Китай: краткая история культуры (пер. Р.В. Котенко)

Charles Patrick Fitzgerald

(5 March 1902 – 13 April 1992)

China: A Short Cultural History

Чарльз Патрик Фицджеральд

Китай: краткая история культуры

New York - London, 1938

Один из лучших очерков по истории культуры Китая. Все главы в формате txt.

Оглавление

Введение

Часть первая. Феодальный Китай

Глава I. Предыстория

Глава II. Древние боги

Глава III. Эпоха феодализма

Глава IV. "Сто школ" философии

Глава V. Искусство Шан и Чжоу

Часть вторая. Первая империя

Глава VI. Образование централизованного государства

Глава VII. Социально-экономический переворот

Глава VIII. Ханьская экспансия и открытие Запада

Глава IX. Литература и религия в эпоху Хань

Глава X. Ханьское искусство

Часть третья. Эпоха смуты

Глава XI. Падение первой империи

Глава XII. Даосизм и буддизм. Поздний даосизм

Часть четвертая. Танская империя

Глава XIII. Восстановление единства

Глава XIV. Социально-экономическая обстановка

Глава XV. Новые контакты с Западом

Глава XVI. "Золотой век" поэзии

Глава XVII. Танское искусство

Часть пятая. Династия Сун

Глава XVIII. Сунская монархия

Глава XIX. Реформы Ван Ань-ши

Глава XX. Чжу Си и неоконфуцианство

Глава XXI. Нашествие степняков

Глава XXII. Сунская живопись

Часть шестая. Династия Мин

Глава XXIII. Возрождение Китая

Глава XXIV. Начало торговли с Европой

Глава XXV. Драма и роман

Глава XXVI. Архитектура

Часть седьмая. Китай при Манчжурах

Глава XXVII. Манчжурское завоевание

Глава XXVIII. Экономические последствия морской торговли

Глава XXIX. Христианство тайпинов

Глава XXX. Позднее искусство

Введение. Земля и люди

История каждой страны в значительной степени определяется географическими факторами. Прежде чем обратить свой взор на происхождение китайской цивилизации, необходимо сделать краткое описание земель, где возникла эта автохтонная культура, а также той географической подоплеки, которая определяла ее развитие и экспансию. До того, как совсем в недавние времена китайская культура утвердилась на равнинах Манчжурии, северной границей исторического Китая была горная цепь, формирующая южную оконечность великих монгольских степей, вдоль которой была построена Великая Стена. Южные границы Китая никогда не были четко определены. Они продвигались на юг постепенно, вместе с медленным расширением китайского культурного ареала. Хотя на современных картах страна, называемая Китаем, имеет четко установленные границы, она никогда не представляла собой статичное географическое единство. Временами Туркестан и Аннам (Вьетнам) включались в состав китайской империи, но эти территории никогда не были собственно китайскими. Границы политического образования менялись в течение веков, но зона влияния китайской цивилизации неуклонно увеличивалась. Ни одна из территорий, будучи однажды полностью подчиненной этой цивилизации, не была целиком утеряна, и ни одна из земель, временно ставшая частью китайского ареала, не смогла противостоять проникновению китайской культуры. Этот процесс поглощения порой шел медленно, но всегда был полным и окончательным. Такая изменчивость границ объясняется тем, что китайцы — это не единая нация, а скорее сплав разных народов, объединенных общим культурным пространством. В большей степени история Китая представляет собой летопись процесса расширяющегося культурного влияния, а не историю завоеваний и создания империи. Географически Китай можно разделить на три региона, исключая Манчжурию и новые колонизованные земли к северу от Великой Стены. "Восемнадцать провинций" к югу от Стены естественным образом составляют три группы по шесть в каждой. Северная группа, омываемая водами Желтой реки (Хуанхэ) и ее притоков; центральная, находящаяся в бассейне Янцзы; и шесть южных провинций, из которых четыре лежат в бассейне Западной реки (Сицзян), впадающей в море у Кантона, а две — Фуцзянь и Чжэцзян — на побережье, вне воздействия этих трех великих рек. Существуют и другие типы деления, но при них географические границы не всегда соответствуют культурным факторам. Климатические различия бассейнов трех рек огромны. Равнина нижнего течения Желтой реки и горные районы в ее верховьях находятся в зоне сухого климата; дождей, выпадающих в основном летом, недостаточно, а зимы здесь тяжелые и холодные. В бассейне Янцзы летом климат мягкий, жаркий и влажный, а зимой — достаточно холодный и сырой. Снег нередко выпадает в провинциях нижнего течения Янцзы, а в особенно холодные годы сама река покрывается тонким льдом. Субтропический климат долины Западной реки в летние месяцы очень жаркий и влажный, а зимой — теплый и солнечный. Три реки схожи в одном: все они берут начало в высокогорных районах на границе с Тибетом, пробиваются в низины сквозь каменистые кручи и горные ущелья и достигают моря, протекая через широкие аллювиальные равнины. Абсолютное большинство китайцев живет на этих восточных равнинах, западные же горные провинции малонаселены и труднодоступны. На западе Китай отрезан от остальной Азии высокими хребтами восточного Тибета и областью Кукунор. Отроги этих одних из самых высоких в мире гор простираются далеко на восток, так что западные провинции Китая находятся в горных районах, где высокие плато разделены цепями покрытых лесами хребтов, идущих на восток и запад. Спуск на равнину везде крутой и обрывистый, проходы узкие и извилистые, на реках многочисленные водопады, что делает судоходство опасным или даже невозможным. Итак, существует горный барьер, простирающийся с севера на юг и разделяющий высокие плато на западе и восточные прибрежные равнины. В культурном отношении такое разделение не менее значимо, чем различия климатических условий бассейнов трех рек. Горцы Гуйчжоу и Юннани — провинций, географически включенных в дренажную систему Западной реки, — имеют очень мало общего с кантонцами, проживающими в дельте этой же реки. Они говорят на северном диалекте, их обычаи и архитектура северные по своему стилю, а сами они пришли в эти провинции не по морскому побережью и долине Западной реки, а через труднодоступные проходы из северо-западных провинций и долины Янцзы. К тому же климат западного плато отличается от климата прибрежный равнины. В Юннани, находящейся в тропиках, холоднее, чем в более северных районах, ибо большая ее часть находится на высоте свыше шести тысяч футов над уровнем моря, а растительность здесь средиземноморского типа. Сычуань, западная провинция в верховьях Янцзы, существенно отличается от других районов бассейна этой же реки. Эта территория, ограниченная высокими горными хребтами, располагается в зоне субтропического климата, теплого и влажного, и зимой здесь никогда не бывает заморозков, что довольно часто наблюдается в районах вниз по течению реки. В отличие от ярко выраженного различия между западными плато и восточными равнинами, границы бассейнов трех рек определены не столь четко. Долина Желтой реки не отделена от дельты Янцзы ни горными хребтами, ни даже холмами. Оба района незаметно поглощаются болотистыми землями, простирающимися вдоль морского побережья. Далее к западу водораздел более очевиден, но в целом возможность довольно легкого перехода с севера на юг в восточном Китае является тем географическим фактором, который сыграл ключевую роль в истории. Тем не менее, характер бассейнов двух рек принципиально различен. В бассейне Желтой реки зимой сухо и холодно, лесов мало, что делает невозможным выращивание риса. Это — лессовая страна, где почвы состоят из нанесенной ветром из монгольской пустыни пыли, которая за многие столетия покрыла всю поверхность Северного Китая глубоким слоем рыхлой и желтой земли, плодородной при ирригации, но после дождей становящейся сухой и полной песка. Густые леса не могут расти на лессовых почвах, и даже сегодня, после столетий культивации, на северокитайской равнине нет лесов, а деревьев очень мало. В свое время горные хребты северо-запада и изолированные холмистые районы Шаньдунского полуострова были покрыты лесами, однако ныне естественные леса остались лишь в самых труднодоступных долинах и поблизости от буддийских храмов, где они были защищены от вырубки. Основные зерновые в Северном Китае — просо и пшеница, второстепенные культуры — бобы и корнеплоды. Эта страна весьма благоприятна для народов, выращивающих лошадей, и для использования колесных повозок. Бассейн же реки Янцзы совершенно иной. Холмы здесь покрыты кустарником, причем даже там, где естественный лес уже вырублен. Долины, в свое время бывшие влажными непроходимыми джунглями, ныне тщательно выровнены для выращивания риса, а на склонах холмов растут чай и рощи тутовых деревьев. За исключением нижнего течения великой реки здесь нет широких равнин, а долины вдоль притоков — узкие и степные. Лошадей в бассейне Янцзы не выращивают и используют их мало, основные тягловые животные — буйволы, а средствами транспорта вплоть до недавнего времени были паланкины, носильщики и речные лодки. Условия этой местности сами по себе являлись естественным барьером от нашествий кочевников, что имело огромное историческое значение. Климат и природные особенности Западной реки, самой южной из трех великих рек, во многом напоминают бассейн Янцзы. Здесь гораздо жарче и влажнее, а так как цивилизация пришла сюда столетия спустя из центральной и северной частей Китая, в горах сохранились значительные лесные массивы. Однако долина Западной реки отрезана от бассейна Янцзы с севера цепью высоких гор, пересекающих страну с запада на восток вплоть до самого моря, где, поворачивая на север, они отделяют две прибрежные провинции, Фуцзянь и Чжэцзян, от внутренней части Китая. Эта цепь всегда препятствовала сообщению между Центральным и Южным Китаем. Пересекающая ее железная дорога, связывающая Кантон с долиной Янцзы, была построена лишь в 1950 году, а Фуцзянь была соединена с остальным Китаем лишь в 1957 году. До этого проще и быстрее было добираться из Кантона в Шанхай морем; а Фуцзянь сообщалась с остальными частями страны почти исключительно по морю. Таким образом, географически Китай не представляет собой единства, а различные регионы отнюдь не легкодоступны друг для друга. Неудивительно поэтому, что эти различные районы населены народами, ныне хотя и объединенными в мощное культурное поле, но этнически отличающимися. Интригующий вопрос о происхождении китайцев — само название уже сбивает с толку — обсуждается далее. Население северных провинций сейчас, а возможно, и всегда, было смешано с народами монгольских степей. Современный язык является нормативным на большей части Китая, а особенно в северных провинциях, и на одном и том же диалекте, с незначительными местными нюансами, говорят повсюду: от побережья до тибетской границы, вплоть до холмистых юго-западных провинций, граничащих с Бирмой. Китайская культура и язык полностью стерли различия между народами долины Янцзы и северных равнин, хотя эти различия были весьма существенны две тысячи лет назад. Однако по темпераменту они разнятся до сих пор. Северяне медлительны, уравновешенны, практичны, но не слишком проворны и сообразительны. Люди из районов Янцзы — нервны и вспыльчивы, наделены живым умом и горячностью. Они обладают красноречием, легко приспосабливаются ко всему, но, возможно, заслуживают меньше доверия в сравнении с выдержанными северянами. Еще далее на юг, вдоль побережья, различия характеров дополняются еще и несхожими диалектами. "Диалектный пояс", не захватывающий внутренние провинции, начинается в устье Янцзы, простирается вплоть до Аннама (Вьетнама) и включает в себя все южное побережье Китая. Существуют четыре основных диалекта, а также бесчисленное

