингельхайм. – В. Р.), и туда к нему прибыл Хериольт (Харальд Клак. – В. Р.) от данаев (датчан. – В. Р.), которого господин император воспринял из святой крещальной купели, а жену [его] восприняла из купели госпожа императрица Юдифь. Тогда господин император даровал ему большую область Фризии, снабдил его великолепными дарами и отпустил его с миром вместе со своими посланниками»[96]. Похожие известия под 826 г. передает и Астроном: «Прибыл также и Хериольд (Харальд Клак. – В. Р. ) из областей Нордманнии (Дании. – В. Р. ) вместе с женой и немалым отрядом данов (датчан. – В. Р.) и был омыт водами святого крещения вместе со всеми своими в Майнце у святого Альбана (то есть в соборе святого Альбана. – В. Р. ) и получил от императора множество даров. Благочестивый император, опасаясь, как бы из-за этого поступка (из-за крещения. – В. Р.) ему не отказали [в праве] жить на родной земле, даровал ему одно графство во Фризии, под названием Хриустри (Рюстринген. – В. Р.), где бы он в случае необходимости мог безопасно укрыться вместе со своими людьми»[97] (здесь словоупотребление близко к «Большим королевским анналам», ср. примеч. 1 к наст. очерку, с. 48–49). Как видим, эти два сообщения ничего специально не прибавляют к рассмотренным выше и в целом подтверждают их правильность.

Чуть иначе крещение Харальда Клака описано в «Житии святого Ансгария», созданном несколько позднее предшествующих текстов – между 865 и 876 гг.: «Позднее же случилось так, что некий король Хериольд (Харальд Клак. – В. Р.), который правил частью Дании, вследствие ненависти и вражды к нему других королей этой страны был изгнан из своего королевства. Он приехал к светлейшему императору Людовику, прося, чтобы тот удостоил его своей помощью, дабы он мог снова отвоевать свое королевство. Император держал его при себе и как сам, так и через других людей побуждал к принятию христианства, говоря, что между ними будет бóльшая дружба и христианский народ с большей охотой придет на помощь к нему и его сторонникам в том случае, если и император и король будут чтить одного Бога. Наконец изъявлением божественной благодати он обратил его в веру и, омытого водой святого крещения, самолично воспринял из святой купели, сделав его своим сыном. Когда император собрался отослать Харальда назад, чтобы тот, укрепленный его помощью, добыл свое королевство обратно, он начал со всем тщанием искать, не найдется ли какой-нибудь муж святого благочестия, который бы мог отправиться вместе с королем, постоянно находиться при нем и стать для него и его людей наставником в христианском учении, дабы они утверждались в вере в Господа и принимали ее… они (Харальд и его спутники. – В. Р. ) миновали Дорестад, области фризов и достигли рубежей Дании. Но поскольку король Харальд пока что не мог вести мирную жизнь в своем королевстве, упомянутый император даровал ему бенефиций по ту сторону Эльбы, чтобы он, когда это будет ему необходимо, мог жить там»[98].

Из жития (а именно из выпущенной в цитате части 7-й главы) следует, что Людовику Благочестивому с большим трудом удалось найти сопровождающих Харальду, и это были лишь монахи Ансгарий и Аутберт, а не те многочисленные «священнослужители» и «желающие монахи», о которых пишет Эрмольд, хотя его упоминание именно о «желающих» согласуется с житием, где рассказано, что аббат Вала позволил Аутберту ехать вместе с Ансгарием, «если он соглашается на эту поездку по своему желанию… однако [Вала] не сможет отрядить в сопровождающие – чтобы им прислуживать – никого из своего монастыря, если только они сами не уговорят кого-нибудь добровольно отправиться с ними. Сие же почтенный аббат сказал не потому, что недостаточно любил их, а потому, что в то время считалось гнусным и несправедливым против воли принуждать человека жить среди язычников». Автор жития Римберт также утверждает, что крещение Харальда и оказание ему военной помощи были синхронными событиями (дат в житии нет), тогда как по «Большим королевским анналам» военная помощь Империи датскому королю датируется 814 и 815 гг.[99], а крещение – 826 г., Харальд изгнан из Дании в 827 г., а в 828 г. совершает нападение на владения сыновей Готтрика. В данном случае, как и ранее у Эрмольда, можно констатировать объединение двух визитов Харальда к императору, имевших место в 814 и 826 гг.

Кроме того, «Житие святого Ансгария» помещает полученный Харальдом бенефиций не во Фризии, как другие источники, а «по ту сторону Эльбы».

