Манифесты русского идеализма

Если мы присмотримся внимательнее к самому факту классового лицемерия, то он окажется поучительным для нас и по другим основаниям. Это лицемерие есть как бы невольная дань, которую интересы вынуждены платить идеям {17}. Тот факт, что люди стыдятся своих корыстных интересов, стараются всячески прикрывать, маскировать их соображениями этическими и религиозными, доказывает, что интерес не есть единственная сила, управляющая человеческим обществом: если классовые интересы должны так или иначе считаться с господствующими в обществе религиозными, нравственными и правовыми воззрениями, искать в них оправдания и опоры, то это доказывает, что над классовыми интересами есть иная, отличная от них и высшая по отношению к ним сила — сила идеи.

III

Как раз по вопросу о значении идей в истории критики марксизма отмечают некоторую эволюцию, совершившуюся в воззрениях Маркса и в особенности — Энгельса. А именно, в последние годы своей жизни Маркс и Энгельс, как сказано, несколько изменили свою первоначальную точку зрения, т. е. стали признавать, что на историческое развитие, кроме чисто экономических причин, влияют другие, не экономические начала. Так, напр[имер], Маркс в третьем томе «Капитала» учит, что политическая сила государства, будучи первоначально обусловлена экономическими отношениями, может сама, в свою очередь, воздействовать на экономические отношения. Энгельс в письме, написанном в 1890 году, прямо признает, что раньше он и Маркс несколько преувеличивали значение экономического фактора в истории. Производство и воспроизведение действительной жизни, — говорит он здесь, — есть момент, решающий в последней инстанции; но это не есть единственный момент, определяющий ход истории: на ход исторического развития влияют, кроме того, различные элементы политической и правовой надстройки над экономическим базисом, формы государственного устройства, формы права, наконец, всевозможные отражения классовой борьбы в человеческих головах, т. е. теории политические, юридические, философские и религиозные воззрения{18}. Словом, кроме факторов экономических, Энгельс признает значение идейных факторов в истории.

Мне кажется, однако, что те критики, которые видят в словах Энгельса чуть ли не отступление от основных начал исторического материализма, несколько преувеличивают значение совершившейся в нем перемены. На самом деле, мысли, высказанные Энгельсом в последние годы его жизни, представляют собою скорее дополнение первоначальной точки зрения Маркса, чем отступление от нее [12]. Хотя Энгельс и говорит об идеях как о причинах исторического развития, он тем не менее не признает за ними значения причин первоначальных: идеи по-прежнему рассматриваются им как отражения классовой, т. е. экономической борьбы в человеческих головах; учреждения политические и правовые он по-прежнему характеризует как «надстройку» над экономическим базисом; наконец, производство остается для него «последней решающей инстанцией» в истории. Словом, мысль Энгельса сводится к тому, что единственный первоначальный фактор истории — тот, который определяет ее направление в последней инстанции, есть экономический фактор — производство; все прочие причины, влияющие на ход исторического развития, — правовые и политические учреждения, а также идеи, суть причины не первоначальные, а производные, обусловленные действием экономических начал; эти идейные причины суть или элементы надстройки над экономическим базисом, или отражения экономической борьбы в человеческих головах.

В письмах Энгельса в девятидесятые годы точка зрения Маркса является в значительно усовершенствованном виде; но и в этом виде она не выдерживает критики. Слабость ее обнаружится, как только мы вникнем в сущность производства — того фактора, который Маркс считает основной причиной исторического развития. Характеризуя в первом томе «Капитала» человеческий труд, Маркс говорит между прочим следующее. «Мы предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, которое свойственно исключительно человеку. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкою своих восковых ячеек любого архитектора. Есть, однако, нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: а именно, прежде чем слепить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса присутствовал в представлении рабочего и таким образом уже существовал идеально. Человек не только изменяет форму вещества, данного природой; он осуществляет также в этом природном материале свою цель, которую он сознает, которая, как закон, определяет способ его действия и которой он должен подчинит свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряженния тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании; и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им как свободной игрой своих физических и духовных сил»{20}.

Трудно отыскать более убийственное возражение против философии истории Маркса, чем эта характеристика труда, данная самим Марксом. По смыслу этой философии истории «весь духовный процесс», переживаемый обществом, обусловлен производством: сознательные представления человека ни в каком случае не суть перводвигатели исторического развития, потому что их содержание и развитие обусловливается производственными отношениями. Между тем из приведенного текста оказывается, что всякий вообще труд и, следовательно, всякое производство обусловлено идеей: прежде чем приступить к работе, человек уже совершил ее в своей голове. Это значит, что идея, как сознательная цель производства, предшествует самому производству; производство есть воплощение идеи в материи. Но если так, то, в качестве явления обусловленного идеей, производство уже не может быть первоначальным фактором исторического развития.

Точно то же должно сказать и относительно всех вообще хозяйственных факторов исторического развития: состояние техники и способы передвижения обусловливаются, во-первых, теми сознательными целями производства и передвижения, ради которых человек изобретает те или другие орудия, а во-вторых — целым рядом изобретений в области механики. Творческая деятельность человеческого ума и целесообразная воля тут опять-таки предшествуют экономическому явлению и обусловливают его собою: всякое вообще хозяйство представляет собою проявление сознательной, направленной к целям деятельности человека. Разумеется, хозяйство обусловливается не одной только деятельностью сознания и воли, но также и рядом независящих от человеческого индивида внешних условий той природной и общественной среды, в которой он осуществляет свои хозяйственные цели. Но, во всяком случае, раз хозяйство есть сложный результат взаимодействия сознательной деятельности человека и окружающей его среды, оно уже не может рассматриваться, как фактор, определяющий в последней инстанции ход исторического развития. Энгельс, как мы видели, упрекал старый материализм не в том, что он видел в идеях двигателей общественного развития, а в том, что он приписывал им роль перводвигателей, не пытался свести их к их движущим причинам. Аналогичный упрек может быть сделан самому Энгельсу. Ошибка его заключается не в том, что он видел в экономических явлениях важный фактор исторического развития, а в том, что он не считал нужным свести эти явления к первоначальным их причинам.

В настоящее время никто не станет отрицать важной роли экономических причин в истории; бесспорная заслуга Маркса и его последователей заключается в том, что они подчеркнули и выдвинули их значение. Но в последней инстанции ход истории определяется не экономическими причинами, а рядом таких первоначальных данных, которые обусловливают самое хозяйство, как и все вообще проявления общественной жизни: условиями той внешней среды, в которой протекает человеческая жизнь, особенностями человеческой психики индивидуальной и общественной и, наконец, той горней сферой должного, тем царством целей, которое, возвышаясь над человеком, дает направление его сознанию и деятельности.

IV

Недостатки марксистского учения о значении идей в истории как нельзя более ясно обнаруживаются во всем том, что Маркс и Энгельс говорят о происхождении правовых идей и учреждений. Тут опять-таки замечается типическое для исторического материализма колебание между двумя противоположными характеристиками: право понимается то как непосредственное отражение тех или других экономических факторов, то как надстройка над экономическим базисом.

В попытках объяснить те или другие правовые институты как непосредственные отражения экономических явлений у Маркса и Энгельса нет недостатка. Мы уже видели, что в предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» Маркс говорит, что отношения собственности суть «юридическое выражение для отношений производства»{21}. В первом томе «Капитала» он заявляет, что договор есть такое отношение человеческих воль, в котором отражаются экономические отношения{22}. Как у Маркса, так и Энгельса часто встречается характеристика права, как выражения экономического господства того или другого класса. В книге «Нищета философии, ответ на философию нищеты Прудона» Маркс дает самое обобщенное выражение той мысли, что «законодательство, как политическое, так и гражданское, только произносит, выражает в словах то, чего хотят экономические отношения»{23}.

Критики Маркса неоднократно указывали на то, что такой способ объяснения неприложим к целым обширным областям законодательства, например, к законам, определяющим положение различных культов в государстве или касающимся народного просвещения. И в самом деле, трудно указать, какие экономические явления отражаются, например, в наших отечественных законах, возбраняющих обращение православных в иные вероисповедания или воспрещающих молитвенные собрания некоторых раскольничьих сект. Вряд ли также найдется такой экономический материалист, который бы решился утверждать, что, например, граф Толстой ввел в России классическую школу с двумя древними языками потому, что «того хотели экономические отношения», или что в последнее время изменившиеся экономические условия вынуждают законодателя заменить древние языки отчизноведением и черчением. Не все народные и государственные потребности, подлежащие законодательному разрешению, суть потребности экономические. Но если бы даже эти потребности и были экономическими в своем первоначальном источнике, можно ли думать, что законодательство всегда точно отражает в себе те потребности и интересы, которым оно призвано удовлетворять?

Если бы законы действительно давали словесное выражение только тому, чего хотят экономические отношения, то между ними и вызвавшими их появление экономическими потребностями не могло бы быть несоответствия, а тем более — противоречия: в законодательстве не встречалось бы ошибок. Если во всяком законодательстве встречается много произвольного и фантастического, много такого, что находится в противоречии с теми самыми потребностями экономическими и другими, которые законодатель имел в виду удовлетворить, то это обусловливается тем, что потребности вообще и потребности экономические в частности вовсе не являются единственной причиной, образующей законодательство. Другой причиной является умственная деятельность законодателя, которая в свою очередь испытывает на себе влияние умственной деятельности всего общества или некоторых его слоев, влияние тех или других научных теорий, вообще — идейных факторов. Правовая норма, изданная законодателем, всегда является выражением той оценки, которую он дает тем или другим общественным нуждам. Эта оценка может быть ошибочной, и вот почему правовые нормы нередко ведут вовсе не к тем целям, которые имелись в виду при их составлении, а к результатам диаметрально противоположным. Законы, покровительствующие фабричной промышленности или земледелию той или другой страны, сплошь да рядом оказываются гибельными для самой промышленности и земледелия. Можно ли сказать о таких законах, что они дают словесное выражение тому, чего хотят экономические отношения? Не точнее ли будет сказать, что они выражают собою ошибочную оценку законодателем экономических потребностей?

Мы видели, что Энгельс, в особенности в последние годы своей деятельности, не отрицает влияния идейных причин на законодательство. Но могут ли эти идейные причины быть сведены к причинам экономическим хотя бы «в последней инстанции»? Самая возможность ошибок законодателя доказывает противоположное: оказывается, что давление экономических причин на законодательство, а следовательно, и выражающуюся в нем умственную деятельность, вовсе не представляется непреодолимым.