множество местных вариаций. По своей грамматической структуре эти языки весьма близки к северокитайскому — различия незначительны, однако это не касается произношения слов. В фуцзяньском, самом своеобразном из этих диалектов, язык сохранил множество следов из языка народа Юэ, некитайского по происхождению, жившего на территории этой провинции в древности. Сами фуцзяньцы гораздо темнее и ниже ростом, чем остальные китайцы, они, без сомнения, представляют собой отдельную ветвь и лишь слегка перемешаны с иммигрантами с севера и из долины Янцзы. В горах до сих пор проживают народы, которых сами жители провинции не считают "китайцами". Кантонский (гуандунский) диалект представляет собой не столько инородный язык, сколько старокитайский, в нем сохранилось произношение, которое исчезло в северных и центральных провинциях. Идеографическое письмо, где значение отделено от произносимого слова, не "фиксирует" звуковое выражение языка, каждое слово меняется гораздо быстрее и значительнее, чем в странах с алфавитной формой письма. Кантон и прибрежные районы вошли в состав империи во II веке до н. э., но колонизация не была полной вплоть до VII века. Произношение именно этой эпохи и сохранилось в значительной степени в кантонском диалекте. В верховьях Западной реки, то есть в провинциях Гуанси, Гуйчжоу и Юннань, которые последними стали частью культурного единства китайской империи, по-прежнему обитает множество некитайских народностей, называемых сейчас "национальными меньшинствами". Возможно, эти народы ранее занимали территорию всего современного Китая к югу от Янцзы, ныне же они представляют собой замкнутые этнические группы, проживающие в высокогорных районах. Политика китайского правительства сегодня направлена на то, чтобы предоставить им автономию, они называются своими собственными именами, пришедшими на смену прозвищам, часто пренебрежительным. По китайской статистике, общая численность национальных меньшинств — тридцать пять миллионов, сюда также включены монголы, тибетцы и среднеазиатские народы, не живущие в пределах восемнадцати старых провинций. В это число также входят около семи миллионов мусульман, рассеянных по всем провинциям. Численность меньшинств юго-запада, вероятно, не менее двадцати миллионов, сюда же входят восемь групп и большое число маленьких племен. Можно предположить, что исчезновение или уход этих народов перед лицом миграции китайцев является иллюзией. Только те, кто не хотел "китаизироваться" и воспринимать чуждые обычаи, бежали в горы. Значительная часть населения юга, называющая себя "китайцами", происходит от тех или иных местных народов. В городе Учане на реке Янцзы, бывшем в течение веков центром китайской цивилизации и администрации, еще в 1926 году были семьи, писавшие верхнюю часть иероглифа, обозначающего фамилию, снизу. Говорили, что это объясняется их происхождением, идущим от ветви мяо. Когда они приняли китайские обычаи и фамилии, их заставляли писать свои имена таким необычным способом, чтобы отличаться от одноименных китайских кланов. Народность носу, более известная по китайскому обозначению как лало, обитает в Гуйчжоу и западной Сычуани. В последней они были независимы от местных властей вплоть до образования КНР. В Гуйчжоу носу представляли собой весьма богатый класс землевладельцев, они жили в горных замках и управляли обширными поместьями, на которых работали мяо. При нынешнем режиме эти феодальные привилегии были отменены, а территория поделена на автономные районы. Члены бывшей аристократии сегодня обучаются в Пекинском Институте национальных меньшинств, а затем их посылают обратно в родные места в качестве партийных работников и управленцев. Говорят, что эта система хорошо работает, ибо партийных чиновников из местной верхушки меньшинства принимают гораздо охотнее. Самым большим по численности некитайским меньшинством юго-западного Китая являются чжуаны, численность которых около семи миллионов. Они проживают в западной части Гуанси. Мяо, которые обитают во всех трех провинциях: Юннани, Гуйчжоу и Гуанси, — подразделяются на множество субплемен, разделенных географически, каждое из которых имеет свою одежду и диалект, непонятный другим мяо. Дуны Гуйчжоу являются ветвью тибетцев, которые также проживают вдоль китайско-бирманской границы и этнически родственны бирманским маням. В этом регионе живут многие другие менее и более примитивные народы, такие, как цзинь, ва и лису. Институт национальных меньшинств предпринял изучение языков, на которых говорят эти группы, чем до сих пор пренебрегали, и выпускает школьные учебники, используя при этом латиницу. Сычуаньские носу имеют, или, точнее, имели, идеографическое письмо, произошедшее от китайских иероглифов и приспособленное к языку носу. Сейчас оно вышло из употребления, поскольку не может соперничать с распространяющимся влиянием китайской литературы, которая буквально обрушивается на все местные народы, стремящиеся к цивилизации. Именно в этом районе, вдоль границы Сычуани и Тибета, многие племена по-прежнему мало зависят от китайской культуры или правительства. Многие из них являются кочевниками и вплоть до недавнего времени управлялись "царями", признававшими сюзеренитет китайского императора, но тщательно избегавшими близких контактов с огромной державой. Племена, живущие на границе с Тибетом, до некоторой степени являются буддистами, последователями ламаистской религии Тибета, но, похоже, соприкосновение с более высокой культурой мало отразилось и на их шаманистских верованиях, и на их обычаях и морали. В Гуйчжоу и Юннани аборигены, остающиеся в племенах, являются язычниками и не имеют ни малейшего представления о буддизме. Их религия сродни ранней форме поклонения природе, исповедовавшейся китайцами в древности. По представлениям этих народностей, те, кто покинул племя и получил китайское образование, принимают китайские религии. Китайцы всегда относились к ассимилированным меньшинствам как к равным, и существует немало примеров, когда выходцы из некитайских народностей достигали высоких постов, как в имперские, так и в более поздние времена. Единственным требованием было умение говорить по- китайски и быть грамотным. Не совсем ясно, мог ли при этой системе выходец из меньшинства считаться "ханьцем", или же, как бы образован он ни был, по-прежнему должен был считаться членом своей народности. На западе Юннани проживают два некитайских народа: миньцзя (их сейчас называют бай) и наки, сохранившие плодородные рисовые поля. К байцам из области Дали китайцы всегда относились как к равным. Однако они продолжали говорить на своем родном некитайском языке и сохраняли обычаи, весьма отличные от китайской культуры. Занимаясь в основном выращиванием риса, народ бай в течение многих веков занимал бассейн озера Эрхай и прилегающие долины; ему удавалось, не теряя своих земель, подчиниться шанскому завоеванию периода царства Наньчжао (VII век), затем монголам Хубилая и, наконец, китайской династии Мин, а после и манчжурам в XVIII веке. Наки — народ, проживающий вокруг города Лицзяна на северо-западе Юннани, представляет собой самостоятельное этническое образование. Для ритуальных целей они по-прежнему используют письмо, которое по своему происхождению не является ни китайским, ни санскритским. Их культура испытала сильное влияние ламаистского буддизма, несмотря на то, что была ответвлением тибетской, а многие сохраняемые ими обряды противоречат китайским понятиям о нравственности. В некоторых частях Китая существуют общности, происходящие от переселенцев. Мусульмане Юннани являются потомками западноазиатских наемников, пришедших сюда в XIII веке вместе с монгольскими императорами. Хотя эти солдаты уже в первых поколениях женились на местных женщинах, туземках или китаянках, мусульмане в Юннани до сих пор сохранили специфические физические черты, напоминающие сирийских арабов. Они говорят по-китайски и носят национальную китайскую одежду, отличаясь от остального населения лишь вероисповеданием и внешним обликом. Мусульмане на северо-западе, в Ганьсу и Шэньси, происходят от переселенцев из Средней Азии, проникавших сюда начиная с периода Тан (618–907). Маленькие мусульманские общности северных провинций являются китайскими во всем, кроме религии, но на западе отличительный арменоидный тип свидетельствует о чужеземных корнях. Мусульмане не перемешиваются с китайцами-буддистами, но, поскольку они имели обыкновение покупать в голодные годы девочек, сейчас они представляют собой смешанный тип, причем китайская кровь постепенно начинает доминировать. Мусульмане образуют национальное меньшинство, называемое "хуэй". Заявляется, что сейчас в КНР всего десять миллионов мусульман, куда включаются около четырех миллионов уйгуров и казахов Синьцзяна. Вплоть до недавнего времени существовало поселение евреев в Кайфэне, столице провинции Хэнань, находящейся в долине Желтой реки. Предположительно, они пришли сюда в то время, когда этот город был столицей империи при династии Сун в X–XI веках. Вплоть до середины XIX века евреи Кайфэна, хотя и обедневшие и утратившие прежнее положение, сохраняли свою религию, и у них был свой раввин, который мог читать по-еврейски. После его смерти община распалась, синагога превратилась в руины, а евреи Кайфэна растворились среди китайского населения. Они утратили свою самоидентичность и более не составляют отдельной общности. В Гуандуне, провинции, столицей которой является Кантон (Гуанчжоу), есть большая общность, называемая "хакка" ("кэ цзя" на нормативном языке), то есть "гости". Они говорят на особом диалекте, не вступают в браки с кантонцами, которыми презираются, но во всем остальном не отличаются от обычного китайского населения. Согласно традиции, эти люди — потомки северных китайцев, в огромном количестве бежавших в Гуандун в XIII веке, спасаясь от ужаса монгольских нашествий. Их диалект действительно схож с тем, на котором говорят сегодня в северных провинциях, и, возможно, сохранил произношение семивековой

