Фото 27. Лекция Дэвида Фроули
Фото 28. Свами Рама Садхака ГрамаБхакти-йога: «обезьянья» садхана
Отметив сродство джняна-йоги с бхакти-йогой, перейдем к ней. Садхана Ханумана широко распространена в бхакти-йоге. Один из самых ярких примеров ее выполнения — ранний опыт Рамакришны Парамахамсы, который несколько месяцев провел на деревьях, непрестанно взывая «Рама, Рама…», так что даже начал ощущать зуд в области копчика на месте отрастающего хвоста. В итоге ему было видение Рамы в подлинной божественной форме, после чего он прекратил эту садхану, ибо она принесла свои плоды. Как известно, почитание преданных Господа ставится в бхакти-йоге выше, чем поклонение самому Господу. В одной из версий «Рамаяны» есть эпизод, как Хануман летел по небу во дворец Рамы и вдруг заметил крестьянина, справлявшего большую нужду, повторяя «Рам-Рам…». Разгневанный оскорблением священного имени, Хануман подлетел, дал с размаху невеже сильную оплеуху и поспешил далее. Когда же он прибыл во дворец, то был потрясен тем, что правая сторона лица Рамы покраснела от мощного удара. Излишне добавлять, что Рама был вынужден сам защитить своего беспомощного преданного, ибо таков главный принцип бхакти-йоги. Вот почему садхана Ханумана — верного служителя Рамы — столь излюблена в Индии, хотя может показаться «дикой».
Одним из величайших бхакти-йогов современности, выполнявшим садхану Ханумана на протяжении всей своей жизни, был Шри Ним Кароли Баба. В возрасте всего одиннадцати лет он оставил дом и поначалу прожил семь лет в ашраме, где получил вишнуитское посвящение. Впоследствии он перебрался в деревню Ним Кароли, где долго жил в пещере, не замечая в медитации ползающих по телу змей. Имя Рамы не сходило с его уст, и хотя он поклонялся Хануману, жители считали его не преданным, а самим Хануманом в человеческой форме. Всю дальнейшую жизнь он странствовал, никогда не оставаясь в одном месте подолгу. Хорошо известен эпизод, когда его высадили из поезда, который смог тронуться в путь только после того, как его пригласили снова занять место. Он повсюду был окружен почитателями, допуская к себе верующих всех религий и творя подлинные чудеса в их судьбах. Вместо оранжевых одежд санньясина он носил белое дхоти и заматывался по местному индийскому обычаю в плед, прослыв в народе как «старик в одеяле». Даже когда стали возникать его собственные ашрамы и храмы Ханумана, баба не задерживался в них, вскоре передавая управление своим преданным. Он оставил сей мир в 1973 году, но его чудотворное влияние продолжается.
Лучшим свидетельством, что Шри Ним Кароли Баба выполнял садхану Ханумана в состоянии самадхи (полного сосредоточения) служит его явление преданным в образе самого Ханумана. Баба «позабыл» свое отдельное существование в такой степени, что при вопросе, с какого места читать «Рамаяну», как-то ответил: «С той строки, где я сказал Вибхишане…», выдавая свое отождествление с Хануманом. Он взял чтеца за руку, и тот почувствовал, что не в состоянии вынести тяжести руки. Вид бабы изменился: лицо покраснело, а все тело залил свет, исходивший от его волос. Вырвав онемевшую руку, служитель выбежал и несколько часов пролежал в лесу, потеряв сознание от невыносимости видения. Тем временем, баба тоже исчез, и никто не мог разыскать его, пока он не появился снова в своей обычной форме. Поскольку Хануман наделен всеми сиддхами, бабе было присуще также материальное всемогущество. Как-то раз он взял из сумки гостившего садху пачку мятых денег и бросил их в очаг со словами: «Огонь — банк монаха! Ты получишь их обратно из огня». Садху застыл, наблюдая за дематериализацией своих сбережений, а затем баба взял кочергу и выгреб ему из золы новенькие банкноты…
Собственно, если вынести за скобки весь ритуальный символизм, то бхакти-йога признается как путь освобождения в силу самадхи — в форме сосредоточения на Боге. Богореализация предполагает всеобъемлющее сознание, и проще понять это на случае Рам Даса — одного из американских учеников Шри Ним Кароли Бабы. Бывший профессор, выгнанный из гарвардского университета за опыты с ЛСД, отправился в Индию, намереваясь испробовать психоделики на святом. Ему удалось лично встретиться с бабой, и тот первым делом спросил: «Где таблетки?». Взяв сразу тройную дозу, он немедленно проглотил их, а потом как ни в чем ни бывало продолжил беседу. Вообще ничего не произошло. Впоследствии баба повторил прием уже четверной дозы с тем же эффектом. Отсутствие всяких изменений в психике бабы объясняется просто: психоделики открывают неизведанные области сознания, а ему и так было все открыто. Житие бабы полно преданий о том, как он предсказывал те или иные события, вплоть до выбора президентом Индии человека, который был тогда еще скромным губернатором. Всеведение есть явное следствие всеобъемлющего сознания, для которого не остается ничего внешнего.
Не менее показателен опыт другого американского ученика бабы. Как-то во второй половине ХХ века в одном из индийских храмов возникла обычная проблема: священнослужители присваивали пожертвования верующих. Храмовый совет сменил нескольких махантов, но всякий раз история повторялась. Тогда почитаемый индийцами Шри Ним Кароли Баба сказал: «Есть у меня ученик, который точно ничего не возьмет!». Совет единогласно принял решение поставить его махантом (главой храма), но оказалось, что ученик был… американцем, а ведь до сих пор иностранцам не позволяют даже заходить внутрь многих индуистских храмов. Но решение было принято, так что правоверные индуисты были вынуждены совершать ритуалы с «нечистым» махантом, морщась и отворачиваясь, едва ли не зажимая нос от отвращения. Это был Кришна Дас, который провел в храме три года, после чего гуру велел ему возвращаться в Нью-Йорк. Жизнь вошла в прежнее русло, но через некоторое время внезапно поступило известие об уходе учителя в махасамадхи. Охватившая Кришну Даса скорбь была так велика, что избавиться от нее помогало только громкое пение мантр и бхаджанов. Постепенно вокруг стало собираться все больше слушателей — так появился западный бхакти-йог.