Несостоятельность марксистского учения, быть может, еще нагляднее обнаруживается в тех местах сочинений Маркса и Энгельса, где право изображается как надстройка над экономическим базисом. Среди относящихся сюда текстов в особенности интересным представляется рассуждение Энгельса в его брошюре о Фейербахе. Ход мысли здесь, в общем, — следующий. Непосредственным отражением или «рефлексом» экономических потребностей является государство. Для охранения общих интересов против нападений извне и изнутри общество создает особый орган — государственную власть. Но как только государственная власть создана, она становится самостоятельной по отношению к обществу как целому, и это — тем в большей степени, чем больше она становится органом какого-либо общественного класса, коего господство над прочими классами служит для нее целью. Борьба классов угнетенных против класса господствующего в силу необходимости становится борьбою политической, т. е. борьбой, направленной прежде всего против политического господства этого класса; при этом сознание связи этой политической борьбы с ее экономической подкладкой затемняется и может быть окончательно утрачено. Государство, раз оно стало самостоятельной силой по отношению к обществу, тотчас создает дальнейшую идеологию: а именно, у политиков по профессии, у теоретиков государственного права, у юристов права гражданского впервые окончательно утрачивается сознание связи права с экономическими фактами. Так как в каждом отдельном случае экономические факты, дабы получить законодательную санкцию, должны облечься в форму юридических мотивов, и так как при этом, разумеется, должна быть принята во внимание вся действующая система права, то юристы поступают так, как будто юридическая форма есть все, а экономические факты — ничто. Право государственное и гражданское рассматриваются как самостоятельные области, развивающиеся независимо от экономических фактов.

Нельзя сказать, чтобы мысль Энгельса была выражена ясно. По-видимому он хочет сказать, что право — не прямой, а косвенный результат экономических фактов. В процессе правообразования деятельность юристов и законодателей играет роль посредствующего звена между правовыми нормами и обусловливающими их в последней инстанции экономическими фактами. Нетрудно заметить, что экономическое объяснение права тут не выдержано. Если сознание юристов и законодателей может затемнять и искажать экономические факты, то оно, очевидно, не может быть объяснено ими, как первоначальной причиной; оно играет роль самостоятельной причины, несводимого к хозяйству фактора правообразования. Тут опять-таки оказывается, что человеческая психика юристов и законодателей не есть только пассивная среда, в которой отражаются экономические отношения, а творческое начало, которое перерабатывает заимствованные из внешнего мира впечатления.

С какой бы стороны мы ни подошли к правовым нормам, всячески оказывается, что и «в последней инстанции» экономические факты вовсе не суть единственная причина, обусловливающая их образование. Как мы уже видели, Маркс в предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» признает тот факт, что «правовая надстройка» может переживать свой экономический базис: процесс изменения права не всегда тотчас следует за изменением соответствующих ему экономических отношений. Очевидно, что экономическими причинами такая задержка в развитии права объяснена быть не может: она доказывает, что в некоторых случаях действие экономических причин, которые должны были бы видоизменить право, парализуется какими-то другими причинами неэкономического свойства. Спрашивается, какие же это причины? Очевидно, важнейшую роль здесь играет историческое предание, т. е. опять-таки — причина чисто психического свойства, явление общественной психологии. Если те или другие правовые учреждения держатся благодаря силе предания вопреки экономическим причинам, которые стремятся их разрушить, то это лишний раз доказывает, что кроме причин экономических есть несводимый к экономии психический фактор, обусловливающий существование и развитие права.

Наконец, несостоятельность исключительно экономического объяснения права доказывается тем, что всякое человеческое хозяйство как такое обусловлено правом. Всякое человеческое хозяйство предполагает, во-первых, сознательную цель производства, которую человек осуществляет во внешнем мире, а во-вторых, кооперацию, сотрудничество многих людей для осуществления этой цели. Ясное дело, что сознательное сотрудничество людей было бы невозможным без известного разграничения сфер свободы и деятельности каждого из участников производства: оно неизбежно предполагает известную совокупность имущественных прав, а равным образом право одних лиц на услуги других лиц. Без права никакие производственные, а следовательно, никакие вообще хозяйственные отношения людей не были бы возможны. Как совершенно верно замечено еще Штаммлером, производственные отношения суть не что иное, как «точно определенные правовые отношения, упорядоченные правом отношения людей друг к другу» [13]. Отсюда ясно, что право в его целом не может быть понято ни как отражение экономических отношений, ни как надстройка над экономическим базисом.

V

Попытка исключительно экономического объяснения истории права неизбежно влечет за собою отрицание естественного права как самостоятельного двигателя правового развития. Мы видели уже, что по Энгельсу «последних причин общественных переворотов нужно искать не в головах людей, не в возрастающем их понимании вечной правды и справедливости, а в изменениях производства и обмена: их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи». Под представлениями о правде и справедливости здесь, очевидно, разумеются представления о праве как оно должно быть в отличие от права позитивного, иначе говоря, то самое, что обыкновенно подразумевается под естественным правом. Энгельс не отрицает влияния естественно-правовых воззрений на ход исторического развития, но он не признает за ними значения первоначальных двигателей, «последних причин» общественных переворотов, потому что с марксистской точки зрения правовые идеалы сами в свою очередь суть последствия экономических причин, прямые или косвенные отражения экономических отношений.

Так, например, с этой точки зрения представления о свободе и равенстве, воодушевлявшие французских революционеров, не должны быть относимы к числу послед них причин французской революции, потому что понятия эти сами в свою очередь коренятся в условиях и потребностях товарного производства. Капиталистическое производство предполагает свободу капиталиста — покупать труд рабочего и свободу рабочего — продавать свою рабочую силу на рынке; в этой сделке рабочий, продающий свой труд, и капиталист, его покупающий, выступают как лица юридически равноправные; следовательно, потребностью капиталистического производства является не только свобода, но и равенство. В первом томе «Капитала» Маркс говорит между прочим, что сфера обращения или товарного обмена, в пределах которой происходит продажа и покупка рабочей силы, является «настоящим эдемом прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам. Свобода! Ибо покупатель и продавец товара, например, рабочей силы, определяются в своих действиях лишь своей свободной волей. Они заключают договоры в качестве свободных равноправных личностей. Контракт есть конечный результат, в котором их воли находят себе юридически выражение. Равенство! Ибо они вступают в отношении друг к другу только как владельцы товаров и обменивают эквиваленты на эквиваленты. Собственность! Ибо каждый располагает только тем, что ему принадлежит. Бентам! Ибо каждый из них заботится только о себе. Единственная сила, которая сводит их друг с другом и ставит во взаимные отношения, это — их эгоизм, их личная выгода, их частный интерес. И именно потому, что каждый думает только о себе и никто не думает о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей, или под покровительством мудрого провидения, творят взаимную выгоду, общее благо, общий интерес»{24}.

Идеи свободы и равенства, как видно отсюда, коренятся в экономических отношениях и интересах и прежде всего — в классовых интересах «покупателей рабочей силы», т. е. буржуазии. Юридическая свобода и равенство в современном обществе не исключают экономической зависимости и фактического неравенства; юридическая равноправность уживается с классовым господством буржуазии и рабством пролетариата. Современный общественный строй, покоящийся на основе классового неравенства, противоречит интересам рабочего; отсюда — социалистический идеал пролетариата, требование уничтожения классов и частной собственности на орудия производства. Как естественно-правовой идеал XVIII века, так и современный социалистический идеал представляют собой с марксистской точки зрения не более как отражения экономических отношений и интересов. В этих-то экономических данных, а не в их идейной оболочке надо искать последние причины общественных и политических переворотов, например, французской революции и той революции будущего, которая заменит буржуазный общественный строй общественным строем социалистическим.

Во всем этом учении есть крупная доля истины. Невозможно отрицать ни того, что экономические факты играют первостепенную роль в общественных переворотах, ни того, что люди вообще склонны сочувствовать тем именно правовым и политическим началам, которые наиболее соответствуют их интересам. Другой вопрос — одни ли экономические интересы должны рассматриваться как самостоятельные причины общественных переворотов, ими ли одними определяются правовые и политические идеалы людей.

Так как Маркс и его последователи не отрицают влияния идейных факторов, а следовательно, и естественно-правовых воззрений на общественное развитие, то нам придется заняться здесь только последней частью поставленного вопроса. В предшествовавшем изложении нам уже неоднократно приходилось убедиться в несостоятельности попыток объяснить идеи одними экономическими причинами. Теперь нам предстоит убедиться, что правовые идеалы в этом отношении не составляют исключения. И в них человеческое сознание проявляется как творческое начало; и в них есть нечто такое, что не сводится к экономическим данным и не объясняется ими одними.

Правовые идеалы не могут быть только отражениями существующих экономических отношений уже потому, что всякий идеал выражает собою нечто долженствующее существовать; долженствование же всегда превышает действительность: оно часто в корне противоречит исторически сложившемуся и никогда вполне им не покрывается. Когда французские писатели в эпоху, предшествовавшую великой революции, провозглашали начало всеобщей свободы и равенства, их идеал заключал в себе нечто такое, чего не было в окружавшей их действительности. То право будущего, за которое они ратовали, было совершенно несхоже с существовавшими в то время отношениями правовыми и экономическими; последние определялись не началом всеобщей гражданской равноправности, а диаметрально противоположным феодально-аристократическим принципом. Если нам скажут, что этот идеал был уже в дореволюционную эпоху выражением действительных стремлений, т. е. потребностей и интересов французской буржуазии, то опять-таки нетрудно доказать, что всякий вообще идеал не тожествен с теми потребностями и интересами, которым он призван удовлетворять, что он заключает в себе нечто такое, чего в них не содержится.

Доказывается это прежде всего тем, что как отдельные лица, так и общественные классы и даже целые народы не всегда верно понимают свои интересы. Правовой и общественный идеал может заключать в себе элемент произвола и фантазии: он может быть, конечно, выражением действительных интересов, но он может быть также и результатом ошибочного понимания общественных нужд. Сами сторонники материалистического понимания истории, начиная от Маркса, единогласно указывают на то, что в правовых идеалах их предшественников заключается богатый элемент иллюзии. Одна из любимых тем Маркса и Энгельса заключается в том, что все либеральные и социалистические идеалы предшествовавшей им эпохи были идеалами мечтательными, утопическими в противоположность идеалу социализма научного, впервые высказанному Марксом. Очевидно, что утопии и иллюзии не соответствуют реальным интересам, экономическим и другим, а потому и не могут быть объяснены ими одними.

Допустим, с другой стороны, что тот или другой правовой идеал построен на точных данных науки и не содержит в себе ни малейшей примеси утопии. Опять-таки ясно, что один интерес не создает сознания истины и не освобождает человеческую мысль от заблуждений. Правовой идеал утопический или научный, ложный или истинный — все равно — всегда является результатом сложного умственного процесса, причем от интересов не зависит, приведет ли этот процесс в конечном результате к научному открытию или к утопической мечте. Совершает ли человеческий ум научное открытие или впадает в заблуждение, во всяком случае, в истории он является одним из первоначальных двигателей, фактором самостоятельным, несводимым к причинам экономическим или каким-либо другим.

П.Г. [П. Б. Струве]

К характеристике нашего философского развития{1}

[По поводу книги С. П. Ранского «Социология Н. К. Михайловского». С.-Петербург, 1901 г.]