Еще больше несогласованностей в источнике XI в., освещающем те же события. Вот что сообщает о Харальде Клаке Адам Бременский: «Около того же самого времени, после смерти короля данов Хемминга, племянники Готфрида (Готтрика. – В. Р.) Сигфрид и Анулон, поскольку они не могли договориться между собой о первенстве в королевстве, поделили власть в битве. В этом сражении погибло 11 тысяч человек [и] пали оба короля. Партия Анулона, кровью купив победу, посадила на престол Регинфрида и Харальда. А вскоре Регинфрид, изгнанный Харальдом, занялся морским разбоем; Харальд заключил договор с императором. Это подробнее излагается в “Истории франков”… В это же время король данов Харальд, будучи лишен власти сыновьями Готфрида, просителем явился к Людовику. Вскоре он, напитавшись учением христианской веры, был крещен в Майнце вместе с женой и братом, а также множеством данов. Император, восприняв его из святого источника, поскольку он решил восстановить его власть в королевстве, даровал ему бенефиций за Эльбой. Его брату Хоруку [император] уступил часть Фризии, чтобы [тот] противостоял пиратам…»[100].

Наконец в окончательном, еще более искаженном традицией виде рассматриваемый исторический сюжет был представлен в исландской «Саге о Скьёльдунгах», записанной не позднее 1220 г. и дошедшей до нас в латинском пересказе Арнгрима Йонссона: «Харальд, король Ютландии. После них Ютландией правил Харальд, о происхождении которого не сообщается. В 5 год его правления, около 815 (по нашему [исчислению]) Рейнефрид, сын Гудефрида, пошел на него войной, но неудачно. Ибо Харальд, так как он дал обет принять христианскую веру, одержал победу. Итак, закончив войну, он отправился вместе с женой и сыном своего брата Хареком к императору Людовику Благочестивому, властью и благословением которого крестился в городе Майнце со всеми своими, кто был с ним, во времена римского папы Пасхалия I. Говорят, что тогда он также выпросил у императора область Фризии. Впоследствии Харальд трудами Ансгария (франкского монаха, призванного Людовиком Благочестивым в некий новый саксонский монастырь), которого он привез с собой, когда возвращался в Данию, смыл многолетнее {нечестие} водами святого источника. Этот же король потом умер от болезни. Его заботами около 849 года [от воплощения] Христа была построена церковь в Шлезвиге»[101].

Как становится ясно, информация в «Саге о Скьёльдунгах» по большей части заимствована из «Деяний» Адама Бременского, окуда и происходит львиная доля искажений. Каким же образом сформировалась та версия сюжета, которую можно обнаружить у Адама? Приведенный выше отрывок из «Деяний» происходит из первой книги, которая охватывает временной промежуток с середины VIII в. до 936 г. Информация о Скандинавии сконцентрирована здесь в главах 14–15, 17, 21, 25–26, 28–29, 33, 37, 39, 47–48, 52, 55, 57, 59–62. Основные источники приводимых Адамом сведений – это «Фульдские анналы», которые он называет «Историей франков»[102], «Жизнеописание Карла Великого» Эйнхарда, жития святых Ансгария и Римберта, а также устные сообщения датского короля Свена Эстридсена (1047–1074)[103]. Один раз в качестве информатора упомянут также некий датский епископ[104], в некоторых случаях об источниках приходится только гадать.

Согласно Адаму, Харальд Клак изгнал из Дании своего брата Регинфрида, и тот сделался пиратом. Хронист также упоминает, что самого Харальда из Дании изгнали сыновья Готтрика (Готфрида), причиной крещения Харальда Клака было то, что он «напитался учением христианской веры», а вместе с датским королем крестился его брат Хорук. Кроме того, оказывается, что Харальд Клак получил от императора бенефиций «за Эльбой», а «его брату Хоруку [император] уступил часть Фризии, чтобы [тот] противостоял пиратам». Почти все эти сообщения являются результатом определенного переосмысления Адамом Бременским сведений тех источников, которые были в его распоряжении. Каков же механизм этого переосмысления? По моему мнению, все изменения и дополнения, внесенные Адамом в известия использованных им источников, были обусловлены его желанием прояснить ситуацию, восстановить логику событий там, где, как ему казалось, она нарушалась.

Сравним сведения анналов за 812 г. и сведения, попавшие в сочинение Адама. Вот «Большие королевские анналы», которые были Адаму недоступны: «В скором времени, как сообщают, умер король данов Хемминг. Его преемниками хотели стать Сигфрид, племянник короля Готфрида, и Анулон, племянник Харальда и самого этого короля, но не могли договориться между собой о том, который из двух должен править. Они собрали войска, завязали сражение и оба погибли. Однако партия Анулона одержала победу и поставила королями его братьев Харальда и Регинфрида. Побежденная партия поневоле согласилась с этим и не помешала им править над собой. Говорят, в этом сражении погибло 10 940 человек»[105]. А вот статья за тот же год в «Фульдских анналах», именно ее и использовал Адам: «После смерти короля данов Хемминга его преемниками хотели стать Сигфрид, племянник короля Готфрида, и Анулон, племянник Харальда. Поскольку они не могли договориться между собой о первенстве в королевстве, они завязали сражение и оба погибли. Однако партия Анулона одержала победу и поставила королями его братьев Харальда и Регинфрида. Побежденная партия поневоле согласилась с этим. Говорят, в этом сражении погибло 10 940 человек»[106].