Даже сам уход Шри Ним Кароли Бабы в махасамадхи оставляет впечатление непрерывной целостности сознания. Когда он начал «жаловаться» на сердце, приглашенные врачи, проверив состояние с помощью новейшего кардиографа, заверили, что он совершенно здоров. Тем не менее, он вскользь произнес: «Что поделаешь, если Бог зовет меня?» По пути в ашрам в Бриндаване с ним случился сердечный приступ, и ночью его привезли в больницу, пытаясь оказать помощь. Но баба отверг подачу кислорода со словами «все тщетно», трижды произнес имя Бога и застыл в неподвижности. После кремации пепел от тела был разделен на несколько частей и разослан по всем его ашрамам в Северной Индии, которых тогда насчитывалось уже до десятка. Одно из мест самадхи, которое я посещала лично, находится неподалеку от Ришикеша, хотя храм Ханумана был построен там спустя более десяти лет после его ухода. Раз в неделю читается «Хануман-чалиса» — прославление «обезьяньей садханы». Из жития святого очевидно, что он обрел многие сиддхи хатха-йогического типа одной преданностью, а если верить преданиям — вплоть до способности исчезать и появляться в физическом теле, производя дематериализацию и материализацию необходимого ему самому определенного облика.
Фото 29. Самадхи Ним Кароли Бабы неподалеку от Ришикеша
Фото 30. Статуя Ханумана на территории Хануман-мандира
Фото 31. Киртаны с Кришной Дасом в Шивананда-ашрамеКарма-йога: синтез без технологии
Помимо крийя-йоги, существует иная альтернатива приобщения к сиддхам, тоже возникающая с подачи Говиндана, — интегральная йога Шри Ауробиндо. На первый взгляд, здесь имеется огромная натяжка в предположении. Хорошо известно, что великий йог не признавал асаны, но по восемь часов в день ходил из угла в угол комнаты, проторив в каменном полу за тридцать лет глубокую траншею. Тем не менее, ирония неуместна: он делал это с вполне осознанной целью низведения сверх-разума в тело для полного преображения. Говиндан утверждает, что Шри Ауробиндо признал сходство собственного йогического опыта с описанием реализации Рамалинги — тамильского сиддха девятнадцатого века. Более того, ашрам в Пондичери, согласно некоторым источникам, оказался расположенным на месте древнего ашрама сиддха Боганатхара. Конечно, все это трудно проверить, но ведь «суть не в сути, а в колорите». Действительно, Шри Ауробиндо с большим скепсисом относился к современной хатха-йоге, понимая под ней, как всякий западнообразованный человек, примитивную «заботу о здоровье», которая заставляет сознание увязать в материи, как она есть. Однако его стремление к преображению тела на клеточном уровне путем непосредственного низведения сверх-разума отвечает цели подлинной хатха-йоги, а цель оправдывает средства.
Во время посещения прославленного Ауровиля я получила опыт медитации в Матримандире и непосредственно возле самадхи Шри Ауробиндо и Матери в ашраме в Пондичерри. Этот визит увенчал собой мое длительное погружение в учение интегральной йоги, откуда я основательно усвоила концепцию синтеза йоги, хотя применяла идею в дальнейшем вполне самостоятельно. Пять лет спустя, я случайно услышала о существовании ашрама Ауровели в окрестностях Ришикеша, а через пару дней состоялась моя встреча со Свами Брахмдевом — основателем нового эксперимента по низведению сверх-разума, ничуть не призванным воспроизводить опыт Ауровиля. Вопрос о личном ученичестве явно не актуален, ибо Шри Ауробиндо покинул мир более полувека назад, а Мать — тридцать пять лет назад, проведя последние годы в уединении. Свами Брахмдев начал свои духовные поиски после получения юридического и экономического образования. Будучи в Гималаях, он познакомился с философией Шри Ауробиндо и посвятил себя йоге, основав ашрам Ауровели и центр интегрального образования. Свами принимает людей со всего мира, относясь с уважением к личному пути каждого: его посещают практики кундалини-йоги, хатха-йоги и др. Свами еще при жизни оказался занесен в книгу «Святые Гималаев», и он делится духовным опытом, путешествуя по разным странам, а недавно вышло собрание его бесед.
Посетители «города будущего» Ауровиля нередко выказывают недоумение, что же именно там происходит, поскольку при самом кратковременном осмотре остается поверхностное впечатление, что люди продолжают жить самой обычной жизнью. На мой прямой вопрос к свами, не опасается ли он превращения своего ашрама в подобное уютное пристанище, где можно просто «ничего не делать», он спокойно ответил: «Это тоже великое достижение, если кто-то способен ничего не делать». Собственно, по замыслу Шри Ауробиндо, отсутствие всякой намеренной деятельности, побуждаемой обычным разумом, создает пространство, в котором сверх-разум способен нисходить непосредственно в материю тела. Впрочем, насыщенность духовной жизни в ашраме Ауровели не оставляла сомнений, хотя основатель считает его лишь очередным экспериментом по низведению сверх-разума, наряду с Ауровилем и опытом Сатпрема. Беседы со Свами Брахмадевом отличаются одновременно простотой и глубиной: он ненавязчиво создает диалектические предпосылки для снятия ментального слоя и открытия нисхождению сверх-разума. Показателен ответ на вопрос, дает ли он новоприбывшим какие-нибудь инструкции для медитации. Свами ответил, что все зависит от вибрационного ощущения состояния конкретного человека, и заключил: «Иногда даются инструкции, иногда они не нужны, а порой медитация происходит… с инструкциями и без инструкций». Вероятно, приводить другие ответы нет смысла, ибо они построены на том же принципе снятия противоречий разума не только на содержательном, но и на формальном уровне.