Комментарии

Перед нами лежит новая книга, посвященная Н. К. Михайловскому. Сочинение СП. Ранского будет нелишним в нашей литературе, несмотря на существование брошюры г. Красносельского [14] и книги Бердяева [15]. Центр тяжести труда Бердяева заключается не в изложении и даже не в критике учений г. Михайловского, а в противопоставлении им иного миросозерцания [16]; г. Ранский же, хотя и дает критику воззрений излагаемого им автора, в основе которой лежит, очевидно, более или менее определенная положительная точка зрения самого критика, — главную свою задачу, несомненно, видел в точном и по возможности полном изложении взглядов г. Михайловского. Можно признать, что он выполнил эту задачу очень удовлетворительно, дав ясное и точное воспроизведение основ социологии влиятельного русского журналиста. Эпиграф «Sine ira et studio»{2} с полным основанием поставлен на этой книжке. Она написана вполне беспристрастно, и в то же время вместо бледной и часто смутной передачи, которую мы встречаем в брошюре г. Красносельского, о многом умалчивающей и многого не подчеркивающей [17], в изложении Ранского г. Михайловский выступает живой и целиком, со всеми существенными и яркими чертами своей писательской индивидуальности. С известным удовлетворением можно констатировать по поводу книги С. П. Ранского, что на некоторые стороны социологической доктрины г. Михайловского начинает вырабатываться и укрепляться устойчивая и вполне объективная точка зрения, которая, очевидно, призвана сменить и вытеснить, с одной стороны, наивные восхваления лиц, видящих в учении издателя «Русского Богатства» предвосхищение чуть ли не всех приобретений современной философской и социологической мысли [18], с другой стороны, огульное отрицание за ним всякого значения в развитии нашей социально-философской мысли. Так г. Ранский совершенно независимо от Бердяева и Струве [19] устанавливает, что Михайловский не только не опроверг и не отверг «органической» теории общества, но гораздо полнее и глубже, чем Спенсер и прочие «органисты», отдался во власть этой теории (стр. 37, 38, 39, 104). Это неопровержимое, а потому и неопровергнутое положение, намеченное, как явствует из некоторых ссылок г. Ранского, еще в 1887 г. г. Филипповым (М. М.) и в 1895 г. довольно ясно высказанное и Бельтовым [20], может после разъяснений, данных в книгах Бердяева — Струве и г. Ранского, считаться прочным, окончательно установленным достоянием научной критики социологической доктрины г. Михайловского. Оно бросает яркий свет на объективную ценность центральных частей социологической доктрины г. Михайловского и обращает в ничто вошедшие чуть ли не в традицию взгляды его поклонников о том, что он «опроверг» Спенсера и тем совершил переворот в социологии. Точно так же начинает устанавливаться — и доказательством этого могут служить опять-таки свободные от всякого полемического задора рассуждения г. Ранского — отрицательная оценка субъективного метода как не продуманного и незаконного внесения этической точки зрения в теоретическое изучение того, что было, есть и будет по закону причинности. Новейшая попытка истолкования субъективного метода, которую вынужден был представить г. Михайловский в ответ на критику Бердяева и Струве, сводится — как показал Струве в майской книжке «Мира Божия» (1901 г.){4} — к самоупразднению этого метода. В доказательство того, что дело представляется так не только этому одному оппоненту г. Михайловского, можно сослаться на замечания г. Ф. В. Софронова в его любопытной, хорошо продуманной статье «Механика общественных идеалов» («Вопросы философии и психологии», 1901 г., кн. 59). «В февральской книжке “Русского Богатства” за настоящий год, — замечает г. Софронов (ук. статья, стр. 310–312, примеч.), — г. Михайловский говорит, что он своим «субъективным методом не думает подчинять интеллектуальную совесть этической», а только выясняет эту этическую совесть и «регулирует», в интересах самого познания, влияние неизбежного социально-психологического факта — давления этических элементов на ход исследования. Но регулировать такое влияние в интересах познания значит, по возможности, исключать его — и это было бы самоупразднением субъективного метода» [21]. Г. Софронов продолжает: «Г. Михайловский этого, конечно, не хочет, и у него “регулировка” получает своеобразное значение — не исключения, а введения этического элемента, но только под контролем сознания. К сожалению, это и есть именно подчинение интеллектуальной совести этической», т. е. именно то, от чего г. Михайловский обороняется. Таким образом, г. Михайловский — как справедливо подчеркивает г. Софронов — не может уйти от альтернативы: либо упразднить, либо утвердить «субъективный метод».

Нам думается, что рано или поздно будет признано, войдет в общее сознание, что значение многолетней литературной деятельности г. Михайловского следует искать не в области положительной науки и даже не в публицистике, а в той, на первый взгляд неопределенной, но по существу ясно очерченной области духовного творчества, которая зовется философией и которая имеет задачей выработку целостного миросозерцания. Научное значение написанного г. Михайловским весьма невелико, несмотря на совершенно незаурядную остроту его ума и весьма значительную начитанность, просто по той причине, что его умственный склад характеризуется отсутствием того чисто теоретического интереса, который есть важнейший мотив всякой научной работы.

В силу этого труды г. Михайловского не могут оставить крупного следа в положительной науке. Его критика социологии Спенсера, его теория прогресса и теория борьбы за индивидуальность есть тот же, лишь доведенный до крайнего и явно тенденциозного выражения «органический» взгляд на общество; его субъективный метод есть недоразумение, от которого почтенному автору пришлось отказаться. Всего более фактического изучения и в то же время действительно самобытной мысли блестящий журналист положил на уяснение вопроса о «подражании» или, что то же (согласно излюбленным выражениям самого г. Михайловского), проблемы «героев и толпы»{5}. Но и тут основной вывод, к которому пришел г. Михайловский и который сводится к отождествлению или, по крайней мере, сближению явлений общественного подражания, или стадности с индивидуально-психологическим автоматизмом или гипнотизмом, обидно скуден сравнительно с затраченным трудом и остроумием. Одно загадочное явление объясняется другим, еще более загадочным.

Г. Михайловского нередко называют публицистом. Слово это обычно употребляется в таком неопределенном смысле, что под него подойдет почти все, что не может быть подведено под понятия, во-1-х, научной, во-2-х, изящной литературы. В этом смысле г. Михайловский, конечно, публицист. Но, право, лучше было бы избегать такого халатного словоупотребления. Публицистом мы назовем писателя, который не только не избегает, но, наоборот, стремится дать и провести в сознание читателей ясные и точные формулы очередных общественно-политических задач времени. Публицист прежде всего и, главным образом, политик. Его сфера — вопросы публичного права и общественных отношений в их приложении к реальным и конкретным интересам и нуждам данного исторического момента. Публицистика, понимаемая в таком точном смысле, занимает в литературной деятельности Н. К. Михайловского и с внешней стороны, и внутренне, по существу, очень мало места. В 70-х гг. г. Михайловский дал очень выразительную и широкую формулу социальной политики: «Законодательное закрепление общины», но он не развил, как следовало бы настоящему публицисту, всего социально-политического содержания, заключавшегося в этой многообъемлющей формуле. В 80-х гг. г. Михайловский в нескольких статьях с блеском отстаивал некоторые практические требования либерализма, но когда «новые веяния» начала 80-х гг. потерпели крушение, он замолк как публицист. Этого обстоятельства, однако, нельзя объяснять одним лишь изменением всего хода нашей политической жизни, нельзя целиком вывести из наступления реакции. Не меньшую роль сыграли тут внутренние, лежащие в самом г. Михайловском причины, и прежде всего, отсутствие того напряженного и устойчивого интереса к образующим содержание «политики» конкретным и очередным проблемам права и хозяйства, который составляет движущую силу и характеристическую черту всякой публицистической деятельности.

Мы не ставим отсутствие этого публицистического интереса в упрек почтенному редактору-издателю «Русского Богатства». Мы только констатируем несомненный факт: в многочисленных статьях г. Михайловского очень мало публицистики в точном и, если угодно, видовом смысле этого слова, и даем этому факту известное психологическое истолкование. Сказанное нами мы покорнейше просим не понимать в грубом смысле. Г. Михайловскому для того, чтобы быть публицистом, не нужно было разбирать по статьям ни таможенный тариф, ни даже положение о земских учреждениях. Но публицист современной России не может игнорировать, должен затронуть и осветить — с принципиальной точки зрения — и протекционизм, и местное самоуправление, как практические проблемы, как проблемы политики. Впрочем, публицистика народничества 70-х гг. не могла не страдать от двух его главных грехов, тесно связанных между собой: экономизма и утопизма. Основными считались задачи экономической политики, и в то же время эти задачи получали утопическую формулировку. Благодаря этому публицистика самого радикального русского направления семидесятых годов не могла не быть запечатлена известной узостью, соединенной с утопизмом и даже фантазерством. В самых заветных своих требованиях она была далека и от практичности. В 80-х годах народническая публицистика стала практичнее, но не стала идеалистичнее, наоборот, еще больше удалилась от идеализма. Неудивительно поэтому, что идеалистические запросы и алкания нашли себе главное прибежище не в публицистике, а в области той псевдонаучной социологии, в которой дикарь и гермафродит, как типы развития, превозносились над культурным человеком и раздельнополой особью. Главным выразителем идеалистических алканий явился Н. К. Михайловский с его резко выраженным философским интересом к построению целостного миросозерцания. Не став философом-публицистом, он сделался философом-социологом. Но мы уже сказали, что социологии Н. К. Михайловского нельзя придавать особенного научного значения. Можно признать, что он войдет в историю социологии как не лишенный оригинальности последователь «органической» теории общества и предтеча Тарда.

Но ведь это не Бог знает что в истории науки и решительно ничего в истории русского философствования или построения целостного миросозерцания. Другими словами, если бы г. Михайловский был только социологом-ученым, то он бы занимал в истории русской философской мысли приблизительно такое же место, как те его единомышленники по социологии, которым недостает философского захвата, недостает философской энергии и широты мысли.

Итак, крупную величину составляет не социолог, а философ Михайловский. Почему и в каком смысле? Для выяснения этого необходимо обратить внимание на момент развития мировой и русской философской мысли и на тот вопрос, который поставил г. Михайловский. 50–60-е гг. знаменуют собой крушение философских систем немецких идеалистов и крайнее увлечение идеей положительной науки в отличие от метафизики и в противоположность ей. Отказ от метафизических проблем, от их решения и даже постановки был актом не просто аскетического воздержания, но и воинствующего отрицания. Отвергнутая метафизика, правда, в лице материализма как бы с заднего крыльца вторгалась в философское и научное мышление.

И материалистическая метафизика, мнящая себя наукой, и воинствующий позитивизм, мнящий себя философией, имеют в своей основе ряд догматических предположений. Постараемся дать краткую, но точную формулировку того, что мы считаем основным заблуждением позитивизма. Человек мыслит себе все мыслимое в двух основных формах или, вернее, с двумя знаками: как сущее (бытие) и как должное (долженствование). Сущее, или бытие — это то, как материальное, или вещное, так психическое, или духовное, что есть, было и будет по закону причинности. Бытие не вмещает в себя свободы и творчества. Эти понятия чужды бытию. Настоящее целиком определено прошлым; будущее настоящим (и, стало быть, прошлым); таким образом, все определено или предопределено. Весь мир сущего необходим: он и не мог, и не может быть иным, чем он был, есть и будет, по неизменному закону своего бытия. Закономерность или необходимость того, что есть, вытекает из закономерности того, что было; закономерность того, что будет, обусловливается закономерностью того, что есть. Размышляя о том, что же такое эта закономерность, мы видим, что она состоит из двух моментов: из необходимого и всецелого сведения всякого отдельного бытия к другому, как его причине, и из способа этой зависимости. Необходимо, стало быть, не бытие чего-либо, как таковое, а причинная зависимость этого бытия от какого-либо другого бытия и способ этой зависимости. Мы понимаем научно{6} все мыслимое [22], или сущее, поскольку сводим одно бытие к другому как его причине, и усматриваем способ этой причинной зависимости. Другими словами, научно понимать мы можем только, почему и как что-нибудь существует.