давности, преобладавшее в этой части Китая. Происхождение хакка остается загадкой, некоторые данные свидетельствуют, что кое-где хакка смешались с народностью яо. Предположительно, переселенцы хакка не смогли обустроиться на землях, занятых коренными кантонцами, и отправились в горные районы яо, где смешались с туземцами, которые восприняли их диалект. Термин "гости" также применяется к китайским поселенцам в Юннани, пришедшим сюда во время и после династии Мин (начиная с XIV века). Более древние китайские жители, прибывшие в III веке и после, известны как "лао ханьжэнь" ("старые ханьцы"). В Юннани они занимали аристократическое положение и не вступали в браки с "гостями". В Гуйчжоу же, наоборот, они были бедны и презирались более поздними переселенцами. Несмотря на обилие различных общностей и туземных племен, особенно в южных и юго-западных провинциях, сегодняшний Китай представляет собой впечатляющее культурное единство, которое западному путешественнику может даже показаться более полным, чем на самом деле. Сами некитайские народы, шаны и мяо, являются родственниками, принадлежа к тибето-бирманской ветви монголоидной расы, не отличающейся от китайской ветви сколько-нибудь заметными характеристиками черт и пигментации. Путешественник увидит мало отличий между китайцем и мяо, и еще меньше между северным китайцем и южанином. Очевидная идентичность типа и подлинная идентичность культуры на столь обширной и столь очевидно различающейся в климатическом и рельефном отношении территории является выдающимся достижением китайской цивилизации. Каждая из восемнадцати китайских провинций за Великой Стеной и трех манчжурских вне ее, превышают по своей территории, а часто и по численности населения основные государства Европы, за исключением России. Столь огромное население имеет общую культуру, основа которой — единая письменность, что значительно важнее местных различий в разговорных диалектах.