Свами выражает свое отношение к рутине повседневной жизни так. Господь послал Шри Ауробиндо и Мать с миссией, наделив их необыкновенной силой, чтобы они могли способствовать началу новой эры. Они низвели на землю супраментальную силу, чтобы новый вид — существо, следующее в развитии за человеком как сверх-разумное бытие, могло овладеть всеми божественными силами. В интегральной йоге надлежит развивать все части своего существа посредством знания, труда, преданности, в стремлении служить божественному, предаваясь высшей силе не ради личного освобождения, а с целью явления божественного. В интегральной йоге предполагается превращение всех религий и обществ в человеческое единение в божественной жизни на земле без смерти, бессознательности, лжи и страдания. Для Шри Ауробиндо человек не является конечным продуктом эволюции. Природа не может удовлетвориться настолько несовершенным результатом, поэтому после человека возникнет иное существо, которое Шри Ауробиндо называл сверх-разумным существом, со всеми божественными качествами. Божественное обладает двумя аспектами: статический безучастен и доступен только достигшим просветления (мокша), а динамический имеет творческую направленность и присущ всегда пребывающим в действии (махашакти). Супраментальная сила активно действует повсюду, меняя сознание материи.
Особенно последние заключения, в которых явно подчеркивается единство фуховной и телесной самореализации, роднит систему интегральной йоги с замыслом в истоках хатха-йоги. Конечно, опыт Шри Ауробиндо и Матери остался незавершенным, и трудно судить, насколько их садхана (практика), парадоксальным образом опирающаяся на отсутствие всякой технологии, действительно ведет к подобной реализации. После беседы со Свами Брахмдевом я осталась в ашраме на общую медитацию, которая проводилась в зале, по своему устройству отдаленно напоминающем Матри-мандир, где в центре установлен кристалл с падающим сверху лучом света. Переживание нисходящего потока энергии, будем ли мы называть его супраменталом или иначе, оказалось сильнее, чем пятью годами ранее в Ауровиле, хотя это может быть следствием большей открытости. В любом случае, здесь происходит реальный процесс который позволяет обрести вполне определенный опыт в избранном направлении неявной хатха-йоги, при подчеркнутом акценте на карма-йогу — работу не с телом, а посредством самого тела. Не случайно, провозглашение синтеза йоги остается скрытым за очевидным на поверхности непрерывным трудом ашрамитов.
Фото 32. Свами Брахмдев
Фото 33. Автор перед медитационным залом
Фото 34. Кристалл внутри медитационного залаVII. Буддо-йогические параллели
Совершенно отдельную тему представляет собой соотношение хатха-йоги и буддизма, которое просматривается в основном через тантрический подход к полному преображению физического тела. Так называемое «алмазное тело» в тантрическом тибетском буддизме ваджраяны представляет единственный аналог цели реализации хатха-йоги среди всех остальных индийских традиций, основанных на веданте, где тело при окончательном погружении в самадхи отбрасывается за ненадобностью. Однако установка на телесную реализацию присуща не всему буддизму, а лишь отдельным школам, поэтому в целом отношение буддизма к йоге довольно сложное. Достаточно отметить, что после ухода Будды в маханирвану оставленное им тело было кремировано, и поныне место его самадхи почитается в Кушинагаре. Развитие идеи телесного преображения явно обязано взаимодействию буддизма с другими традициями, которое продолжается до сих пор. Огромное значение сыграл Нагарджуна в роли «буддийского алхимика». Между хатха-йогой и буддизмом можно провести технические параллели в процессе реализации, сложившиеся исторически или ныне вводимые с обеих сторон — йогами и буддистами.
Буддийское прибежище я получила давным-давно в Катманду от Чокья Нима Ринпоче после ретрита в монастыре Копана, а хатха-йогой занялась много позже. Десять лет спустя я решила получить следующую буддийскую передачу и встретила в монастыре Карма Лекшей Линг украинского монаха, тогда завершавшего трехлетний ламский ретрит, а вскоре ставшего Ламой Хозёром. Первый год он провел в затворничестве в комнате, а последние восемь месяцев — в изоляции в пещере. Благодаря ему и учителю йоги Андрею Лаппе, проходившего трехмесячный ретрит, я получила передачу у ламы Фунцока и подробное объяснение сначала первой из четырех предварительных практик, а год спустя — и второй. Таким образом я приобщилась к школе карма-кагью в тантрическом тибетском буддизме ваджраяны, связанным с индуистским тантризмом, о чем шла речь на протяжении всей книги. Впоследствие мне довелось побывать во многих монастырях Ладакха, а также встретиться и побеседовать с ваджра-мастером в Китае, посетить действующие монастыри карма-кагью и других школ ваджраяны в Восточном Тибете. Это доселе незавершенное направление исследований, и к нему добавляется другой спектр опыта — випассана тхеравады, которая продолжает тему внимания к «текучести» тела.