Когда человек мыслит или переживает нечто как должное, со знаком долженствования — отношение его к содержанию этого долженствования совершенно другое, чем к содержанию бытия. Эти отношения несравнимы одно с другим и несводимы одно к другому. Из того, что что-нибудь мыслится мною, как должное, не следует, что оно необходимо будет. Но точно так же из того, что что-нибудь есть или необходимо, по законам природы, будет, нисколько не следует, что оно есть для меня должное по принимаемому мною нравственному закону.

Между тем основная мысль и в то же время основное заблуждение позитивизма состоит в подчинении должного (долженствования) сущему (бытию) и в выведении первого из второго.

На этом подчинении покоится чудовищная идея научной этики, не в смысле психологии, или, что то же, психологического объяснения нравственности, а в смысле нормального или предписывающего учения о должном. Точно то, что есть, может обосновывать то, что должно быть! Подчинение долженствования бытию, выведение первого из второго коренится в некритическом отношении, мы бы сказали, в идолопоклонстве перед принципом причинности. Оно забывает, что в опыте или науке нам открывается причинность и способ бытия, но что самое бытие, как таковое, остается для нас всегда и непознанным, и необъясненным. Объяснение того, что что-нибудь существует, мы всегда отодвигаем, но никогда не заканчиваем. Этот факт, известный под названием непознаваемости «конечных» причин, давно указан и стал общим местом. Но известно, что общие места пользуются privilegium odiosum{7} не быть продумываемыми. Они не продумываются в отрицательно-критическом смысле, т. е. принимаются на веру без достаточных оснований. Но они не продумываются, быть может, еще чаще в положительно критическом смысле, т. е. их содержание остается в значительной мере нераскрытым. Так мне кажется, что общее место в непознаваемости конечных причин редко продумывается в направлении положительно критическом, и зерно этого утверждения, непознаваемость бытия, как такового, остается неясным. В опытном познании или положительной науке мы молчаливо предполагаем, что факты, именуемые конечными причинами, стоят от нас на каком-то бесконечно далеком расстоянии, не только с точки зрения нашего познавания, но и как реальное бытие, другими словами, мы предполагаем, что так назыв. «конечные» причины объявились когда-то, но что теперь все происходит по «закону» причинности. Между тем непознаваемость бытия, как такового, и означает невозможность отрицания беспричинного бытия. Критическая философия показала невозможность, с точки зрения опыта, ни доказать, ни опровергнуть бытие Бога{8}. Мне кажется, что критицизм с логической необходимостью должен быть продолжен. Формула такого расширенного критицизма будет гласить: нельзя вообще отрицать беспричинное бытие. Оно необъяснимо в терминах опыта и, в этом смысле, непознаваемо, но отрицать его значило бы отрицать самое несомненное, а именно самый факт бытия мира. Мир нам прежде всего «дан». Мир, как целое, продукт нашего синтеза из множества «данных». Только незначительная часть их обработана и объяснена с точки зрения причинности, большая же часть всегда была и остается простыми «данными», т. е. подлинными и величайшими тайнами. И самое главное — в том, что мир и не может быть для нас ничем, как только данным, потому что, сведя его к «конечным» для опыта причинам, мы стали бы только лицом к лицу с абсолютно нам данной тайной. В то же время мы не имели бы, как не имеем его и теперь, никакого ручательства в том, что такие тайны — «конечные» причины или беспричинное бытие — не возникают постоянно перед нами, но скрытые от нас. Мы не хотели бы, чтобы наши рассуждения были поняты как фантазерское приглашение к вере в так называемые чудеса. И, с другой стороны, они не должны быть понимаемы и в совершенно отвлеченном смысле, отрешенном от задач науки и проблем жизни.

Кроме веры в причинность, веры, которая есть руководящее начало опытного познания — и только, нет никакого другого основания отрицать беспричинное бытие, как таковое. Беспричинное бытие, конечно, тайна, но таковою, в последнем счете, остается всякое бытие само по себе. Кроме веры в причинность, нет других оснований отрицать творческое бытие. Правда, с точки зрения причинности, всякое бытие всецело сводимо к другому и т. д., и т. д. Но только либо безусловная вера в причинность, либо полнейший религиозный фатализм [23] запрещают остановки в этом прогрессе, т. е. запрещают допускать творческое бытие, из себя и только из себя творящее другое бытие.

Вера в причинность исключает всякую мысль как о беспричинном, так и о творческом бытии. Но может ли эта вера быть непререкаемою и общеобязательною? Таков вопрос критического сомнения. Нам думается, что критическое размышление не позволяет отрицать ни беспричинное, ни творческое бытие и что потому нет никакого философского принуждения сводить должное к причинно обусловленному. Наоборот, философское размышление своим критическим отношением к вере в причинность не может не подкреплять непосредственного сознания особой природы нравственного долженствования, предполагающего свободное или творческое действование. Причинность, конечно, безусловно требует сведения одного явления к другому по неизменному закону. Свободы, самобытности творческой деятельности духа причинное объяснение не только не допускает, но, наоборот, совершенно упраздняет, как мнимые идеи, неуместные, ничем не оправдываемые, недомысленные остановки человеческого ума, идущего от одной причины к другой. Мы говорим не о том, что думают те или другие детерминисты, которые могут быть и нелогичны, но о том, что думает и не может не думать идея детерминизма. Она, как приложение причинного объяснения к человеческому духу, требует сведения индивидуального и свободно-творческого к общему (социальному) и необходимо-зависимому.

Но какое философское право имеем мы утверждать, что дух в форме личности, осуществляющей должное, не может быть самобытным в своей деятельности, т. е. из себя творящим, самодеятельным началом? Это метафизика, скажут нам. Да, метафизика, но такая, на которую дух наталкивается и непосредственным сознанием своей творческой функции, и критическим размышлением [24].

Безграничное увлечение идеей всеобъемлющей и все разрешающей положительной науки охватило русское мыслящее общество в конце 50-х и начале 60-х гг., и оно жадно усвоило себе выработанные на Западе учения позитивизма и материализма. Это усвоение сослужило огромную службу делу русской культуры, знаменуя собой, подобно западному просвещению XVIII века, освобождение ума от подчинения омертвевшей и мертвившей метафизической догме и от прямого безмыслия. Но, освобождая от одних пут, позитивизм и материализм налагали другие. Некритический позитивизм и материализм оба суть одинаково догматические построения, обещающие гораздо больше, чем они могут исполнить. Они, всецело руководясь категорией причинности как высшим принципом объяснения, к ней сводят долженствование и свободу, т. е. упраздняют, — и с своей точки зрения вполне последовательно, — эти основные понятия нравственности как понятия самостоятельные. Позитивизм становится догматичным, поскольку в его лице положительная наука, руководящаяся принципом причинности, предъявляет притязания на то, чтобы своими определениями исчерпать всю полноту жизни духа и дать стройное и целостное миросозерцание. С точки зрения причинности это невозможно, и недаром Конт своей субъективной фазой разорвал им же самим скованное железное кольцо позитивизма и вступил в область подлинной метафизики с религиозным характером. «Вырабатывая на основании своего “субъективного метода” систему положительной философии, — говорит Вл. Соловьев [25], — Конт считал ее окончательным, высшим выражением духовного развития человечества; но по окончании работы он сознал ее недостаточность и почувствовал, что это умственное построение не дает даже права своему основателю считаться истинным философом, так как оно представляет только одну сторону действительного человека и доступной ему истины. Эту вновь открывшуюся ему сторону бытия Конт признал даже более важною, первенствующею. Во всяком случае, позитивная религия и политика не были прямым следствием или приложением позитивной философии, а совершенно новым построением, на новом основании (“субъективный метод”) и с другой задачею (нравственно-практическою). Некоторым переходом и связью оказывается здесь идея человечества: позитивная философия приводит к этой идее, а религия и политика из нее исходят. Но сама эта идея, в том смысле, в каком она является в последнем томе “Cours de la philosophie positive”, уже не соответствует объективному методу и вместо положительно-научного несомненно имеет метафизический характер. То единое человечество, о котором говорит здесь Конт, не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту; понятие о таком человечестве не могло быть добыто наукой, как ее разумеет Конт, и так как он не заявлял притязаний на божественное откровение, то остается признать его идею как чисто умозрительную, или метафизическую. Таким образом в своем собственном умственном развитии Конт подчинился законам трех стадий, но только в обратном порядке: он начал с позитивно-научного воззрения и чрез посредство метафизического принципа человечества пришел к религиозной и прямо теологической стадии…»{10}

Г. Михайловский, воспринимая субъективный метод Конта [26], тоже разрывал рамки позитивизма. В предъявленном им требовании системы правды, сочетающей правду-истину с правдой-справедливостью, он формулировал недоступную положительной науке философскую проблему целостного воззрения, объединяющего сущее и должное в одном построении. Эта проблема по существу своему принадлежит метафизике. Ошибка г. Михайловского, осудившая его на почти полное философское бесплодие, состояла в том, что он метафизическую проблему выражал в понятиях положительной науки и думал разрешить ее средствами. Социология, хотя и «субъективная», конечно, не могла дать ответа на грандиозный, предъявленный к ней метафизический запрос. В лице философствовавшего г. Михайловского оказались два существа, не опознавшие себя, не размежевавшиеся между собой, а потому друг другу только мешавшие. Положительная наука у него бессознательно извращалась метафизикой, а метафизическую мысль тяготило, связывало и обеспложивало ее подчинение «положительной науке».

Как бы то ни было, г. Михайловский в истории русской философской мысли займет место рядом с П. Л. Лавровым, как блестящий выразитель первой смутной, почти бессознательной реакции почти неустранимой «метафизической потребности» против позитивизма и притом — реакции, вышедшей из недр самого же позитивизма. Только что сделанная характеристика философствования г. Михайловского проливает свет на философский смысл и значение полемики марксизма «против субъективной социологии». Эта полемика, рассматриваемая со стороны своего философского содержания, была вполне естественной, уместной и весьма современной реакцией положительно-научной мысли против незаконного вторжения в ее сферу метафизически-этических проблем, являвшихся под флагом субъективной социологии. Обороняясь от этой реакции, г. Михайловский и его последователи крайне обесцветили свою точку зрения и в результате, как нами было указано выше, субъективный метод как бы выветрился до самоупразднения. Его ценное метафизическое зерно при этом не могло не потеряться. Характерно, с другой стороны, что один из самых видных русских позитивистов, П. Н. Милюков, в споре марксистов с субъективистами, с самого начала принципиально-философски стал на сторону марксизма, конечно, потому, что ясно видел в марксизме реакцию позитивно-научного духа против вторгшегося в науку инородного «этического» элемента. Но как бы ни была законна эта реакция, она и в форме метафизической (Н. Бельтов: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»), и в форме позитивно-критической (Струве: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России») зашла слишком далеко. Говоря это, мы имеем в виду не преувеличения и односторонности так называемого экономического материализма, которые не имеют принципиального философского значения и с которыми предстоит разделываться положительной науке и специальной методологии. Дело в другом. И в своей позитивно-критической формулировке первоначальный русский марксизм как философское построение впал в основное указанное нами выше заблуждение позитивизма, установив подчинение долженствования, как такового, бытию и поглощение свободы необходимостью, т. е. он оказался воззрением некритическим и догматическим. Струве впал в догматизм, приспособляя воззрения Риля и Зиммеля к обоснованию «экономического материализма». Самое это приспособление было задумано правильно. Но критический реализм Риля и социальный психологизм Зиммеля были неправильно истолкованы в смысле принципиально-философского подчинения долженствования бытию. У Струве недоставало в то время той принципиальной философской ясности, которая не допускает такого подчинения. Бельтов же, в своем двойном качестве материалиста и гегелианца с суверенным презрением относящийся к теории познания и третирующий ее как схоластику, был и остается чуждым вообще всякого критического раздумья. Поэтому он не мог ни отнестись критически к основному заблуждению позитивизма, ни даже поставить проблему в ее чистом виде.