Часть первая. Феодальный Китай

Глава I. Предыстория

Традиционные и классические описания истории Китая довольно ясно и последовательно изображают возникновение китайской цивилизации и ее развитие на раннем этапе. Однако современными учеными они больше не воспринимаются как история. Сегодня любое изучение ранней китайской культуры основывается скорее на результатах археологических поисков, чем на этих традиционных литературных источниках. Легенды и мифы составляют важный элемент культурной первоосновы народа. Это особенно справедливо для Китая, где нравственные нормы приписывались учениям мудрых правителей далекого прошлого. Поэтому, прежде чем говорить об археологических свидетельствах, следует кратко сказать о самой классической традиции. После того, как Земля и Небо разделились и возник наш мир, вначале космосом управляли двенадцать Небесных императоров, каждый в течение 18 тысяч лет; затем им наследовали одиннадцать Земных императоров, каждый из которых также правил по 18 тысяч лет. Они, в свою очередь, были сменены императорами-людьми, их всего было девять, и они правили в общей сложности 45,6 тысяч лет. Затем шли шестнадцать владык, о которых не известно ничего, кроме их имен, а вслед за ними — трое Повелителей: Фу Си, Шэнь-нун и Хуан-ди. Не во всех легендах Хуан-ди признается одним из трех повелителей, некоторые считают его первым из пяти Императоров. Фу Си и два его преемника создали все искусства и ремесла. Они обитали на территории нынешней провинции Хэнань, южнее Желтой реки. Шэнь-нун (Божественный земледелец) был первым, кто вспахал землю. Хуан-ди, Желтый император — самый ранний правитель, признаваемый историком Сыма Цянем, написавшим или, точнее, составившим первую общую историю Китая в I веке до н. э. Уже в его времена было очевидно, что период трех повелителей нельзя считать историческим. Сыма Цянь делает Хуан-ди, от которого все последующие правители и наследники вели свое происхождение, героем-основателем китайской цивилизации. Если предыдущие трое Владык являются не людьми, но божествами с телом змеи и головой человека, то Хуан- ди — это правитель-человек. При нем и четырех его наследниках: Чжуань Сюе, Ку, Яо и Шуне, — люди, бывшие до этого дикарями, обучились ремеслам и нормам цивилизации. Эти пять мудрецов установили не только формы правления, но и жертвоприношения, которыми следовало умилостивлять богов, горы и реки, а также дали правила нравственности и должного поведения. Это был золотой век, когда управление миром было совершенным. Пять Императоров не основали династии, действительно, их дети не были достойны своих августейших отцов и потому были лишены трона. Чжуань Сюй был внуком Хуан-ди, Ку — его правнуком, но не сыном Чжуань Сюя. Яо также был выбран вместо сына Ку, который не был достойным. Яо, в свою очередь, передал царство Шуню, отвергнув при этом своего сына как неподходящего для этой цели. Шунь выбрал своим наследником Юя, также одного из потомков Хуан-ди, внука Чжуань Сюя. Юй оправдал этот выбор великим свершением — усмирением потопа, нахлынувшего на империю и поднявшегося почти до вершин высочайших холмов. Над этим он трудился в течение тридцати лет, причем столь усердно, что ни разу не вступил в собственный дом, пока не закончил все, хотя за это время он трижды проходил мимо его дверей и слышал плач собственных детей. Его преданность долгу стала классическим образцом. Труды Юя охватили все части Китая, и осталось немного рек, русла которых не были бы изменены или расширены его деятельностью по осушению страны. Юй является основателем первой династии — Ся, так как после его смерти люди настояли, чтобы их повелителем стал его сын, и отвергли министра Юя по имени И, которому тот передал власть. Классическая традиция относит правление Юя к 2205 году до н. э., однако другая хронология, "бамбуковых книг", помещает его царствование под 1989 год до н. э. Династия Ся, основанная Юем, правила до 1557 года до н. э. (1766) и насчитывала семнадцать владык. Кроме легенд, касающихся самого Юя, история этой династии является не более чем родословной, при случае украшенной анекдотическими подробностями. Только рассказывая о правлении последнего владыки Ся, история становится более подробной, чтобы описать его падение. Согласно традиции, столица правителей Ся находилась где-то на юго-западе современной провинции Шаньси, в излучине Желтой реки. Цзе, последний правитель Ся, был тираном, чья жестокость вызывала ненависть народа и оскорбляла знать. Один из ее представителей, Тан, поднял восстание, разгромил и сверг тирана и основал новую династию Шан (Инь). Это произошло в 1557 году до н. э. (1766). Тан был потомком Желтого императора (Хуан-ди). Его предки получили в удел Шан, отождествляемый ныне с районом Шанчжоу в восточной части провинции Шэньси. Он был, таким образом, человеком с западного плато, где его семья жила в течение тринадцати поколений. Его наследники правили Китаем, пока не были свергнуты династией Чжоу в 1050 году до н. э. (1122). После смерти Тана история каждой династии предстает такой же голой летописью смертей и наследований, как и история Ся. Кроме того факта, что столица переносилась пять раз, обо всем остальном записано очень мало, пока дело не доходит до последнего правителя Шан, Чжоу Синя, который был более жестким и деспотическим, чем даже Цзе, последний правитель Ся. О Чжоу Сине рассказано больше, чем о его предшественнике. Он был человеком необычайной силы. Чтобы доставить удовольствие своей наложнице, печально известной Да Цзи, он приказал наполнить озеро вином, развесить на деревьях куски мяса и устроить роскошный пир, во время которого обнаженные юноши и женщины должны были бегать друг за другом среди увешанных мясом деревьев. Его жестокость была необузданной. Когда его дядя, принц Би Гань, воспротестовал против его плохого правления, он воскликнул: "Люди говорят, что вы — совершенномудрый, а я всегда слышал, что у совершенномудрого в сердце семь отверстий". Затем он убил Би Ганя и вырвал его сердце, чтобы посмотреть, так ли это на самом деле. Он посадил в темницу Правителя Запада, известного в империи под именем Вэнь-вана, отца основателя чжоуской династии. Но чжоусцы выкупили своего правителя, послав Чжоу Синю прекрасную девушку, великолепного коня и четыре колесницы. Когда Вэнь-ван вернулся к своему народу, он начал готовиться к войне и пытался склонить на свою сторону шанских вассалов и знать. Его наследник У-ван осуществил его планы и разгромил Чжоу Синя на равнине Му, что недалеко от Вэйхуэй в северной Хэнани. Чжоу Синь бежал в свою столицу (находившуюся рядом с современным Цзиоянем, Вэйхуэйфу, Хэнань) и покончил с собой, бросившись в пламя, пожиравшее его дворец. Затем чжоусский У-ван вошел в столицу Шан, выпустил три стрелы в тело Чжоу Синя и пронзил его мечом. Он обезглавил тела Да Цзи и другой жены Чжоу Синя, которые удавились. Так закончилась династия Шан, а У-ван стал основателем новой династии Чжоу. Цзи, первопредок семьи Чжоу, получил прозвание "Правитель Зерна" (Хоу Цзи) и удивительным образом считался сыном императора Ку, третьего после Хуан-ди. Он получил удел в Шэньси, где его потомки жили в течение многих поколений. Со временем обедневшие и утратившие влияние, они восприняли обычаи жунов и ди, варварских племен, обитавших на западе Шэньси. Только когда вождем стал отец Вэнь-вана, чжоусцы "отбросили обычаи жунов и ди" и переселились на восток в окрестности Сяньфу (Чанъани), столицы Шэньси. Там вождь построил обнесенный стенами город и осел, хотя до этого времени был кочевником. Тем не менее, его наследник, Вэнь-ван, был одним из трех "Князей дворца" при дворе Чжоу Синя и считался подданным шанского правителя. Правление первых чжоуских ванов датируется не точно, но традиция зафиксировала гораздо более важные события этого времени. Сам У-ван создал удельную систему правления, разделив империю на области, которые он распределил между своими братьями и родственниками, причем маленький удел был дан и Шан, чтобы "можно было продолжить жертвоприношения". После смерти После У-вана девять правителей сменили друг друга, пока не настал период, получивший название "регентства Гун-Хэ". Об этих девяти правителях традиция сохранила некоторые сведения. Му, четвертый из девяти правителей, совершил великий поход на запад против варваров цюань-жунов (жунов — "собак"), но вернулся с весьма маленькой добычей, хотя это знаменитое путешествие окутано множеством легенд. Ли, последний из этих девяти правителей, был скупым, жестоким и надменным. Подданные роптали, возмущаясь непомерными налогами, но он установил такие суровые законы против всех, кто критикует правление, что ни один человек не осмеливался заговорить с другим на улице. Правитель был весьма доволен таким положением дел в государстве и сказал своему министру Шао-гуну: "Я подавил все возмущения, чтобы люди больше не осмеливались говорить". Тот ответил: "Вы создали преграду. Но закрыть рты людей труднее, нежели перекрыть реку. Когда течение воды остановлено, она переполнена, и жертв наводнения множество. Точно так же и с ртами людей". Предостережение не было услышано, и в 831 году до н. э. угнетенный народ поднял восстание и изгнал правителя из столицы. С этого момента наступает период "регентства Гун-Хэ" и начинается подлинная хронология, предыстория отходит в прошлое. Регентство, согласно одной из версий, осуществлялось двумя князьями второстепенной линии чжоуского дома, Шао и Чжоу, а название "Гун-Хэ" следует понимать как девиз "всеобщая гармония". Однако, согласно другому описанию, содержащемуся в "бамбуковых книгах", это было регентство человека по имени Хэ, князя местности Гун. Несмотря на такую неопределенность, нет сомнения, что "регентство Гун-Хэ" является подлинным историческим фактом, и начиная с этого времени все важнейшие события китайской истории четко датированы и определены. Сейчас можно обсудить вопрос, что из традиционной истории до 841 года до н. э. можно принять как факт, а какие свидетельства,