Виньясы-простирания и пустота тела
Получению передачи у ламы Фунцока на четыре предварительных практики предшествовало общение с практикующими, которые ранее занимались йогой и даже преподавали. Однако меня уверяли в необходимости неукоснительного следования избранному пути, уповая на «чистоту непрерывной традиции». Тем не менее, среди «памяток» на стенах комнаты, в которой шла беседа, попадались весьма примечательные надписи вроде «Перед завтраком — наули», свидетельствовавшие о том, что знание йоги не предано забвению. Монах Хозёр не стал отрицать, что считает действенной любую практику, если она помогает для выработки нужного состояния. Андрей Лаппа чередовал буддийскую практику в ретритах с периодами преподавания йоги. Более того, как выяснилось, даже сам основатель линии карма-кагью был изначально индуистом и при создании школы не применул интегрировать в нее имевшиеся познания и опыт. Таким образом, мне вовсе не пришлось нарочито выискивать параллели между индуистской йогой и тибетским буддизмом, а оставалось констатировать получаемые сведения. Объяснения практик я получила после ппередачи от монаха Хозёра с дополнениями Андрея Лаппы, и они были заведомо подробнее, чем мне дали бы другие обитатели монастыря. Примечательно, что именно они назвали простирания йогическим термином «виньяса», поскольку технически они действительно очень похожи.
Общение с ламой Фунцоком было простым: он спросил лишь, есть ли у меня буддийское прибежище, и назначил время передачи на следующий день. По щедрости душевной он начитал мне передачу сразу на все четыре практики нёндро, хотя выполнение только первой из них нередко растягивается на годы. Простирания не относятся к тайным знаниям — обычно можно наблюдать монахов, простирающихся на досках возле ступы. Всего нужно выполнить сто одиннадцать тысяч простираний и начитать сто одиннадцать тысяч мантр на тибетском языке. В режиме ретрита эта практика занимает около трех месяцев, если простираться буквально с утра до вечера, не жалея тела. При мирской жизни период выполнения простираний не должен превышать трех лет. Мантра длинная, и ее произношение занимает больше времени, чем одно простирание, поэтому в конце добавляется дочитка мантр сидя в медитативной позе. Но условность всех подсчетов становится очевидной, если учесть, что нередко перед получением более высоких посвящений ламы заставляют повторить полностью все сто одиннадцать тысяч простираний. Как всегда, важно не количество, а качество.
Качественное выполнение простираний состоит в точно таком же требовании сочетания сосредоточения и телесного движения, как и в хатха-йоге. Современные монахи обзаводятся рядом «пропсов» вроде скользящих подстилок, рукавиц, счетчиков, подушечек и т. п. Для себя я сразу отмела подобный стиль айенгар-простираний, решив ограничиваться традиционной доской в монастыре или же ковром для асан в комнате. Отсутствие пропсов делает движения более замедленными, ибо без подушки легко разбить колени, а без скользящей поверхности при опускании получается ощутимый удар ладонями и скоро начинают «вылетать позвонки». Однако замедленное выполнение устраняет излишнюю экзальтацию, что способствует сосредоточению и позволяет соразмерить повторение мантры с простираниями, отчего дочитка не требуется. Поскольку торопиться стать буддой — занятие опрометчивое, то тщательный подход дает много преимуществ. Сосредоточение в данном случае — не на теле, как в хатха-йоге, а на «древе» линии карма-кагью. Сначала мандалу нужно собрать вниманием, проследив по часовой стрелке за каждым элементом, а затем разобрать в обратном направлении. Андрей Лаппа сравнивал эту деятельность с работой анти-вирусной программы: воспроизведение структуры разрушает все ненужные изъяны в сознании, вот почему выполнение этой практики в режиме ретрита считается оптимальным.
Подключиться к буддийским потокам, на которых осуществляются простирания, мне удалось наилучшим образом на досках для простираний возле Бодхи в Катманду, отполированных коленями многих поколений буддийских монахов и праведных мирян. Скоро собирание и разбирание «древа» стало как бы нанизываться на разворачивание и сворачивание яркого света, самопроизвольно возникавшего и рассеивавшегося в представлении. Для подсчета простираний я пользовалась традиционными четками, смещая по одной бусинке на нити после каждого простирания, что позволяло обходиться без счета в уме. В четках 108 бусин, и нетрудно заметить, что одного круга в день достаточно, чтобы завершить практику за три года, а при трех кругах вполне хватает одного года. Три круга при замедленном и внимательном выполнении занимают час, поэтому практика прекрасно настраивает сознание и не приводит ни к каким ломкам, нередким в режиме ретрита. Так и Сурья-намаскар — основа для виньясы тоже повторяется 108 раз в «зимнем» варианте. Движения простираний имеют несколько вариантов, которые все же отличаются от йогической виньясы, но я не стану их приводить. Эффект очищения сознания накапливается при таком подходе постепенно, но он весьма устойчив.
Год спустя я снова оказалась в Катманду — и снова встретилась с завершившим ретрит и официально признанным Ламой Хозёром. Проведя в пещере целых восемь месяцев, выполняя наиболее сложные завершающие медитативные практики, он выглядел уже значительно просветлевшим. Благодаря его помощи мне удалось получить объяснения остальных трех подготовительных практик, с особенно подробными объяснениями второй из них, к которой мне предстояло перейти в своем личном взаимодействии с буддизмом. Они стояли гораздо ближе к практикам истоков хатха-йоги, а именно, в самой общей форме их можно представить как мантру (ваджрасаттва), пуджу (подношение мандала) и шактипат (гуру-йога). Таким образом, достаточно очевидно, что четыре практики состоят в утончении воздействия на практикующего, начиная с физических движений, проходя через очищение речевых структур и личное выражение преданности, и доходя до непосредственного восприятия духовной силы сознания. В итоге, они действительно подготавливают к основной практике в данной школе буддизма — махамудре, которая в пределе тождественна шуньяте. Махамудра — это процесс осуществления пустоты, а шуньята — сама пустотность, осуществление которой и дает полную власть над телом. Четыре предварительных практики очищают протекание состояний в теле, поднотавливая его в качестве сосуда для Пустоты.