Теперь положение вещей изменилось. В самом «марксизме» началась критическая работа, некоторые результаты которой можно уже обозреть. Идея г. Михайловского о должном как категории, независимой от сущего в опыте и потому имеющей самобытную ценность, признана теми писателями-марксистами, которые от критического позитивизма пришли или перешли к метафизике. Но ими же подчеркнуто, что постановка этого вопроса в рамках положительной науки и в ее терминах незаконна и не имеет смысла, что она есть некритическое смешение метафизики с опытным знанием, или положительной наукой. Таким образом, неверно, что у таких метафизиков-идеалистов, как Струве, нет ничего общего в философском направлении их мысли с г. Михайловским, но еще менее верно, что это вышедшее из марксизма течение капитулировало перед «субъективной социологией». Интересно выяснить и установить, конечно, не то, кто кого побил (пусть такими вопросами занимаются фанатические «ученики» Маркса и г. Михайловского или газетные фельетонисты), а то, как шла и к чему пришла — в лице ее различных представителей — русская философская мысль, как расходились и сходились ряды ее развития. Вглядываясь в выяснившийся теперь облик новейшего метафизического идеализма, мы видим в нем попытку поставить в чистом метафизическом виде мнимо упрощенную и разрешенную, а в сущности насильно упраздненную позитивизмом проблему соотношения между сущим и должным, между историческою действительностью и вечным идеалом. Новое направление почти не пошло дальше критических пролегомен (книга Бердяева — Струве) и дало лишь несколько намеков на положительные построения. Перед ним открывается широкая область метафизического творчества. Но тут оно находит перед собой не пустое место. Движение русской философской мысли с 1870 г. не исчерпывалось позитивизмом, и не позитивизму в нем принадлежит первое место. Пока русский позитивизм искал решений то в объективном Конте, то в Конте субъективном, черпал новые вдохновения, то в Канте и неокантианстве, то в социальном материализме Маркса, то примирял учение Маркса с Кантом, Рилем, Зиммелем, Авенариусом и даже г. Михайловским, то противопоставлял его всем другим построениям, как едино-спасающее, русская метафизика создала блестящую, оригинальную по обоснованию и формулировке старых религиозных, метафизических и моральных идей онтологию и этику Владимира Соловьева, стройную систему Чичерина, богатый возможными выводами панпсихизм Козлова и его учеников, «конкретный идеализм» кн. С. Н. Трубецкого. Во все эти построения необходимо вникнуть, со всем этим обязательно считаться новым людям метафизической потребности, ушедшим и даже еще только уходящим от позитивизма. Русская метафизика в лице Владимира Соловьева исполнила и крупное общественное дело, дав впервые идеалистическую критику славянофильства и катковизма и тем установив, что философский идеализм и государственный позитивизм непримиримы по духу. Это — огромная заслуга, часто восхваляемая, но недостаточно еще оцененная по своему философскому смыслу.

Марксизмом, породившим из своих недр метафизику, русский позитивизм закончил полный круг своего развития. Контизм Вл. Ал. Милютина, материализм (естественнонаучный) Герцена, Чернышевского и Писарева, социологический субъективизм Лаврова и Михайловского, диалектический марксизм Бельтова и позитивно-критический, сильно окрашенный кантианством и неокантианством марксизм Струве — вот его различные выражения и в то же время этапы, имеющие различное содержание и потому различную ценность, но, по своему философскому зерну, тождественные. Русский контизм и русский материализм (естественнонаучный) всего менее оригинальны и — что в высшей степени характерно — в произведениях своих философских представителей почти не осложнены сколько-нибудь ценным положительно-научным содержанием. Они не дали также ясно выраженной публицистической программы. Главное (и огромное) значение Чернышевского для его времени коренилось в том, что он был материалист и социалист, выливший свое теоретическое и практическое миросозерцание в столь соблазнительно ясные и решительные формулы, как никто ни до, ни после него. Но то, что есть в его политической экономии своего, не имеет никакой положительно-научной ценности; ясной публицистической программы он не дал потому, что социализм, как таковой, ни тогда, ни теперь не мог дать такой программы. Роль Чернышевского аналогична роли г. Михайловского. Он был философом своего поколения, но не научным деятелем; он написал несколько блестящих публицистических статей, но не был публицистом. Русский социологический субъективизм есть хотя и примыкающая к Конту, но в значительной мере оригинальная попытка удовлетворить метафизическую потребность в пределах позитивизма. В этой попытке ценен философский замысел или, пожалуй, точнее, плодотворное философское недоумение, в ней сказавшееся. П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, думается нам, никогда не были такими «властителями дум» своего поколения, как Н. Г. Чернышевский, но в качестве философов и ученых они значительно выше своего более влиятельного предшественника, сила влияния которого определялась тем, что составляло слабость его философствования и научных опытов. Я имею в виду догматический склад ума и элементарность самой точки зрения Чернышевского.

Марксизм, тесно примыкая к Марксу не только как к социальному реформатору, но и как к научному деятелю, сразу как бы очутился наследником крупного положительно-научного достояния, которое он всячески стремился утилизировать и умножить. Заслуги русского марксизма в области положительно-научной, на наш взгляд, весьма значительны. Отметим, например, одну. Неоднократно марксисты бросали в лицо своим противникам упрек в буржуазности и получали от них обратно тот же упрек. Нас не занимают здесь эти попреки, как таковые; пожелаем им только скорее и полностью отойти в вечность. Мы хотели бы обратить внимание на то обстоятельство, что направленный по адресу марксистов упрек в буржуазности заключает в себе намек на очень крупную заслугу русского марксизма. Последний исполнил очень важную задачу: он дал (и неужели в этом можно до сих пор сомневаться?!) научное объяснение исторической необходимости капитализма в России. Такое объяснение объемлет собой и условно-историческое оправдание капитализма. Таким образом русский марксизм исполнил ту задачу, которая везде в других странах выпадала на долю «либеральной» политической экономии и притом как официальной науки. Между тем русский марксизм «оправдывал» капитализм в прямой полемике не только с народничеством, но и со всею почти официальной наукой. Эта работа требовала значительного теоретического мужества, которое — что часто склонны забывать — всегда имеет большую моральную ценность. Рядом с крупным положительно-научным содержанием марксизм дал новую, ясную и практическую публицистическую программу. Мы сказали выше, что Н. К. Михайловский не был публицистом. Для него, отчасти опираясь на его же социологические идеи, публицистику строили настоящие «народники», группировавшиеся, между прочим, около тех же «Отечественных Записок». Против этой публицистики, оказавшейся в конце концов неприемлемой и для самого г. Михайловского, русские марксисты выставили свою, не менее стройную и обдуманную.

Ахиллесову пяту русского марксизма составляла его философия. Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа, каким он представляется фантазирующему Вольтману; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму XVIII века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся так же, как и он, от материализма и сенсуализма. Последовательному или ортодоксальному марксизму, как он в нашей литературе выразился в книжке Бельтова, совершенно чуждо то философски-плодотворное недоумение, которое содержится в субъективной социологии. Метафизическая потребность для этой формы марксизма остается как бы за порогом сознания и бессознательно удовлетворяется наивно-догматическим материализмом. Марксизм Бельтова, по своему философскому содержанию, есть поэтому возврат к Чернышевскому, т. е. к самой элементарной философской точке зрения из всех господствовавших в русском позитивизме.

Отношение позитивно-критического марксизма Струве в его «Критических заметках» к основному заблуждению позитивизма или, что то же, к метафизической проблеме об отношении должного к сущему (в опыте) совершенно иное: в нем нет и тени наивности. Проблема резко формулируется, и гордиев узел разрубается: должное насильственно-догматически — при помощи социальной психологии — сводится к сущему в опыте. Если у субъективистов основное заблуждение позитивизма вызывает против себя смутный некритический протест, если у догматиков-материалистов оно составляет бессознательное предположение их философствования, то в этой форме марксизма оно открыто провозглашается, с полным сознанием того, что цельное миросозерцание не может удовлетвориться в этом пункте просто критическим воздержанием, но должно предложить совершенно определенное решение. Лишь очень внимательный и чуткий читатель мог и тогда уже уловить неуверенность в правильности найденного исхода, мучившую автора, но им не сознанную и заглушенную. Некритическая насильственность этого исхода должна была, однако, обнаружиться.

Пересмотрев свое решение, Струве от него отказался и, не признав возможным ни критического воздержания, ни психологического субъективизма, — открыто перешел к метафизике, т. е., отпав от позитивизма, в философском отношении перестал быть и марксистом. Выражением этого поворота явилась книга Бердяева с предисловием Струве. Бердяев обнаруживает в своей книге еще двойственное отношение к метафизике, Струве решительно отдается ей. Метафизическое недоумение «субъективистов», тщетно искавшее себе удовлетворения в позитивизме, находит выход в метафизике.

Научно-положительные результаты марксизма и ценные приобретения его публицистической программы не затрагиваются метафизическим поворотом. Нельзя, однако, скрыть от себя того, что этот поворот заключает в себе не только возможность, но и необходимость дальнейшего пересмотра всех сторон самого молодого из выступивших у нас философских миросозерцаний. Его представители, пережившие и осуществившие переход к метафизике, как нами уже было показано, не прокладывают совершенно нового русла мысли. И все-таки они, думается нам, внесут в идеалистическое течение русской мысли новую струю, новые думы и настроение. Приходят они не с пустыми руками или, вернее, не с пустыми душами. Их убеждения — плод борьбы, которая, происходя на широкой арене литературы, была в то же время глубоким внутренним процессом. Такая борьба не только с противниками, но и с самим собой способна вырабатывать стойкие убеждения и в то же время придавать им особенный тон терпимости, свидетельствующий не о вялости и безразличии духа, но о живой и радостной вере в силу истины и крепость добра.

Николай Бердяев

Этическая проблема в свете философского идеализма

Zwei Dinge erfüllekn das Gemüth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir…

Kant «Kritik der praktischen Vernunft»{1}

Der Mensch und berhaupt jedes vernnftige Wesen, existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern muss in alien seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit als Zweck betrachtet werden.

Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»{2}

Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: — das aber macht ihre Lehre von Glck und Tugend.

Zu viel schonend, zu viel nachgebend: so ist euer Erdreich! Aber dass ein Baum gross werde, dazu will er um harte Felsen harte Wurzeln schlagen!..

Ach, dass ihr meni Wort verstndet: thut immerhin, was ihr wollt, — aber seid erst solche, die wollen könen!

Nietzsche «Also sprach Zarathustra»{3}

Ich lehre euch denübermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu berwinden?

Nietzsche «Also sprach Zarathustra»{4}

Комментарии

I

Цель моей статьи — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма. Я хотел бы это выполнить, хоть и в общих, но по возможности определенных чертах. Тема наша родственна каждому сознательному человеку, особенно теперь, когда нравственные вопросы опять поднимаются с мучительной напряженностью, и когда хлынувшая на нас идеалистическая волна требует освещения всех временных социальных проблем с точки зрения вечной этической проблемы. Построение философской этики, как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть, может быть, важнейшая задача современной мысли, и каждый философствующий над проблемами жизни ум должен нести сюда свою лепту. Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа, я говорю о философской постановке основных проблем нравственной жизни [27]. Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это — философская дисциплина, устанавливающая нормы должного. «В практической философии, — говорит Кант, — дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило» [28].

Этика начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она возможна. Отрицание должного, как самостоятельной категории, независимой от эмпирического сущего и не выводимой из него, ведет к упразднению не только этики, но и самой нравственной проблемы. Этика в единственном достойном смысле этого слова не есть научное исследование сущей{6} нравственности, нравов и нравственных понятий: нравственная проблема, с которой она имеет дело, лежит по ту сторону обыденной, условной житейской морали и эмпирического добра и зла с их печатью сущего{7}.

Прежде всего нужно рассмотреть этическую проблему с гносеологической ее стороны, и тут мы должны признать формальную неустранимость категории должного, о содержании этой категории пока еще нет речи. Попытки позитивистов и имморалистов устранить идею должного и держаться исключительно за сущее очень наивны, а иногда даже комичны. Отрицатель должного на каждом шагу изменяет самому себе и вступает в самое чудовищное противоречие со своими противоэтическими утверждениями. С языка «имморалиста» слишком часто срывается протест против того или другого проявления сущего и, следовательно, оценка этого сущего, слишком часто из его уст слышится призыв к тому, чего нет в действительности, призыв к лучшему и высшему с его точки зрения. Человек должен переоценить все моральные ценности, человек должен отстаивать свое «я» против всяких на него посягательств, человек должен возвыситься над постыдным чувством жалости, человек должен быть сильным и властным, человек должен быть «сверхчеловеком». Так говорит ницшеанец и имеет наивность считать себя «имморалистом», ему кажется, что он стоит «по ту сторону добра и зла»{8} и окончательно похоронил идею должного, ассоциирующуюся для него с антипатичной рабской моралью{9}. В действительности же наш «имморалист» стоит только по ту сторону исторического добра и зла{10}, и в вечную идею должного он пытается влить новое нравственное содержание. Весь Ницше есть страстный, мучительный протест против действительности, против сущего и протест во имя идеала, во имя должного. Я еще буду говорить о Ницше, и мы увидим, что проповедь «сверхчеловека» есть проповедь абсолютного долга [29].

В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга. Это вызывает массу психологических иллюзий, которые закрепляются в ложных теоретических идеях. И никак не могут понять, что чистая идея должного есть идея революционная, что она символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра. Я сейчас беру категорию должного в ее формальной гносеологической чистоте, дальше я рассмотрю ее с других сторон. Кант больше всех сделал для окончательного утверждения самостоятельности категории должного, как принципа данного a priori нашему сознанию, и таким образом сделал этику независимой от научного познания [30]. Это его бессмертная заслуга и философская этика должна примыкать к Канту. Нравственная оценка сущего с точки зрения должного присуща всякому сознанию: все споры о добре и зле, вся смена различных систем морали происходят в пределах этой вечной этической функции, и тут нельзя стать «по ту сторону». Итак, вслед за Кантом, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, мы признаем самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно-познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего [31].

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок к дальнейшему рассмотрению этической проблемы, я хочу сделать несколько разъяснений по поводу этической части моей книги: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», так как я, кажется, дал повод к некоторым недоразумениям. Вместе с тем я хочу точнее определить свое отношение к точке зрения П. Б. Струве, развитой в предисловии к моей книге. Из моего изложения будет видно, что со Струве у меня довольно значительные гносеологические разногласия, но этических разногласий почти нет никаких [32].

«Для теории познания, — говорит Струве, — нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»{15}. В этих словах несомненная истина переплетается с недоразумением; и для нас с точки зрения теории познания нет более резкой противоположности, чем противоположность между бытием и долженствованием, но это не есть возражение против телеологического критицизма. Телеологический критицизм трансцендентально (не эмпирически) объединяет истину и добро в общем понятии нормального, т. е. должного, но он и не думает объединять бытия и долженствования, которые могут быть сведены к единству только на почве метафизики, до которой такие телеологические критицисты, как, напр[имер], Виндельбанд, не доходят [33]. Я совершенно не могу понять, почему Струве считает возможным заменить противоположение «бытие и долженствование» противоположением «истинное и должное». Понятие бытия нельзя отождествлять с понятием истинного, это было бы основано на смешении сознания с знанием [34]: истинное с точки зрения теории познания есть должное, а не сущее, хотя познавательно должное отнюдь не тождественно с нравственно должным, а только параллельно ему. Я согласен со Струве, что теория познания есть прежде всего аналитико-описательная дисциплина, но он ведь и сам признает, что на дальнейшей ступени для нее возникает телеологическая проблема. Когда мы вводим в теорию познания понятие истины, как цели познания, мы ставим телеологическую проблему. Истина есть ценность, которая должна быть осуществлена в нашем познании, но может не осуществляться. Основным, внутренним признаком истины является ее Geltung{18}, и в этом признаке она встречается с добром. Трансцендентальное объединение истины и добра в понятии общеобязательной нормы (должного) занимает среднее место между полным эмпирическим различием истины и добра и их полным метафизическим тождеством. Еще раз подчеркиваю, что при этом сохраняется непроходимая в пределах эмпирической действительности и науки пропасть между сущим и должным. Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую точку зрения нисколько не менее Струве. Идеальную общеобязательность нравственного блага я сопоставляю вместе с другими телеологическими критицистами не с естественной принудительностью опыта, в котором дано сущее, а со столь же идеальной общеобязательностью истины.

Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Мы прежде всего противополагаем абсолютный нравственный закон, как должное, всему эмпирическому миру, как сущему, поэтому очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но этого не нужно было и доказывать, это мы сами прекрасно знаем и принимаем как исходный пункт своих этических построений. Позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллельные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-этическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному [35]. Позитивизм (-эмпиризм) пользуется научно-познавательной функцией сознания и тогда, когда это неуместно, и слишком наивно верит в опыт, в его единственность и окончательность, забывая, что этот опыт продукт нашего же сознания и даже одной только его стороны. В этом сказывается ограниченность позитивизма, какое-то ослепление, связанное с догматическим самодовольством. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще целая бесконечность, и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Требовать же для этических положений научно-логической доказуемости значит не понимать сущности этической проблемы, эти положения имеют свою специфически этическую доказуемость, они черпают свою ценность не из познавательной деятельности сознания, а из чисто нравственной деятельности. В той бесконечности, которая открывается по ту сторону позитивного опытного познания, на незыблемых основаниях покоится нравственный закон, должное. Это — объект этики. Таким образом гносеология критического идеализма широко открывает двери свободному нравственному творчеству человеческого духа.

II

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок этики к дальнейшему рассмотрению нравственной проблемы, я хочу сделать несколько критических замечаний о гедонизме [36]. Точка зрения гедонизма в этике совершенно несостоятельна и достаточно уже опровергнута всей современной философией и наукой, но по недоразумению, объясняющемуся только низкой философской и, вообще, духовной культурой, она все еще продолжает быть самой распространенной точкой зрения: это ходячий взгляд на нравственность среднего человека [37]. Окончательное устранение всех софизмов гедонизма имеет не только философско-этическое, но и социально-культурное значение.

Человек всегда стремится к удовольствию — вот психология гедонизма; человек всегда должен стремиться к наибольшему удовольствию — вот этический императив гедонизма. Гедонизм прежде всего не выдерживает даже легкого прикосновения психологической критики. Психология определенно учит, что человек стремится не к удовольствию — это было бы совершенно бессодержательное стремление, — а к тем или другим объектам, с известным содержанием. Если я иду в концерт слушать музыку, то объектом моего желания является не удовольствие, а музыка, удовольствие — есть только последствие. Если я работаю над научным исследованием, то объектом моего желания является познание, а не удовольствие. Жизнь человека слагается из желаний и стремлений, направленных на целый ряд объектов; осуществление этих желаний и стремлений — есть разряжение присущей человеческой душе энергии; существует органическая связь между тем, чего человек хочет, и тем, каков он по своей природе, поэтому человек осуществляет в своей жизни не удовольствие и счастие, а свою природу, реализирует свою энергию, хотя бы это достигалось путем страданий. Страдания часто предпочитают удовольствиям, они срастаются с самой сущностью человеческой индивидуальности. Когда человек работает над решением какой-нибудь сложной проблемы познания или борется за осуществление социальной справедливости, его душевная жизнь должна сосредоточиться на этих объектах, именно они являются целями. Если человек будет в это время думать об удовольствии и именно удовольствие будет считать своей сознательной целью, то он никогда не решит проблемы познания и никогда не осуществит справедливости. Тут мы окончательно убеждаемся, что гедонизм есть психологический non sens и противоречит основным фактам душевной жизни. Даже Д. С. Милль говорит, что для того, чтобы быть счастливым, не следует специально заботиться о счастии [38]. Я скажу гораздо больше: счастие — чудесная вещь и человек постоянно грезит о нем, но психологически невозможно сделать счастие целью жизни, объектом своих желаний и сознательно направить свою активность на его осуществление. Человек находит свое высшее счастие в осуществлении чего-то ценного с точки зрения своей сознательной природы, т. е. осуществление добра в своей воле, истины в своем познании, красоты в своих чувствах; эти ценности и являются целями, из их осуществления слагается духовная жизнь. Все содержание душевной жизни исчезает, когда в поле сознания оказываются только удовольствие и счастие как цели. Качество счастия целиком определяется качеством объектов желания, т. е. духовной природой человека. Здесь мы встречаемся с непреодолимым затруднением для гедонистической теории нравственности.