подтверждающие или отрицающие письменные источники, дает археология. Когда современная наука впервые поставила вопрос о происхождении китайской цивилизации, к классической истории относились с небольшим почтением. Как очевидный вымысел были отвергнуты не только создание мифов и Пять Императоров, но отрицалось и существование династий Шан и Ся, а чжоусцы рассматривались как пришельцы с запада, принесшие со своей древней родины в Халдее или Туркестане первые элементы китайской культуры. Дальнейшее изучение древних источников и запоздалые археологические открытия показали, что такой вывод слишком поспешен. Археология как наука пока еще пребывает в Китае в детском возрасте, поэтому, хоть недавние открытия и показали, сколь плодородное поле ожидает лопаты землекопа, она пока не смогла добыть достаточных сведений, чтобы можно было положительно утверждать о существовании самых ранних китайских культур. То, что в отложениях пещеры в Чжоукоудянь был найден "пекинский человек", говорит по крайней мере о том, что Северный Китай был уже заселен в весьма отдаленный период, но связать эту находку с последующими культурами невозможно. Орудия труда эпохи палеолита были открыты на севере Шэньси и во Внутренней Монголии, но о людях, которые создали их и ими пользовались, нельзя сказать ничего определенного. Недавние находки дали более полную информацию о Китае эпохи неолита. Орудия труда этого времени действительно были обнаружены почти во всех провинциях Китая, включая самые южные, во второй половине XIX века, но только открытие Д. Андерсона в Хэнани и Ганьсу подтвердили существование подлинной неолитической стоянки, которая и была исследована по научной методике. Открытия доктора Андерсона были сделаны в деревне Яншао уезда Мяньцзисянь, что на северо- западе Хэнани. Здесь расположена восточная оконечность зоны западного плато. Вместе с орудиями труда из камня и кости неолитического типа в Яншао было извлечено множество образцов раскрашенной керамики, а вскоре изделия яншаоского типа были найдены в таких местах, как Хэиньсянь (Хэнань), Шаотунь (Южная Манчжурия), Сясянь (юго-запад Шаньси), а также в Ниндине и Таохэ в провинции Ганьсу. Таким образом, стоянки типа "Яншао" находятся на плато к северу и западу от великой восточной равнины. Знаменитая расписная керамика Яншао — это прекрасные гончарные изделия, причем некоторые сосуды явно были сделаны с помощью гончарного круга. Самые блестящие образцы, предположительно используемые во время погребальных церемоний, украшены орнаментом и узорами черного, красного и белого цветов, а поверхность их отполирована. Рисунки часто исполнены исключительной силы, особенно те, на которых изображены огромные и многочисленные сливающиеся спирали. Натуралистических сюжетов немного; тем не менее очевидно, что кое-где изображены раковины каури. Подобные гончарные изделия свидетельствуют, что люди были весьма искусны в своем ремесле. Что касается украшений, то рисунки на этой керамике схожи с обнаруженными в Триполье на юго-западе России, а также с керамикой Суз и находками, сделанными в Анау, Западный Туркестан. Если признать их прямое родство с находками Триполья, то керамика Яншао предположительно чуть моложе последних (около 2000 года до н. э.). Возможно, культура Яншао не слишком отдалена от этой даты, но, тем не менее, из этого отнюдь не обязательно следует, как это часто предполагается, что Яншао генетически связано с Трипольем. Обе культуры могли быть обязаны своим происхождением какой-нибудь пока не найденной азиатской стоянке предков. В любом случае, наличие "ли" (треножников) свидетельствует, что более поздняя специфически китайская цивилизация в некотором отношении сохранила преемственность по отношению к культуре Яншао. Что касается физических характеристик скелетов из захоронений Яншао, то они мало отличаются от скелетов северных китайцев настоящего времени. Культура Яншао была переходной (от камня к металлу) культурой: не обнаружено никаких следов надписей. Собаки и свиньи были уже одомашнены, но не найдено костей ни лошадей, ни рогатого скота, ни овец. На стоянках в Ганьсу обнаружено несколько медных предметов, но это не доказывает, что захоронения там относятся к более позднему периоду. Таким образом, стоянки Яншао не проливают свет на проблему древнейшей традиционной истории Китая, и, за исключением "ли", не указывают на прямую культурную связь. Нынешние находки позволяют предположить, что культура Яншао была ограничена районом северо- западного плато. Находки другой стоянки в провинции Хэнань, около города Аньян (называется так со времен республики, но на большинстве европейских карт по-прежнему обозначается как Чжандэ, как при манчжурской династии) пролили немало света на волнующий вопрос об историческом существовании династии Шан. К концу XIX века на антикварных рынках стало появляться огромное количество костей с надписями и кусков панцирей черепахи, также содержащих выцарапанные знаки. Они сразу же привлекли внимание китайских ученых, ибо в этих архаических надписях, как казалось, упоминались имена правителей Шан, чье существование подвергалось сомнению в ученом мире. За последние тридцать лет было найдено множество таких костей, всего около ста тысяч. Надписи, расшифрованные и прокомментированные китайскими учеными, особенно подробно Ван-Го-вэем и профессором Ло Чжэнь-юем, связаны с искусством гадания, которое совершалось методом обжигания панциря черепахи или костей и истолкования результатов по форме возникших трещин. Этот процесс часто упоминается в китайской классической литературе, а надписи представляют большей частью вопросы к духам предков правящего дома, ответы на которые порой записывались на тех же костях, как, например, на панцире черепахи из стоянки Аньян, где подобного рода знаков весьма много. Наличие искусных подделок сразу же поставило под вопрос аутентичность этих фрагментов. Некоторые кости были без надписей, а умельцы затем вырезали их на древних костях. Из-за смут первого периода республики не было предпринято ни одной экспедиции, чтобы открыть место их происхождения, хотя в целом признавалось, что они были обнаружены в деревне Сяодунь в нескольких милях от Аньяна, города в северной Хэнани на железной дороге Пекин–Ханькоу. Место было известно как древняя стоянка в течение многих веков. Оно упомянуто как "Иньсюй" (остатки Инь) по меньшей мере во II веке н. э., а при Сунской династии оно пользовалось славой места, где находили древнюю бронзу. Но без научных раскопок ученые не желали признавать, что находки из Аньяна действительно представляют собой реликвии династии Инь, или Шан. В 1928 году Китайская Академия Наук (Академия Синика) организовала первую китайскую археологическую экспедицию под руководством профессоров Ли Цзи и Дун Цзо-биня в "Иньсюй". Раскопки, произведенные тогда и в последующие годы вплоть до японского вторжения в 1937 году, дали материал, прояснивший многие сомнительные моменты древней истории Китая. Было однозначно установлено, что гадательные кости происходят именно из "Иньсюй" и что они составляли своеобразный архив гадания в шанском правящем доме. Более того, Иньсюй был столицей династии Шан-Инь вплоть до уничтожения разливом Желтой реки (которая тогда протекала гораздо севернее ее нынешнего русла недалеко от Иньсюй), предположительно при двадцать девятом правителе Шан-Инь. О времени, когда Иньсюй стал столицей, есть различные версии. Согласно одной точке зрения, ее перенес сюда девятнадцатый правитель, другие же полагают, что Иньсюй стал столицей не ранее правления двадцать седьмого царя. Гадательные кости были найдены в огромном количестве, некоторые в ужасном беспорядке, созданном водами реки, другие же сохранились нетронутыми, так, как их захоронили шанцы. По этим костям были установлены имена двадцати пяти правителей Шан-Инь, соответствующих традиции, и еще пять имен, не приравненных к ней. Некоторые из этих имен записаны неправильно, возможно, вследствие ошибок переписчиков древности. Отсутствие имен двух последних правителей династии объясняется тем, что, вероятно, Иньсюй был уничтожен наводнением при двадцать девятом правителе. Хотя, с точки зрения историка, гадательные кости представляют собой самую важную из находок в Аньяне, это не единственные свидетельства, проливающие свет на культуру шанского периода. Были найдены очевидные доказательства, что шанцы не только знали бронзу, но и отливали ее в самом Иньсюй. Полы в домах не покрывались, не было найдено ни кирпичей, ни плитки, и это позволяет предположить, что шанская архитектура не пошла дальше использования глиняных кирпичей и дерева, однако данные материалы по-прежнему являются основными в крестьянских жилищах Северного Китая. Были найдены в огромном количестве инструменты из бронзы и камня, а также три вида керамики, отличающейся от типа Яншао. На одном из сосудов есть глазуревый пояс, как считается, созданный намеренно, и, если так, то это отодвигает время начала использования глазури в Китае на тысячу лет в глубь веков. Украшенные резьбой кости и оленьи рога дают еще один критерий для оценки шанского искусства. Морские раковины, каури и кости китов доказывают, что Иньсюй поддерживал связи с морским побережьем. Наличие многих костей, не использованных для гадательных целей, говорит о том, что шанцами были одомашнены свиньи, собаки, овцы, рогатый скот и козы. Попадаются также кости слонов, медведей и тигров. Последующие раскопки в Сяодунь, около Аньяна, позволили открыть стоянки, последовательно занимаемые людьми каменного века Яншао, представителями культуры "Луншань", промежуточной между Яншао и Шан, и, наконец, принадлежащие уже к шанской культуре. Поэтому существует уверенность, что все три культуры были этапами развития ранней китайской цивилизации. Около этого места были также обнаружены царские захоронения шанского периода с произведениями искусства из бронзы и яшмы и с каменными скульптурами животных. Эти захоронения показывают, что в жертву приносились и люди,