Проведя лето в Ладакхе, где сохранились древнейшие монастыри тибетского буддизма, еще год спустя после последнего визита в Непал я оказалась уже в Китае. К превеликому удивлению без специальных усилий я обнаружила там живую преемственость школы карма-кагью. При посредничестве американки, владевшей китайским, мне довелось пообщаться с мастером ваджраяны в монастыре, который служил резиденцией главы данной школы во всем Китае. Если меня интересовали наставления в махамудре и объяснения последовательности практики, то ему, в свою очередь, было интересно узнать, что дает практика йоги. В ответ на прямой вопрос он ответил, что ничего не имеет против занятий йогой, и по его мнению, это просто вопрос достаточного количества времени на завершение нёндро и приближения постижения махамудры. Примечательно, что он лично втречался с Ламой Фунцоком, от которого я получила передачу на нёндро. После этой встречи я посетила еще несколько монастырей карма-кагью и других школ в Тибете, но это уже отдельная долгая история.
Фото 35. Пуджа в монастыре Карма Лекшей Линг проводимая Ламой Фунцоком (вверху слева)Хатха-йога в медитационных центрах
Среди западных практикующих хатха-йогу, посещающих Индию и близлежащие страны, принято периодически посещать буддийские медитационные центры (особенно випассаны), чтобы посвятить какой-то период исключительно медитации, временно прекратив выполнение асан, кроме Падмасаны. Обычай чередовать практику хатха-йоги с медитацией в буддийской традиции превратился в явление вполне обычное, а постепенно его заметили и принялись учитывать создатели центров, ориентируясь на западных учеников. Так, всего около десяти лет назад в буддийском центре «Тушита» в Дхармсале (Гималаи), где я проходила месячный медитационный ретрит, никто даже не упоминал об асанах, а сейчас побывавшие там свидетельствуют, что под занятия хатха-йогой выделены часы. Подобные смешанные программы широко распространены на Шри Ланке — в буддийской стране, где йога не является исконной составляющей традиционной духовной культуры. Шри-Ланка еще сохраняет классическую тхераваду, распространенную в странах Юго-Восточной Азии, особенно в Бирме и Таиланде, о чем речь пойдет ниже. Там традиция випассаны сохраняется в монастырях в столь чистом виде, что никакое смешение с хатха-йогой даже не упоминается, тогда как современные центры на Шри-Ланке оно стало неким весьма ощутимым «камнем преткновения».
«Ни в Индии, ни в Непале противоречия между йогой и буддизмом нет, тогда как на Шри Ланке оно есть!» — заверил меня дежурный менеджер при регистрации в офисе буддийского медитационного центра Ниламбе. Тем не менее, в программе центра значилась хатха-йога, причем дважды в день — утром и вечером, а занятия проводились в том же помещении, что и медитации. Хотя занятия йогой входят в официально утвержденный распорядок дня, в центре нет постоянного инструктора, а существует система смены «волонтеров». Поскольку среди западных «медитаторов» всегда находятся два-три опытных учителя хатха-йоги, им предлагают проводить занятия, сменяя друг друга, а если добровольцев на роль временного инструктора не находится, то это время отводится под самостоятельную практику. И все же практиковать можно только в указанное время и лишь в помещении, а все попытки выйти с ковриком на горный склон пресекаются на том основании, что это все же центр для медитации, а не йоги. Конечно, уровень обучения асанам при таком подходе невысок, но ведь и само обращение к йоге носит здесь по сути прикладной характер.
Практика асан вписывается в контекст непрерывной медитации, не нарушая образа жизни в целом. Центр Ниламбе расположен неподалеку от города Канди в горной местности среди чайных плантаций. Всего в рассыпанные по склону небольшие домики вмещается одновременно несколько десятков человек, и каждому предоставляется отдельная либо двухместная комната. Длинное приземистое строение с небольшими окошками только в одной из стен служит местом общего сбора как для медитации, так и для занятий йогой. В центре нет электричества, и в темное время суток пользуются свечами и фонариками, а также требуется сохранять полное молчание весь день. Подъем по звуку гонга, и в пять часов утра все бесшумно собираются в зале и сидят неподвижно первый час, а далее целый день групповые медитации чередуются с перерывами на еду и другие виды «медитации», которые включают в себя карма-йогу, уединенные размышления, чтение в библиотеке, созерцание заката, пение мантр, вечернюю беседу. Таким образом, сами занятия хатха-йогой по утрам и вечерам, «обрамленные» всевозможными медитациями, совершенно естественным образом воспринимаются как медитация на теле.
Хатха-йога включена в программы и других буддийских центров на Шри-Ланке, например, медитационного центра Левелла, где проводятся одномесячные затворничества для мужчин. Однако самым неожиданным оказался опыт Франсуа Шаю — инструктора по йоге из Франции, относящегося к не такому уж редкому типу «странствующего йога-тичера». Годом ранее я встречалась с ним в Ришикеше, где он преподавал шивананда-йогу в ашраме, затем в Майсуре, где он сам изучал аштанга-виньяса-йогу, а после до меня доходили слухи о нем из самых разных мест как преподавателе современной хатха-йоги. И вот, к своему крайнему удивлению, я обнаружила его в центре Ниламбе, куда он только что прибыл после года, непрерывно проведенного в бирманском лесу в роли буддийского монаха (в буддизме можно принимать монашество на какой-то определенный период). Оказалось, что даже среди лесных отшельников в стране с древней буддийской культурой тхеравады и менее связанной с Индией, нежели Шри-Ланка, ныне существует интерес к хатха-йоге. По лесу распространялись слухи о том, что он учит йоге, и к нему периодически приходили монахи, чтобы осваивать асаны и пранаямы. Так, взаимопроникновение традиций можно считать далеко не поверхностным. Однако, впоследствии мне удалось убедиться в чистоте тхеравады в тайских монастырях, где внимание к телу делает хатха-йогу просто избыточной.