Удовольствия количественно несоизмеримы и, суммируя их, мы никак не можем сказать, в чем наибольшее счастие. Удовольствие от хорошего ростбифа или шампанского нельзя сравнивать с удовольствием от философской книги или художественного произведения, нельзя даже спрашивать о том, что доставляет большее количество удовольствия. Словом, мы должны признать, что удовольствия — результат осуществления желаний — качественно различны, и это качество зависит от объектов желания, от качества потребностей. Счастие еще менее определенное понятие, чем удовольствие, и вопрос о качестве счастия нельзя сводить к его количеству. Если оторвать счастие от всего содержания человеческого сознания, которое сообщает ему качественную окраску, то получается совершенно пустое понятие, из которого ничего нельзя вывести. А гедонистическая этика не признает никаких качественных критериев, она все оценивает по количеству удовольствия. Мы стоим перед очевидным абсурдом. Гедонизм должен признать свою психологическую несостоятельность, так как удовольствие — не есть цель жизни, и свою этическую несостоятельность, так как, опираясь на удовольствие, нельзя извлечь никаких нравственных императивов, удовольствие оценивается не по своему количеству — количественно оно несоизмеримо и несравнимо — а по качеству, которое определяется совсем другими, действительно этическими критериями.

Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание — минус, знаем также, что счастие — есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика — не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство. Поэтому, в противоположность гедонистам всех оттенков, я признаю следующую необходимую психологическую предпосылку этики: нравственность — есть самостоятельное качество человеческой души, его нельзя выводить из таких неэтических понятий, как удовольствие или счастие; само счастие подлежит нравственному суду, этот суд определяет качество счастия, признавая его достойным или недостойным нравственной природы человека.

Скажу еще несколько слов о той разновидности гедонизма, которую можно назвать общественным, альтруистическим утилитаризмом. Это считается самым прогрессивным направлением этики, чуть ли не высшей формой нравственного сознания. Догматы общественного утилитаризма обратились в мертвящий шаблон и мешают сколько-нибудь глубокому проникновению в самую суть нравственной проблемы. В сущности, тут нравственная проблема совсем устранена, так как вопрос о ценности подменяется вопросом о полезности.

Общее благо, наибольшее счастие наибольшего количества людей — вот этический критерий, выставляемый общественным, альтруистическим утилитаризмом{21}. Это направление целиком подпадает под критику гедонизма вообще, но оно имеет еще свои специфические недостатки. Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастие является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный круг. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу, следовательно, привести генетическое оправдание общественного утилитаризма, но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно показать, почему такой-то принцип — есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастию, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете — тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни. Суммируя такие этические нули, как удовольствие и счастие X или Y, нельзя получить никакой этической величины. Эгоистический гедонизм заключает в себе меньше внутренних противоречий, чем альтруистический, он по крайней мере довольно недвусмысленно уничтожает нравственную проблему и обнажает имморальную природу всякого гедонизма. Да и к тому же если постыдно для человека посвятить жизнь собственному наибольшему удовольствию, то не менее постыдно обратить себя в орудие чужого наибольшего удовольствия.

Дальше будет видно, насколько гедонизм и утилитаризм, как индивидуальный, так и общественный, резко противоречат основной идее этики — идее личности и ее развития к совершенству. Это в сущности учения глубоко реакционные и только по недоразумению и недомыслию за них держатся люди прогрессивных стремлений. То удовлетворение и благополучие, в которых гедонизм и утилитаризм видят единственную цель жизни и нравственности, не включают в себя высшего развития, иначе это развитие нужно было бы поставить выше довольства и счастия, что противоречило бы основному принципу гедонизма. То, что представляется гедонизму конечной целью — есть только временный момент равновесия, т. е. данная личная или историческая система приспособления, которая постоянно нарушается дальнейшим развитием к все высшим и высшим формам жизни. Прогресс, т. е. движение к верховной цели, совершается путем великого недовольства и великих страданий, эти страдания и это недовольство имеют огромную нравственную цену, которой совершенно лишены довольство и благополучие [39].

Эволюционное направление в этике старается внести некоторые поправки к гедонизму и утилитаризму, оно вводит в этику идею развития жизни [40]. Но, к сожалению, эволюционизм проходит мимо нравственной проблемы, он не дает никакого ответа на вопрос о нравственно ценном, о должном и в конце концов не возвышается над гедонизмом. Разница только в том, что эволюционизм говорит не о полезности и наибольшем удовольствии, а о наибольшей приспособленности, т. е. опять-таки о чем-то совершенно не этическом. Именно эволюционизму присущ специальный и тяжкий грех — поклонение Богу необходимости вместо Бога свободы. Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов, нравственных понятий и вкусов [41], но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон находится вне ее узкого познавательного кругозора. Я уже говорил об этом с точки зрения гносеологии. Эволюционизм может только показать, как нравственность, т. е. какая-то вечная ценность, абсолютное долженствование, раскрывается в процессе общественного развития, но он не имеет никакого права выводить нравственность из не-нравственности, из ее отсутствия, он должен предполагать нравственность, как нечто данное до всякой эволюции и в ней лишь развертывающееся, но не создающееся. Эволюционизм так же мало имеет места в философской этике, как и в теории познания, он уместен только в психологическом и социологическом исследовании, и все эволюционные аргументы против абсолютной нравственности поражают своей некритичностью. Марксизм, как философское миропонимание, разделяет все грехи эволюционизма и особенно свидетельствует о необходимости этического идеализма [42].

Теперь нет надобности ломать копий для доказательства той идеи, что все сущее развивается, но из этой неоспоримой истины нельзя извлечь ни одного аргумента против абсолютного нравственного закона, который мыслится нами, как категория должного, а не сущего. Из эволюционизма можно сделать только один верный вывод: абсолютный нравственный закон, этические нормы должного лишь постепенно осуществляются в жизни человечества, т. е. путем социального развития становятся частью сущего, эмпирической действительности. Сами же этические нормы так же мало могут эволюционировать, как и логические законы, нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней. Абсолютность и вечность нравственного закона мы видим не в том, что он всегда и везде присутствует в эмпирическом сущем, т. е. не в неизменности существующей нравственности, а в его неизменной ценности, как должного, в том, что эта ценность не зависит от эмпирической действительности, что нравственный закон — есть автономное законодательство нашего сознания и что принудительный опыт не имеет силы над самоценностью нравственного блага.

Никакое застывшее эмпирическое содержание не может претендовать на название абсолютной нравственности, абсолютная нравственная норма всегда есть только призыв вперед, все вперед и вперед, — это маяк, который нам светит из бесконечности. Нравственный закон — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего»{23}. Если эволюционизм со своей ограниченностью не имеет никакого значения для этики, то для нее имеет большое значение телеологическая идея прогресса. Мы признаем принцип максимума жизни, наивысшего ее развития, но у нас этот принцип имеет не биологический смысл, как у эволюционистов, а этический.

III

Кант дал не только формальное, гносеологическое обоснование этики, он дал гораздо больше. Все содержание этики можно построить, только опираясь на Канта. Кант признал абсолютную ценность за человеком: человек — самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать, как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны [43]. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага, и все текучее содержание нравственности можно дедуцировать только из него и только им оправдывать [44]. Все мое дальнейшее изложение будет попыткой раскрыть и обосновать этический принцип человеческой личности как самоцели и абсолютной ценности.

Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона. Что такое личность с точки зрения этики, в каком отношении стоит этическая идея личности к эмпирической личности со всем ее многообразным конкретным содержанием, в котором пестрит смесь красоты с уродством, высокого с низким? Тут, мне кажется, выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирической личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит нас в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным» [45]. Кант исходил из дуализма «чувственной» и «нравственно-разумной» природы человека и в этом дуализме видел весь raison d’etre{26} нравственной проблемы. Он признавал нравственную ценность лишь за тем, что вытекает из уважения к нравственному закону, а не из чувственных влечений и инстинктов, которые сами по себе не нравственны и не безнравственны. Кант сделал отсюда некоторые ложные ригористические выводы, направленные против жизни чувства и инстинктивных влечений человеческой природы, но верна и глубока та его мысль, что нравственность — специфическое качество в человеке, независимое от чувственной жизни, что это закономерность воли (практического разума) [46].

Итак, мы приходим к тому заключению, что нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называют гуманностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры.

Из такой постановки вопроса видно, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма [47]. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм [48]. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная субстанция{29}. Духовная индивидуальность имеет абсолютные, неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет, кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу{30}. Только таким образом устраняется тот унизительный и позорный взгляд на нравственность, который видит в ней какое-то внешнее мероприятие против человека, что-то навязанное ему извне, что-то почти враждебное ему. Обыкновенно не понимают, что именно Кант, тот самый Кант, который положил в основание своей нравственной философии идею долга, отождествил нравственность с внутренней свободой, что враждебна личности и ее свободе не этика Канта, а скорее этика утилитарная и эволюционная, которая прибегает к чисто внешним критериям, расценивает священные права личности с точки зрения общественной полезности и приспособленности и видит нравственный идеал в дисциплинированном стадном животном. Нравственный закон есть автономное законодательство нравственно-разумной природы человека, он не навязан ему извне, он составляет самое существо его духовной индивидуальности. Выполнять нравственный закон это не значит ограничивать свое «я» во имя «не-я», это значит утверждать свое истинное «я»; нравственная совесть есть ответственность перед самим собой, перед своим духовным «я».

IV

Итак, основная, господствующая идея этики есть идея «я», из нее должна быть выведена вся нравственность. Тут мы встречаемся с вопросом об отношении между «я» и «ты» и должны распутать целый ряд софизмов, связанных с этим центральным вопросом этики. Большая часть нравственных систем признает этический примат «ты» над «я», примат «другого» над «самим»; в нравственной философии XIX века это называется «альтруизмом», которым хотели заменить истинную духовную сущность человеческой жизни. Одной из крупнейших заслуг Фр. Ницше нужно признать протест против того принижения «я», которое совершается из якобы моральных соображений [49]. Но только утверждение примата «я» над «ты» с нашей точки зрения будет не «имморализмом», а наоборот, величайшим торжеством настоящей нравственности.

Понятия «я» и «ты» относительны, их можно по желанию переставлять: если А есть «я», то В по отношению к нему будет «ты», будет «другим», но ведь В тоже «я» и для него А есть «ты». Этика смотрит со стороны на А и на В, поэтому для этики не существует относительного различия между «я» и «ты». Для этики и А и В одинаково «я», т. е. человеческая личность, и эти «я» равноценны. «Ты» есть совершенно отрицательное понятие, в «другом» можно найти что-то положительное, только если рассматривать его, как «я». Ходячий альтруизм в его утилитарной версии всегда признает нравственное господство «ты» и суммы всех «ты», объединенных в понятии «не-я», над «я», этим он упраздняет «я», т. е. единственного носителя нравственного начала, и приходит к абсурду. Это значит вместе с водой выплеснуть из ванны ребенка{32}, из нравственного рвения уничтожить нравственность. Складывая целый ряд ограничений и отрицаний «я», совершаемых во имя «других», нельзя в сумме получить утверждения и развития всех «я». Мы упремся в морально пустое место, в какое-то всеобщее обезличение и погашение духа, так как только развитое «я» есть носитель духовного начала. Особенно подчеркиваю, что в этике мы должны признать не только примат «я» (личности, духовной индивидуальности), но даже должны признать это «я» единственным элементом этики. Тогда старый вопрос об отношении между «эгоизмом» и «альтруизмом» получает новое освещение.