Как видим, в «Фульдских анналах» по сравнению с «Большими королевскими анналами» данное известие лишь несколько сокращено. Кроме того, слегка изменен синтаксис, можно отметить чуть иное словоупотребление. Но нет ни одного расхождения в том, что касается конкретных фактов. В отличие от автора первой части «Фульдских анналов» Адам Бременский не повторяет, а пересказывает известие своего предшественника, причем добавляет к нему новые сведения. Он вставляет отсутствующие в его источнике упоминания о том, что «вскоре Регинфрид, изгнанный Харальдом, занялся морским разбоем», а «Харальд заключил договор с императором». Несмотря на то, что в анналах об этом ничего не сказано, бременский хронист почему-то пишет: «Это подробнее излагается в “Истории франков” (то есть в “Фульдских анналах”. – В. Р.)».

Изгнание Харальдом Клаком своего брата Регинфрида – факт, домысленный Адамом, исходившим из логики «Фульдских анналов». Если в «Больших королевских анналах» Регинфрид упоминается еще несколько раз ниже того места, где говорится о его совместном с Харальдом восшествии на престол[107], а затем рассказано и о гибели этого персонажа[108], то в сокращенном варианте, представленном первой частью «Фульдских анналов», он появляется лишь однажды – в приведенном контексте. Харальд Клак фигурирует ниже, а вот его брат куда-то исчезает. Зная, что ему предстоит поведать еще многое о короле Харальде, но не придется больше писать о его соправителе Регинфриде (просто потому, что в анналах нет о нем информации), Адам, видимо, считает нужным как-то устранить Регинфрида, для чего отправляет его в ссылку и делает пиратом, то есть наделяет судьбой, обычной для датских правителей IX в.

С похожей логикой переосмысления источников мы столкнемся в «Деяниях» и далее. Так, свидетельство Адама о договоре между Харальдом Клаком и Людовиком Благочестивым, видимо, нельзя рассматривать в качестве очередного подтверждения того, что в 814 г. Харальд стал вассалом Людовика. Как мы попытаемся показать в дальнейшем, гораздо вероятнее другое – что это указание на самом деле относится к другому Харальду и другому Людовику, которые упомянуты в «Фульдских анналах» под 852 г. Именно поэтому сразу после слов «Харальд заключил договор с императором» в главе 15 книги I следует отсылка: «Это подробнее излагается в “Истории франков”». А о договоре 814 г. в «Фульдских анналах» ничего не говорится.

Сопоставив известия Адама о самом крещении Харальда с известиями его источников, а именно «Фульд ских анналов» (см. примеч. 4 к наст. очерку, с. 51) и «Жития святого Ансгария» (см. примеч. 31 к наст. очерку, с. 66–67) мы можем заключить, что бременский хронист добавляет к ним кое-что от себя. Во-первых, «другие короли этой страны (Дании. – В. Р.)» из «Жития святого Ансгария» превращаются в «сыновей Готфрида». Во-вторых, к словам «Фульдских анналов»: He rioldus cum uxore et magna Danorum multitudine apud Mo gon tiacum baptizatus est – прибавляется обоснование: mox christianae fdei cathecismo imbutus. В-третьих, у Харальда появляется некий брат Хорук, который якобы крестился вместе с ним, а также получил в бенефиций часть Фризии.

Итак, в единственном доступном Адаму источнике, где описано изгнание Харальда Клака из Дании, – «Житии святого Ансгария» – соперники Харальда именуются «другими королями этой страны (Дании. – В. Р. )». Однако автор «Деяний» называет их «сыновьями Готфрида». Здесь снова можно заметить желание Адама уточнить сведения своих источников, но на этот раз другим способом – сопоставляя данные, происходящие из различных текстов. Дело в том, что «Фульдские анналы», где нет ничего об изгнании Харальда, упоминают о его вражде с сыновьями Готфрида[109]. Соединив свидетельства жития и анналов, Адам создает свою собственную версию событий, которая, насколько можно судить по другим, рассмотренным выше источникам, оказывается совершенно правильной.

Что касается происхождения двух других добавлений Адама, то их нам помогают понять наблюдения, сделанные издателями его хроники. По свидетельству Б. Шмайдлера, еще И. Лаппенберг – автор первого критического издания «Деяний архиепископов гамбургской церкви» – обратил внимание на то, что упоминание о некоем Хоруке перенесено Адамом в рассматриваемый нами контекст из статьи «Фульдских анналов» за 850 г.[110] Там сказано: «Рорик, по происхождению нордманн (датчанин. – В. Р.), который во времена императора Людовика вместе с братом Харальдом держал в качестве бенефиция город До рестад»[111]. Решив, что в приведенном месте подразумевается Харальд Клак, Адам Бременский и счел Рорика (в его транслитерации Хорука) братом именно этого датского короля Харальда, а не другого, действовашего несколько позже[112].

Мнение Лаппенберга, которое разделял и Шмайдлер, кажется нам очень верным, однако оба комментатора использовали его лишь для того, чтобы ответить на вопрос, откуда взялся в хронике Адама Хорук. Думается, что, отталкиваясь от этого наблюдения и уточняя выводы немецких исследователей, можно пойти несколько дальше и попытаться объяснить еще некоторые нюансы в сообщении Адама.