В тибетском тантрическом буддизме ваджраяны, который мы сознательно оставили за пределами данного труда, существует аналог хатха-йоги, который на Западе принято называть янтра-йогой, где динамическая практика асан связана с управлением дыханием. Почему же буддисты на Шри-Ланке все-таки вводят в своих центрах обучение индуистской хатха-йоге, оформившейся в русле иной традиции? Причин называют несколько, среди которых главная — необходимость посвящения в янтра-йогу, получения прямой передачи от учителя, принадлежащего к ваджраяне. Буддийские медитационные центры в стране с исконной культурой тхеравады, ориентированные на западных практикующих, могут предложить им только нечто общедоступное, каковой и является современная хатха-йога. Внутреннее разделение между школами в буддизме отчетливо в силу выдерживания линий преемственности, что не позволяет применять техники ваджраяны в контексте випассаны тхеравады. В результате оказывается, что им гораздо проще обратиться к внешней, но принципиально открытой хатха-йоге, чем нарушать традиции и структуры. Западные посетители медитационных центров просто обмениваются опытом хатха-йоги.
Недостаточность самадхи в випассане
Среди прочих буддийских медитационных центров со смешанной программой сильно выделяются центры випассаны, где все время с самого раннего утра до позднего вечера посвящено исключительно сидячей медитации. Благодаря Гоенке — основателю сети центров випассаны, эта буддийская техника распространилась из Бирмы сначала в пределах Индии, а затем и по всему миру. В центрах строго запрещено выполнять асаны, да и самадхи считается не достаточным для освобождения. Гоенка полагает, что видимая чистота ума, достигаемая посредством самадхи, наступает в основном благодаря подавлению, а не уничтожению модификаций сознания. Самадхи делает лишь высшие уровни ума кристалльно чистыми, тогда как залежи ментальных «нечистот» скапливаются в подсознании. Все скрытые завалы необходимо устранить, чтобы достичь освобождения, и именно для этого следует практиковать випассану. Как известно, нирвикальпа-самадхи считается высшим достижением в йоге, поэтому подобное заявление Гоенки не может не обескураживать практикующих, ведь при серьезном отношении к развитию возникает вопрос о верности пути. Хотя классическая випассана все же содержит техники при ходьбе, то есть включает телодвижения, устраненные в гоенковской системе.
В непрерывной линии передачи практики випассаны постепенно выработалась определенная картина соотношения буддизма с йогой. Сложность здесь в том, что все буддийские медитационные техники были известны ранее в йоге. Будда досконально изучил восемь состояний транса (или стадий самадхи), прежде чем достиг освобождения, однако йога как система сформировалась гораздо позднее. Патанджали, по принятой версии, жил на пятьсот лет позже Будды, а написанные им «Йога-сутры» содержат следы влияния буддийского учения. Но все йогические практики были и остались ограничены восьмью стадиями самадхи, или же джняны, которые, по мнению буддистов, остаются в рамках чувственного опыта. Будда же вступил в непостижимую ранее девятую стадию познания, запредельную джняна-йоге, — это и есть випассана, или озарение сознания, которое выводит практикующего за пределы чувственного опыта. Будда открыл существование подсознания, которое он назвал анушья, где коренятся причины желаний, ведущих к страданиям. Для полного их искоренения нужен метод, позволяющий проникать в глубины ума, и Будда создал способ «тренировки мудрости», ведущий к окончательному прсветлению, который известен нам как випассана.
После соотнесения обеих традиций в целом попробуем соотнести понятийные системы поэтапно — от начала до конца обоих путей духовной практики. Випассана состоит из трех этапов развития: шила, самадхи и панья, причем два последних объединены общим термином бхавана, который означает «ментальное развитие», а чаще переводится как обычная «медитация». Шила соответствует йогическим яме и нияме и содержит моральные предписания. В качестве асаны для випассаны приемлема «любая удобная поза», то есть просто Сукхасана. Вместо техник управления дыханием, или пранаямы, практикуется слежение за потоком естественного дыхания (анапана-сати), которое и служит для сосредоточения сознания. Пратьяхара выполняется в випассане с очевидностью, ибо объектом концентрации выступают ощущения внутри тела, а все внешние воздействия игнорируются. Дхарана присутствует при заданном сосредоточении на точке под носом после слежения за дыханием, а дхьяна состоит в сканировании всего своего тела по частям, что приводит к более углубленой стадии сосредоточения. Самадхи понимается как «развитие прозрачности», тогда как панья предполагает «возникновение озарения», которое уже не имеет явного и адекватного йогического аналога.
Однако причина недопустимости выполнения асан на протяжении курса состоит вовсе не в принципиальном неприятии хатха-йоги. Просто при групповой медитации любые внешние действия отвлекают всех окружающих от внутренней работы. Наоборот, во время домашней практики сам Гоенка советует непосредственно совмещать випассану с йогой: например, вы принимаете асану, а затем отслеживаете все возникшие ощущения в теле, что повышает эффективность практики асан. Однако йогические медитативные техники с использованием мантр и визуализаций (объектные) прямо противоположны випассане, и их нельзя смешивать. То же самое касается и пранаямы: дыхательные техники полезны для здоровья, но их не следует вводить в практику анапаны, которая состоит в слежении за естественным потоком дыхания и по сути является медитацией. Интересно, что многие йоги, прекращавшие выполнение асан на период десятидневного курса випассаны, обнаруживали после выхода из центра явный прогресс в асанах вплоть до выполнения невыполнимого. Наиболее показательно здесь повышение гибкости после периода полной неподвижности. Ничего удивительного в этом нет, ведь сосредоточение внимания на состояниях физического тела приводит к его расслаблению и созданию дополнительного пространства внутри, что неизбежно отражается на реальных телесных возможностях.