ибо в ямах вокруг главной могилы были найдены и скелеты слуг. Рядом с правителем закапывали также лошадей и колесницу. Из исторических записей известно, что этот обычай сохранился в некоторых частях Китая вплоть до династии Цинь (221–206 до н. э.). Таким образом, находки в Аньяне полностью подтвердили реальность и историчность шанской династии. С другой стороны, характер надписей таков, что он мало что добавляет к традиционно известному о шанцах. Так как Иньсюй был уничтожен еще до падения династии, нельзя было ожидать обнаружения каких-либо упоминаний об обстоятельствах завоевания шанцев чжоусцами. Однако на одной из костей упоминается Чжоу-хоу, а название "Чжоу" встречается и в других фрагментах. Если "Чжоу-хоу" — правильное прочтение, то это ссылка на предков чжоуских правителей, Вэнь-вана и У-вана, основавших династию. Гадательные кости, содержащие имена правителей, также указывают и на их предшественников, что было чрезвычайно важным в ритуале поклонения предкам. Обнаружено, что двадцать пять правителей принадлежат к шестнадцати поколениям вслед за основателем династии Таном, согласно исторической традиции. Это несоответствие между количеством правителей и поколений объясняется тем фактом, что шанцы практиковали наследование по линии братьев. Предположение, основанное на традиционных данных, было, таким образом, подтверждено надписями на гадательных костях. Находки в Аньяне обладают для историка особой значимостью. Они подтвердили содержащийся в старейших китайских исторических трудах перечень правителей и их имен, которые в настоящее время являются такими, какими были составлены в V веке до н. э. и восстановлены ханьскими учеными после запрещения и сожжения книг в 213 году до н. э. Иньсюй был уничтожен наводнением около 1100 года до н. э., и с этого времени гадательные кости в течение трех тысячелетий оставались погребенными в иле. Очевидно, таким образом, что исторические сведения, включенные в "Шу цзин", столь точно соответствующие содержанию надписей на гадательных костях, были получены из другого источника, раз Иньсюй лежал в руинах более пятисот лет. Находки из Аньяна стали первым археологическим экзаменом надежности исторической традиции, и эта традиция получила из Аньяна потрясающее подтверждение своей достоверности. А следовательно, она требует к себе большего уважения, чем то, которое ученые обыкновенно ей оказывали. Можно сделать и еще один вывод. Надписи на гадательных костях сделаны хотя и очень архаическими по форме, но, тем не менее, китайскими иероглифами, а не неизвестным или мертвым письмом. Это характеризует шанскую культуру Иньсюй как специфически китайскую культуру. Китайская письменность, представленная на гадательных костях, очевидно, прошла уже долгий путь от примитивных пиктографических знаков, с которых она начиналась. Такая эволюция не могла произойти за короткое время. Письменность шанского типа уже использовалась в течение нескольких веков и развилась из гораздо более древнего пиктографического письма. Поскольку никаких свидетельств, позволяющих предположить, что китайская письменность существовала в какой-либо иной стране, не существует, с уверенностью можно утверждать, что эта долгая эволюция письменных знаков-иероглифов происходила именно в Китае и что шанская культура, хотя и могла получить бронзу с запада, имела в самом Китае долгую историю. Является ли эта история тем периодом, который китайцы традиционно приписывают династии Ся — вопрос, который предстоит разрешить последующим археологическим открытиям. Таким образом, находки в Аньяне подтвердили три важных положения. Во-первых, что династия Шан действительно существовала; во-вторых, что она была прямой предшественницей или далеким предком позднейшей китайской культуры; и, в- третьих, что народ Шан принадлежал к бронзовому веку и обладал весьма совершенными технологиями. Были или нет чжоусцы народом, пришедшим с запада, но очевидно, что не они принесли в Китай первые элементы китайской цивилизации, раз их предшественники уже изобрели характерное китайское письмо и пользовались бронзой. Археология подтвердила существование династии Шан, но предложить что-нибудь касательно династии Ся ей не удается. Нет ни одного предмета, ни одной стоянки, которые могли бы быть датированы временем Ся, равно как нет и ни одного археологического свидетельства, что эта династия когда-нибудь существовала. Тем не менее, есть некоторые факты, которые следует взвесить, прежде чем отрицать Ся как мистификацию последующих веков, придуманную, дабы увеличить славу и древность китайской истории. Во-первых, можно спросить, почему сочинители придумали лишь одну легендарную династию, предшествовавшую исторической Шан? Мифический век императоров Неба, Земли и людей обладает аутентичной симметричностью легенды. Каждый владыка правит не только огромный промежуток времени, но и ровно столько же, сколько и другие. Но генеалогия династии Ся не отмечена никакими признаками мифа. Юй, основатель, представлен, наверное, более совершенным, чем это возможно, его деяния, безусловно, являются легендой, в которой одному герою были приписаны труды многих поколений. Но его наследники — простые смертные . Краткость истории Ся говорит в ее пользу. Если эту династию придумали китайцы последующих поколений, то они проявили удивительную скудость воображения. Скорее, ей присущ дух древней генеалогии, переданной устно еще до изобретения письма. Вторым свидетельством в пользу династии Ся является то единодушие, с которым она была воспринята древними китайцами. Древнейшие документы, предстающие сегодня такими же, какими они были собраны Конфуцием и его школой в V веке до н. э., считают династию Ся вполне исторической. Все последние принцы и аристократические кланы периода Чжоу (1050–221 до н. э.) провозглашают себя потомками Пяти Императоров или правителей Ся; выражение "все Ся" часто использовалось для обозначения союза государств и народов китайской культуры и расы. "Малый календарь Ся", очень древний фрагмент, сохранившийся в книге ханьского ученого I века до н. э. ("Ритуалы Старшего Дай"), является примитивным сельскохозяйственным календарем, который, как предполагалось, принадлежал времени династии Ся. Едва ли возможно, чтобы он был таким древним, однако само название свидетельствует об убежденности в существовании династии. С другой стороны, в "Одах", собрании очень древних стихов и песен, входящих в "Ши цзин" и являющихся старейшим китайским текстом, нет упоминаний ни о Яо, ни о Шуне, а о Юе хотя и говорится, но при этом "Од Ся" не существует. Нельзя отрицать, что во времена Чжоу китайцы были убеждены, что до шанской династии, на смену которой пришли сами чжоусцы, существовала другая династия, называвшаяся Ся, и что это название использовалось в то время для обозначения всего китайского мира или, как профессор Ли Цзи называет это, группы "мы". Отношение более поздних китайцев к династии Ся основывалось на вопросе происхождения и образования китайского народа. Во времена Чжоу династии Шан и Ся считались родственниками современных правителей китайского мира. Более того, нет никаких свидетельств того, что чжоусцы считали себя радикально отличным от шанцев народом. Государство Сун было населено шанцами и управлялось потомками правителей Шан. Сам Конфуций происходил от младшей ветви последнего дома Сун, перебравшейся в Лу. Семья Кунов, его потомки, до сих пор живущие в Шаньдуне, являются, таким образом, прямыми потомками шанских правителей. Значительная часть китайцев определенно берет свое начало в шанской народности. Бронзовый сосуд, найденный в 1957 году, содержит надпись, датирующую его временем правления Чжэн-вана, второго из владык Чжоу. Далее надпись говорит о наградах, пожалованных одному из его приверженцев за участие в войне против Шан, которая, очевидно, продолжалась в восточном Китае около царства Сун по крайней мере в течение еще одного поколения после официального завоевания Шан У-ваном. Поэтому вполне вероятно, что Сун удерживалось шанцами силой оружия, а отнюдь не было пожаловано им милостью победителя. С другой стороны, чжоусцы-завоеватели, как об этом говорят сами древние тексты, были если не подданными шанского государства, то, по крайней мере, очень тесно связаны с ним. Они лишь недавно "отбросили обычаи жунов и ди". Многие варварские племена вместе с китайской знатью следовали за У-ваном в его походе в долину Му. Однако отец У-вана, Вэнь-ван, "правитель Запада", был одним из князей при дворе шанского владыки и получил свой титул "правителя Запада" потому, что обязан был защищать западные границы от варваров. Из всех этих свидетельств кажется вполне вероятным, что чжоусцы были народом либо смешанного варварско-китайского происхождения (подобно царству Цинь, занимавшему ту же территорию в Шаньси в позднечжоуский период), либо варварским племенем, попавшим не столь давно в сферу шанского (китайского) культурного влияния. Родословные чжоуских наследных принцев, ведшие их происхождение от Хуан-ди, были, в таком случае, выдумкой, призванной придать легитимность правлению пришельцев, которые полностью ассимилировались китайской культурой. В древних текстах нет ничего, что могло бы дать аргументы в пользу теории о приходе чжоусцев из районов западнее плато Ганьсу. Действительно, "Дары Юя", древнее географическое описание империи, предположительно раннечжоуского времени, давая довольно точное описание течения восточных китайских рек, очень неопределенно говорит о западе. Оно утверждает, что с запада Ганьсу и Шэньси ограничены рекой, текущей с севера на юг, которой на самом деле не существует. Если бы чжоусцы пришли из Туркестана, было бы весьма странно, что они столь мало помнят о землях, через которые проходили. Древние китайские тексты упоминают о поселениях варварских народов в центре китайской общности. Жуны и и занимали территории в Шаньси, Хэбэе и на побережье полуострова Шаньдун. Они считались некитайскими аборигенами, но это не подтверждается реальными свидетельствами.