В сущности это противоположение между «эгоизмом» и «альтруизмом» чрезвычайно вульгарно, и в философской этике оно не должно иметь места. На слове «эгоизм» лежит печать нравственного осуждения, на слове «альтруизм» печать нравственного одобрения. Почему же? По филологическому своему смыслу «эгоизм» происходит от слова «я», а «альтруизм» от слова «другой». Если мы припомним выше установленное нами, основное для этики, различие между эмпирическим «я» и «я» духовным, между чувственной и нравственно-разумной природой человека, то все недоразумение рассеется. Наше настоящее «я», то «я», которое имеет абсолютную ценность, которое мы должны утверждать и осуществлять и за права которого мы должны бороться, это — духовное идеальное «я», наша нравственно-разумная природа. Быть эго истом в этом смысле и значит быть нравственным человеком, быть личностью. Но в обыденной жизни понимается под эгоизмом главным образом следование своим низшим влечениям, рабство у эмпирической природы, и этот эгоизм этика осуждает, как поражение истинно человеческого, духовного «я» в его борьбе с случайным эмпирическим «я». Отстаивать свою человеческую личность не значит отстаивать все ее многообразное эмпирическое содержание, т. е. голый факт, в этом эмпирическом содержании есть много радикально противоречащего самой идее личности, много безобразного и отвратительного, и все это чуждо нашему «я»; все это нанесено со стороны. В человеке происходит мучительный процесс освобождения «я» от низших рабских побуждений, это и есть выработка личности, нравственное развитие, которым достигается высшая духовная энергия. Теперь посмотрим, что из себя представляет «альтруизм» при такой постановке вопроса.

Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастие другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим собственным счастием во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое «я» имеет такое же право на счастие, как и «ты», тут нет никаких преимуществ, но вместе с тем и счастие «мое» и счастие «другого» одинаково не-этические понятия, как это выше было показано. Если «альтруизм» требует, чтобы человек жертвовал своим духовным «я» во имя счастия «другого», то это требование положительно безнравственное, потому что мое духовное «я» имеет абсолютную нравственную ценность, а счастие «другого» вещь иногда прекрасная, но не имеет никакой нравственной ценности. Если же альтруизм требует, чтобы один человек жертвовал низшими инстинктами эмпирической природы во имя духовной, нравственно-разумной природы другого человека, чтобы он не посягал на ее неотъемлемые права и способствовал ее развитию путем совместной работы над созданием человеческой культуры, то этого прежде всего требует собственное духовное «я», этот момент входит в борьбу за свою нравственную личность, и потому слово альтруизм тут не совсем подходит. Человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти свое духовное «я», тут жертва и смерть опять-таки являются путями нравственного самоосуществления и только потому оправдываются. Вообще личность («я», духовная индивидуальность) со своими неотъемлемыми правами стоит выше «альтруизма» и «эгоизма». Это ходячее противоположение имеет только один верный смысл: установление различных качеств в личности или, как обыкновенно говорят, разграничение между высшими и низшими потребностями, между тем, что нравственно возвышает человека, и тем, что его принижает.

Давно уже пора уничтожить эту этическую фикцию «ты», «других», которая только мешает правильной постановке и решению этической проблемы. Отношение человека к человеку этически производно из отношения человека к самому себе; обязанности должны быть выведены из прав, только право положительно, обязанность есть не что иное как требование, чтобы право было признано, человек обязан не только уважать право, но и содействовать его осуществлению. Признать и уважать в «другом» человека, относиться к нему гуманно — это значит видеть в нем «я», т. е. ценность, подобную своему «я». Быть гуманным значит быть человеком, т. е. развивать в себе духовную личность, так как не быть гуманным, не признавать в каждом «я» безусловной ценности значит быть зверем, т. е. не дорасти еще до того состояния, которое мы называем человеческой личностью. И высшее нравственное сознание требует, чтобы каждый человек относился к каждому другому человеку не как к «ты», из сострадания к которому он должен жертвовать своим «я» или жертвовать, приспособляясь к требованию «других», а как к «я», к такой же цели самой в себе, как и он сам. Высшая человечность требует равенства отношений, которого еще нет в плоском «альтруизме». Безусловное уважение к человеческой личности, к ее автономии, к ее праву на самоопределение — вот основная черта развиваемой нами этической точки зрения. Та духовная индивидуальность человека, во имя которой ведется вся жизненная борьба, которой оправдывается все социальное движение, к которой тяготеют все прогрессивные стремления человечества, эта индивидуальность для позитивизма вообще и, в частности, гедонизма и общественного утилитаризма просто не существует, она приносится в жертву (в сфере теоретической мысли) общественной пользе, историческому приспособлению и т. п. Нравственное освобождение человеческой личности требует признания следующей, элементарной на наш взгляд, истины: нравственная проблема не есть проблема стадности, как это, к сожалению, склонны думать не только реакционеры, но и многие прогрессисты, она не решается ни государством, ни общественным процессом, ни судом людей, это — внутренняя индивидуальная проблема человеческого «я», стремящегося к идеальному совершенству.

V

Мы пришли к тому заключению, что нравственное благо есть отверждение «я», самоосуществление, а это приводит нас к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тожественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. Вся наша нравственная жизнь, все нравственное развитие отдельного человека и всего человечества предполагает такой абсолютный идеал, без него жизнь была бы лишена всякого смысла. То мучительное искание высшего нравственного блага, которое составляет самое ценное содержание жизни человечества, предполагает, что такое благо есть, что оно не призрак, что человек должен к нему приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием.

Мы можем формулировать абсолютное по своему значению условие осуществления нравственного блага: это признание за человеческой личностью безусловной ценности и права на самоопределение, признание ее самоцелью, а не средством, и вместе с тем признание равноценности людей. Отсюда вытекают принципы гуманности и справедливости, для которых в историческом развитии стремятся найти все более и более совершенное выражение. Но того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека — самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, своеобразная и индивидуальная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. Бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота и гармония — все это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. по более обычной терминологии, как слияние{33} человека с Божеством. Причем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства.

Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я» [50]. На все эти положения, которые могут быть развиты только в трактате по метафизике, бросает своеобразный свет телеологический критицизм. Сверхъиндивидуальное сознание является субъектом, носителем общеобязательных норм, логических, этических и эстетических, поэтому нравственное развитие, которое совершается в человеческой личности, для нее и через нее, есть торжество «нормативного» сознания в эмпирическом, т. е. победное шествие универсального «я» или, в терминах онтологии, мирового духа [51]. Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и придти к универсализму, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Я считаю возможным разом исповедывать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Об этом важном вопросе мы и поговорим теперь.

VI

В «Предисловии» к моей выше указанной книге Струве противополагает свой этический индивидуализм моему этическому универсализму. Я думаю, что тут не может быть никакого противоположения. Индивидуализм и универсализм вращаются в различных плоскостях, отвечая на различные стороны этической проблемы и дополняя друг друга. Я могу с полным правом сказать, что Струве универсалист в моем смысле, а я индивидуалист в его смысле, наши этические разногласия только кажущиеся и лежат исключительно в области гносеологии [52]. Из всего моего изложения достаточно ясно, насколько я разделяю этический индивидуализм Струве, а теперь посмотрим, почему индивидуализм неизбежно переходит в универсализм.

Мы видели, что основная идея этики есть идея «личности», идея «я», которое должно быть осуществлено и святость которого должна быть признана. Но, признавая идеальный, «нормативный» характер этого «я» и общеобязательность присущего ему нравственного закона, мы преодолеваем, как этический эмпиризм, так и солипсизм [53]. Личность, «я», индивидуальность, с этической точки зрения — все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен как носитель высшего духовного начала. В «индивидуальном», в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке своего Бога{40}. Этический индивидуализм без универсализма лишен своего raison d’être{41}, он фатально превращается в эмпиризм и таким образом вступает в противоречие с самой идеей индивидуальности и нравственности. Можно прямо сказать, что нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное». Струве тоже признает этический универсализм, когда постулирует «нравственный миропорядок». Признавать «нравственный миропорядок» значит признавать, что мир имеет нравственный смысл, что индивидуальная жизнь находится в неразрывной нравственной связи с жизнью универсальной, с миропорядком.

Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры [54]. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творит свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут [55]. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни [56]. В этом отношении философия Фихте и Гегеля{42} была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную.

VII

Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей [57]. Прежде всего, для того чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Правовой и политический прогресс есть не что иное, как осуществление и гарантирование абсолютного естественного права [58] человека, которое не нуждается ни в какой исторической санкции, так как это право есть непосредственное выражение нравственного закона, данного до всякого опыта; весь экономический прогресс, составляющий с социологической точки зрения conditio sine qua non{45} всякой культуры, с этической точки зрения всегда остается только средством для торжества естественного права личности. Поэтому общественная сторона нравственной проблемы прежде всего коренится в требованиях «естественного права». Всякая новая форма общественности, — новая форма производства с соответствующей ей социальной организацией должна быть оценена и оправдана, как средство осуществления идеальной цели — естественного права личности и свободы и равенства, этих основных моментов реализации естественного права [59]. Но само естественное право личности не поддается уже никакой расценке, с точки ли зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. п., оно является абсолютной ценностью. Нельзя, например, было бы отнять у человека его право на свободу совести на том основании, что по большинству голосов это было бы признано полезным. Личность в своих «естественных» правах суверенна, только под давлением грубого насилия она может поступиться этими правами. Этически ничем нельзя оправдать посягательства на естественное право человека, так как нет в мире такой цели, во имя которой можно бы посягнуть на священные стремления человеческого духа, изменить принципу самоцельности человеческой личности. Мы отрицаем этико-правовой принцип «народного суверенитета» и противополагаем ему принцип неотчуждаемых личных прав. Отсюда вытекает нравственный императив: бороться за естественное право человека, не допускать надругательства на ним. Бороться за свое естественное право есть дело чести каждого человека, и дело его совести относиться так же к естественному праву других людей. В конкретной исторической обстановке борьба за «естественное право» человека принимает форму борьбы за угнетенных и эксплуатируемых. В современном, например, обществе она получает форму борьбы за права трудящихся масс.

Борьба за «социальность», т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это прежде всего недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее душу живу, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовной природой. Я еще вернусь к вопросу об отношении между нравственностью и свободой, тогда я постараюсь показать всю софистичность того утверждения, что будто бы свобода внутренняя не требует свободы внешней. Я хотел бы, чтобы было наложено клеймо позора на тех, которые нагло и беззастенчиво совмещают в себе безобразное противоречие — признание за человеческим духом безусловной ценности, с одной стороны, и оправдание гнета, эксплуатации и нарушения элементарных прав человека — с другой. Тот дух, который несет с собой идеализм, есть дух свободы, дух света, он зовет вперед, к борьбе за право человечества бесконечно совершенствоваться. Только полным затемнением мысли можно объяснить, что самую радикальную идею абсолютного долженствования, понимаемого спиритуалистически, могли связать с закреплением самых возмутительных, самых реакционных форм сущего. Абсолютное долженствование нельзя приурочить ни к какой укрепившейся форме эмпирического бытия, «должное», о котором говорит спиритуалист, достойный этого имени, есть призыв к вечной борьбе с существующим во имя все высших и высших форм жизни, и эта идея не позволяет никогда и ни на чем успокоиться.