Надо отметить, что запрет на введение иных техник медитации оказался односторонним, в чем мне удалось убедиться после долгого разговора с санньясини Миссии Рамакришны. Американка по происхождению, она приняла адвайтическую санньясу еще в молодости и провела в индийском матхе (монастыре) более двадцати лет, после чего уже около десяти лет проживала в том же ашраме, в котором я по большей части пребывала в Ришикеше. Наш основной диалог завязался по поводу принятия мною карма-санньясы, и я расспрашивала о подробностях ее нелегкой судьбы. Случайно она обмолвилась, что иногда отпрашивается из ашрама ради курса випассаны в том самом центре, где проходила свой десятидневный курс я сама годом ранее. В ответ на неподдельное изумление она пояснила, что не только здесь свами относится с пониманием к ее стремлению к углубленной медитации, хотя бы и в буддийской традиции, но ей удавалось получать разрешение даже находясь в женском матхе ордена Рамакришны, где вообще очень строгие порядки. Один из высокопоставленных духовных чинов, бывший ее наставником, охотно поощрял такое усердие, добавляя, что можно «все оставить ради випассаны».
В контексте связи хатха-йоги и буддизма, остается ответить на вопрос, что дает практикующему йогу отдельный десятидневный курс випассаны. Прежде всего, не только панья — премудрость превыше самадхи — недостижима в кратчайшие сроки, но даже собственно самадхи в йогическом смысле здесь отсутствует (речь даже не идет о предельном нирвикальпа-самадхи). Дело в том, что техника випассаны даже в конце курса предполагает обязательное сканирование тела по частям. Хотя периодически вы отпускаете сознание в пронизывающий тело сквозной поток ощущений, но должны снова возвращаться к проведению внимания поэтапно сверху вниз и обратно. Таким образом, в сознании в принципе закреплена множественность, и не представлено самое главное условие йогической медитации — экаграта, или одноточечная концентрация сознания. Для йога данное занятие ограничивается лишь промежуточной стадией пратьяхары — отвлечения чувств от внешних объектов и сосредоточения внимания во внутреннем пространстве тела, при котором происходит переход от внешних к внутренним техникам. Однако проработка соотношения состояний тела и сознания существенна для практики йоги, поэтому, не переходя в буддизм, випассану можно понимать как действенную подсобную технику хатха-йоги. В свою очередь, випассана далеко не ограничивается десятидневным курсом, а предполагает даже многолетние усилия, но это уже выбор в пользу буддизма.
Заключение. Традиция «тела»
«Неужели я настоящий, и действительно смерть придет?»
Осип Мандельштам Сомнения в реальности собственного тела и материального мира исконно присущи индийской традиции, но отношение к самому сомнению, составляющее уже уровень философской рефлексии — «чистого мышления о предметном мышлении», — всегда было двояким. Роковой выбор состоял в следующем: либо упрочивать подлинную духовную реальность Самости, позволяя нереальному непроизвольно развеиваться где-то за периферией внимания, либо пытаться упрочивать реальность нереального, привнося духовное в материальное, низводя небеса на землю, сверхразум — в тело и т. п. В древности большая часть практикующих совершала выбор в пользу первого варианта, а идеалы преображения тела оставались уделом немногих, так что натха-йога и подобные традиции были вытеснены адвайта-ведантой и классической йогой. Современный практикующий склонен выбирать второй вариант, даже если он толком не знает, как именно его осуществить, и не вполне уверен, возможно ли это вообще. Именно это стремление составляет суть интереса к хатха-йоге и телесно-ориентированным практикам, хотя и не всегда полностью выведенное в осознание.
Теснее соприкасаясь с индийской культурой, я поняла на личном опыте и на примере множества иностранцев, путешествующих по Индии, что «ученик» находится среди «учителей» не только хатха-йоги, даже если он сознательно к этому стремится, но и других традиций, не менее влиятельных. Отсюда закономерно выводится задача исследования, как сами традиции взаимодействуют друг с другом посредством совместного влияния на тех же самых людей. Вот почему, долгое время сознательно избегая посвящений, чтобы не потерять «исследовательской свободы», став последователем некой линии передачи, я приняла в течение одного месяца сразу три посвящения — в крийя-йогу, традицию натхов и ваджраяну. Это произошло подобно кристаллизации тех структур, с которыми я все более плотно взаимодействовала. Более того, это произошло потому, что я оказалась достаточно восприимчива к воздействию друг на друга самих названных традиций, происходившее отчасти на «территории» моего личного «тела». Приходится признать, что каждый из нас оказывается на «стыке» нескольких миров.
Немного о личной мотивации посвящения в карма-санньясу... Ее можно было бы рассматривать по-отдельности на теоретическом и практическом уровне, хотя по сути все сводится к единству и целостности. При многолетних исследованиях разных традиций с погружением в их содержание необходимо сохранять основание в Себе, поэтому позиция недвойственности упрочивалась годами мышления чистого бытия и поддержания установки на видение Реальности, и адвайта оказалась субстанциальна сама по собе. Разумеется, речь идет об адвайте как принципе недвойственности, а не выборе традиции адвайта-веданты с целью противопоставить ее остальным традициям, создавая в сознании двойственность. Что же касается образа жизни, то в последнее время мне приходится часто отвечать на вопросы не просто о тех или иных техниках, а о разрешении ситуаций и выборе стратегии развития. Подобная ответственность создала потребность упрочивать линию поведения все более отчетливо, и санньяса как таковая стала насущной. Хотя оба обстоятельства нашли понимание у Свами Самарпанананды, посвятившего меня в карма-санньясу под именем Атма Ананда, я продолжаю воспринимать знания в других традициях. Ведь по сути, истина присутствует во всех, кто непосредственно выявляет самим собой подлинную Реальность.