Народ и, по крайней мере, был весьма близок "китайцам", то есть жителям цивилизованных государств. В пассаже, всегда беспокоившем ортодоксальных комментаторов, Мэн-цзы утверждает: "Шунь был человеком из восточных и". Очень трудно представить, как легендарный совершенномудрый правитель мог быть человеком из восточных и, если они были некитайскими варварами. Наоборот, гораздо более вероятным является то, что и, особенно и шаньдунского побережья, были одним из основных племен ранних китайцев, позднее основавших царство Ци. К тому же, легенды об основании Ци не устанавливают никакой удовлетворительно аргументированной связи между этими царствами и правителями Западного Чжоу. Археологические находки в провинции Шаньдун пролили свет на ранние культуры, существовавшие в этом районе, из которых впоследствии выросло государство Ци. В 1930–1931 годах в Чэнцзыяй, недалеко от Луншани, что в сорока километрах от столицы Шаньдуна Цзинани, была раскопана стоянка. Внутри ограды, представлявшей собой древние земляные сооружения, были найдены последовательно два слоя, самый ранний из которых датируется приблизительно 2000–1200 годами до н. э. Эти находки примечательны большим количеством хорошо выделанной черной керамики, из-за чего культура была названа "культурой черной керамики". Этот нижний слой характеризовал цивилизацию каменного века, но обнаруженные кости животных, которые использовали для гадания точно так же, как шанцы использовали кости быков и панцири черепах, прямо указывает на то, что "луншаньская" культура, как ее обычно называют, является ранней стадией развития той более высокой цивилизации, что расцвела при Шан. Кости, найденные в Чэнцзыяй, не содержат надписей, но в верхнем слое на том же месте, которое продолжало быть обитаемым приблизительно вплоть до 200 года до н. э., также обнаружили и гадательные кости, и керамические изделия с надписями. Более того, определили, что именно этот позднейший город являлся столицей маяньского государства Тань, уничтоженного Ци в 684 году до н. э. Поэтому можно сказать, что находки в этом месте дали подтверждение преемственности между культурой Луншани, при которой еще не знали ни металла, ни письменности, и уже высокоразвитой цивилизацией чжоуского периода. Хотя очевидно, что верхний слой Чэнцзыяй свидетельствует о появлении нового вида керамики и об исчезновении старых черных изделий из глины, явственно прослеживаются прямые связи между более ранней и более поздней культурами. Также известно, что маленькое государство Тань существовало еще до династии Чжоу. Таким образом, было найдено связующее звено между культурой каменного века Яншао и шанской эпохой. Период Луншани — промежуточный, и некоторые его черты позволяют предположить, что это был более ранний и более примитивный этап первой известной в истории цивилизации — шанской. Однако нет никаких свидетельств, которые позволили бы связать луншаньскую культуру с традиционной династией Ся, считавшейся предшественницей Шан. В связи с отсутствием в южных провинциях археологических находок, равных по значимости стоянкам Иньсюй и Яншао, предыстория долины Янцзы и районов к югу от нее остается весьма туманной. Мы можем сделать вывод, что на заре исторической эпохи эти области, насколько о них знали в Северном Китае, были заселены тремя народами: чусцами в среднем течении Янцзы, у — в дельте Янцзы и юэ — вдоль морского побережья. В данном случае эти народы также обычно называют некитайскими, но такое определение весьма относительно. В первые века исторической эпохи еще не было такого народа, как "китайцы", существовало несколько государств сходного происхождения и общей культуры, весьма свободно объединенных в политическом и религиозном отношениях. Также существовали и другие государства, очевидно с такой же культурой и народами не столь уж отличной расы, которые находились вне этого единства. Из них наиболее цивилизованным было Чу. Есть основания предположить, что племена, объединившиеся в царство Чу, изначально обитали на севере в долине Желтой реки, где есть названия мест, в которых сохранилась память о героях-основателях. Гадательные камни упоминают племя или клан Ми, и тот же иероглиф "ми" обозначает имя легендарного предка правителей Чу. Тот факт, что в классической литературе, особенно у Мэн-цзы, указывается на непонятность чуской речи, не доказывает, что народ этого государства имеет иное, отличное от народов северных государств происхождение. Диалекты различались и на севере; на диалекте У, также известном как шанхайский, или сучжоуский, все еще говорили к северу от Янцзы в VII веке н. э. В китайском языке много сходства, и порой близкого, с языками аборигенов южных и юго-западных провинций: мяо, лоло, шанов. Равно как и с другими языками тибетско-бирманской группы и тайским языком Индокитая. С другой стороны, в нем нет ничего общего с языками северных кочевников. Такая несоразмерность позволяет предположить, что китайцы более поздних веков являли собой сплав многих родственных народов, населявших обширную территорию от Индокитая до северных степей, пригодную для сельскохозяйственной деятельности. Самая северная ветвь этого ствола, в долине Желтой реки и на северо-восточной равнине, имела главный центр в нижнем течении великой реки, а второй — в долине реки Вэйхэ, в Шэньси. Родственные, но менее цивилизованные племена обитали в горах, разделявших долины этих рек, и на прибрежных склонах Шаньдуна. Северные племена получили бронзовую культуру предположительно с запада, так как нет фактов, которые показывали бы, что бронза была известна людям Яншао, хотя у самых западных из них и обнаружены некоторые медные предметы. В любом случае, есть определенное подтверждение культурной связи с западом на ранней стадии развития в Китае. Бронзовое долото с углублением, одно из наиболее характерных орудий труда конца бронзового века центральной и восточной Европы, во множестве встречается в Китае, и многие из этих орудий труда принадлежат эпохе Чжоу. Особенно интересен экземпляр, хранящийся в Британском Музее, с двумя все еще не расшифрованными иероглифами. Распространение этого инструмента действительно представляет собой огромный интерес с точки зрения ранних контактов между Западом и Востоком. Это, в основе своей европейское орудие отсутствует в Египте, Малой Азии, Иране и Индии, но встречается по всей Восточной Европе, в погребальных курганах Сибири, в Северной Бирме, Камбодже и в Китае, как на севере, так и на юге, вплоть до Индонезии. Такая схема распространения показывает, что долото с углублением пришло в Китай через Сибирь, а не из мест южнее Гималаев, и не морем. Возможно, вследствие таких контактов северные китайцы пошли в своем развитии дальше и прогрессировали быстрее, чем южные племена, и достигли более высокого уровня цивилизации. К южным народам, таким образом, относились как к варварам, и признавали их лишь родственными, когда они, в свою очередь, восприняли культуру Севера. Традиционная история подтверждается вплоть до шанцев, периода бронзы. Династия Ся археологии неизвестна. Возможно, она являлась более ранней или одновременной с Шан линией правителей, царствовавших в другой части Северного Китая. Чжоусцы вышли из долины реки Вэйхэ, тесно соприкасались с кочевниками и, возможно, абсорбировали западные племена. Они завоевали Шан и восприняли их культуру, по крайней мере, частично. Ранняя история эпохи Чжоу — это легенда, украшающая родословную, и ее можно считать достоверной. В начальный исторический период как на севере, так и в долине Янцзы было еще немало отсталых племен, но с течением времени они были либо завоеваны более передовыми государствами, либо восприняли их культуру. ПРИМЕЧАНИЯ Хронология "бамбуковых книг" более предпочтительна, чем классическая. После 827 года до н. э. обе системы совпадают. Для более ранних дат версия "бамбуковых книг" будет приводиться первой, а классическая — в скобках. "Бамбуковые книги" в своей нынешней форме являются подложными. До 827 года до н. э. никакая датировка не может считаться аутентичной. Согласно хронологии "бамбуковых книг", династия Ся правила 431 год, и за это время сменилось семнадцать правителей.