Само наличие тела и озабоченность его наличием — это всего лишь определенная традиция воплощенного существования. Хатха-йога позволяет понять данную традицию именно как традицию тела, и в таком смысле она действительно является физической культурой. Духовно культурный человек понимает плотное тело как некий вибрационный конгломерат сознания, содержащий осознанность в неимоверно концентрированной форме. Недоумения происходят из представления о системах, как «клетках», где оказываются заключены их приверженцы, тогда как в действительности это вибрационные поля, сущие в едином духовном пространстве и обладающие точками резонанса в каждом пункте духовного пути. В конце концов, становится желательным посмотреть на строение телесности в разных традициях изнутри — как на построение самого понятия телесности путем различных методов формирования тела. Ученик не имеет «тела», поскольку оно еще не сформировано, а мастер не имеет «тела», поскольку оно уже дематериализовано. Процесс перехода из одного состояния «бесплотности» в другое — такова неявная причина существования любого человека, которая переводится хатха-йогом в осознанную цель. Таким образом, ему удается конкретизировать задачу преображения тела, которая поначалу представляется совершенно абстрактной.
Сведения об авторе
Николаева Мария Владимировна (Шанти Натхини, Долма Джангкху, Атма Ананда) — специалист по западной и восточной философии и психологии личности; действительный член Индийской академии йоги; автор шестидесяти статей в научных и периодических изданиях, нескольких монографий и двадцати популярных книг по разным аспектам восточных культур и практических руководств (общим тиражом свыше ста тысяч). Постоянный корреспондент йогических журналов, переводчик классических текстов, редактор эзотерической литературы. Более пятнадцати лет углубленно занимается духовными практиками и исследованием различных традиций, начиная с христианства, оккультизма и экстрасенсорики, определенные периоды посвятив рейки, фэн-шуй и даоссизму.
В целом, пять лет провела в Индии, проживая в ашрамах и совершая паломничества к святым местам. Прошла курсы асан, пранаям и мудр в йогашалах, обучаясь у тридцати индийских учителей, сертифицирована как инструктор по йоге. Имеет посвящения в традиции натхов (джигьясу), крийя-йоге (в двух линиях) и тантрическом буддизме ваджраяны (школа карма-кагью). Приняла обеты карма-санньясы в ордене Шанкарачарьи (адвайтическая дашанами-санньяса в линии передачи Бихарской школы йоги). Практиковала випассану в Гималаях, проходила ретриты в медитационных центрах и монастырях Непала, Шри-Ланки и Таиланда. В настоящее время пребывает в странах Юго-Восточной Азии, продолжая практику и исследования.
Все книги автора
Shanti Nathini. Hatha Yoga Practice: Disciple against Wall. Charleston, 2007. — На английском.
Shanti Nathini. Taoist Female Practice: Period of Preparation. Charleston, 2008. — На английском.
Shanti Nathini. Moters Dao praktikos: Pasirengimo periodas. Vilnius, 2008. — На литовском.
Dolma Jangkhu. Krauter fur Yoga. Berlin, 2009. — На немецком.
1. Николаева М. В. Основные школы хатха-йоги. СПб., 2007.
2. Николаева М. В. Понятие «мы» и суждение «нашей» воли. СПб., 2008. — В печати.
3. Николаева М. Власть кармы: непрерывное перевоплощение. История идеи. М., 2005.
4. Николаева М. Практика хатха-йоги. Ученик перед стеной. М., 2005.
5. Николаева М. Практика хатха-йоги. Ученик среди учителей. СПб., 2004.
6. Шанти Натхини. Практика хатха-йоги. Ученик без тела. СПб., 2008. — В печати.
7. Шанти Натхини. Йога прозрения, или Путь слепца. СПб., 2006.
8. Шанти Натхини. Женские даосские практики. Период подготовки. СПб., 2006.
9. Шанти Натхини. Свами Вивекананда. Вибрации высокой частоты. 2 изд. М., 2007.
10. Шанти Натхини. Шри Рамана Махарши. Через три смерти. 2 изд. М., 2008.
11. Шанти Натхини. Власть над кармой. Современные методы. 2 изд. СПб., 2007.
12. Шанти Натхини. «Панчатантра»: Индийская стратегия успеха. 2 изд. М. 2007.
13. Шанти Натхини. «Хитопадеша»: Парадоксы взаимности. М., 2007.
14. Долма Джангкху. Травы для йоги: Опыт адаптации к умеренной зоне. 2 изд. М., 2008.
15. Долма Джангкху. Травы для аюрведы: Опыт адаптации к умеренной зоне. М., 2008. — В печати.
16. Долма Джангкху. Экодизайн в индийской традиции. 2 изд. СПб., 2008. — В печати.
17. Долма Джангкху. Экодизайн в китайской традиции. СПб., 2008. — В печати.
18. Долма Джангкху. Классический фэн-шуй. Обитель Дракона. 2 изд. М., 2008.
19. Долма Джангкху. Фэн-шуй. Стихия «Дерева» в городской культуре. 3 изд. М., 2007.
20. Долма Джангкху. Деловой фэн-шуй. Неорганические энергии. 2 изд. М., 2007.
21. Долма Джангкху. Фэн-шуй «сверхвысоких технологий». М., 2008. — В печати.
22. Атма Ананда. Культура сублимации: Опыты самодостаточности. — Рукопись.
Обратная связь
http://maria-yoga.narod.ru