Глава II. Древние боги

Характер самой ранней религиозной системы в Китае остается неясным и является предметом споров. За исключением надписей на гадательных костях Иньсюй, археология пока сделала немного, чтобы пролить свет на редкие и противоречивые данные, встречающиеся в древнейшей литературе. Самые ранние тексты были сохранены и переданы потомкам учеными ханьской династии II–I веков до н. э., которые отредактировали и воссоздали их после запрещения книг при династии Цинь. Хотя они и пытались воссоздать оригинальные тексты, но транскрибировали их новыми иероглифами, которые использовались при ханьской династии, а также снабдили их комментариями и объяснениями, получившими сильный отпечаток бытовавших во II–I веках до н. э. религиозных идей. Написание древних текстов новыми иероглифами скрыло примитивное значение старых и придало им несколько иной смысл, каким они не обладали в начале цивилизации. Комментарии ханьских ученых и их последователей были вдохновлены этическими идеями конфуцианской школы, имевшими мало общего с примитивными концепциями их далеких предков при шанской династии. Ханьская эпоха являла собой век цивилизованного и изощренного религиозного синтеза, когда многие разнообразные древние культы слились воедино в тщательно разработанную космологию. Этот процесс мог бы уничтожить всякое письменное свидетельство о самих древних культах, не будь ученые преисполнены почтения к старым текстам, благодаря чему они могли быть интерпретированы и откомментированы в соответствии с современными им идеями, но не могли быть изменены. Чтобы сформировать правильное представление о природе древнейших культов, необходимо беспристрастно оценить ханьские интерпретации письменных свидетельств и дополнить их новыми открытиями археологии и палеографии. В предыдущей главе было показано, что самая ранняя из обнаруженных в Китае цивилизаций имеет немало общего с неолитической культурой других частей древнего мира. Самыми первыми китайскими божествами были боги плодородия. Примитивный крестьянин, как вообще-то и крестьянин всех времен, особенно зависит от капризов погоды. Географические условия в Китае сделали эту зависимость более сильной, чем это обычно признается. Почвы равнин Северного Китая и западного плато лессовые: пыль, приносимая ветром из пустыни Гоби, собиралась в русле в течение бесчисленных веков, пока не покрыла более ранние образования глубоким слоем плодородной и рыхлой пыльной почвы. Но такая почва становится плодородной только при условии достаточного количества осадков, а без воды быстро возвращается к первоначальному состоянию. Дожди в Северном Китае в основном выпадают в летние месяцы, начиная с легких весенних осадков в марте и апреле и достигая пика в июле. В конце же сентября они полностью прекращаются. Зима, за исключением одного или двух легких снегопадов — сухая и холодная, а непрекращающиеся морозы останавливают все сельскохозяйственные работы. Урожаи крестьянина, да и сама его жизнь, следовательно, полностью зависят от весенних дождей, которые непостоянны и порой просто отсутствуют. Когда случается так, что жаркое солнце внезапно наступившего лета сжигает молодые ростки, урожай полностью потерян. Если этой напасти удалось избежать, есть опасность того, что слишком обильные дожди в середине лета вызовут наводнение и смоют недозрелый урожай. В любом случае это означает голод, и в среднем то или иное бедствие постигает страну или какую-либо ее часть каждые четыре-пять лет. Такие климатические условия оказали огромное влияние на китайские религиозные идеи, ибо великая сила природы не всегда является благодеянием. Наоборот, процветание зависит от случайного равновесия разрушительных сил, которые, не будучи сдерживаемыми, способны обрушить на людей невероятные бедствия. Поэтому самые ранние китайские культы были направлены на управление с помощью магических сил гармоническим равновесием в природе, которое делало возможным жизнь человека на земле. Эта концепция была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистических сил, управляющих Вселенной, которые символически были представлены в виде круга, равно поделенного изогнутой линией. "Тянь", Небо, небесный свод, представляло собой ян и было персонифицировано как "шан ди", Верховный Предок "Ди". Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у которого было прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба. Но в китайском языке есть два различных слова для обозначения земли. "Ди", которое обозначает весь мир и является дополнением Неба, и "ту", собственно земля, грязь и глина, из которых она состоит. Эта "ту", с которой столь тесно был связан крестьянин, управлялась более низкими, но очень важными божествами. Хоу-ту, "Тот, кто правит землей" и персонифицированный как обожествленный герой Гоу Лун, известный также как Шэ, являлся "мужским" божеством земли. Равным ему был Хоу-цзи, "Тот, кто правит зерном", бог зерна, также "мужской", персонифицированный как Цзи, сын героя-мудреца Ку. Хоу-цзи был сделан божеством зерна Таном, основателем шанской династии. Древним же божеством зерна был Чжу. Стоит отметить, что Тан также пытался заменить и божество земли, Гоу Луна, но "не преуспел" в этом. Новое божество зерна, Хоу-цзи, был предком правящего дома Чжоу, которому в последующем было суждено сменить потомков Тана. Это упоминание, сохранившееся в "Шу цзине", тексте самого чжоуского периода, позволяет предположить, что шанская династия ввела новые религиозные обряды, но вместе с тем обнаружила, что представления о некоторых местных богах слишком утвердились, чтобы быть уничтоженными. Идентификация божеств земли и урожая с героями легенд прошлого была, возможно, более поздним событием, произошедшим в чжоуский период, когда древняя религия была рационализирована. Поклонение Небу и Земле было прерогативой самого Сына Неба; князья удельных государств не имели права осуществлять эти жертвоприношения. У них были свои алтари божеств земли и урожая, Хоу-ту и Хоу-цзи, располагавшиеся в западной части дворца, тем самым соотносясь с храмом предков, находившимся в восточной части. Алтарь, на котором Сын Неба совершал поклонения в чжоуские времена, представлял собой, скорее всего, земляной холм. Нынешний алтарь Неба в Пекине, построенный третьим императором династии Мин Юн-лэ в 1420 году, сооружен из белого мрамора в виде террас: "Эта совершенная мраморная громада, открытая небу посреди однообразных помпезных красных стен, перемежающихся с мраморными воротами, сооружена в виде трех террас, каждая из которых имеет богато украшенную балюстраду и ряд широких и низких ступеней, дающих возможность с севера, юга, востока и запада подняться на третью, самую высокую платформу, центральный камень которой считается китайцами центром Вселенной. Все строение вычислено с геометрической точностью, являя собой общий труд архитекторов, астрономов и магов. Так, к террасам ведут три ряда ступеней по девять в каждой, ибо китайцы разделяли небесный свод на девять частей, а в их компасе было девять указателей. Таким же образом мраморные глыбы платформы выложены девятью концентрическими кругами, и все остальное соотносится с тем же числом. Мы даже можем насчитать 360 колонн в балюстрадах, которые тем самым обозначают дни в китайском лунном году и градусы астрономического круга" . Сохранилась фотография вершины алтаря, подготовленного для поклонения, которое должен был совершить в 1915 году собиравшийся стать императором Юань Ши-кай. Это был последний случай исполнения ритуала. Поверхность алтаря покрыта желтой землей, а на ней стоят подношения. В ритуальное покрывало завернут вол, видны только его голова и хвост, а на столе — множество фарфоровых сосудов для подношения зерна и вина. По бокам — несколько фонарей. В этих жертвоприношениях были сконцентрированы все самые важные религиозные функции правителя. Его царствование было неразрывно связано с судьбой божеств земли и зерна; действительно, государство или династию часто называют "божествами земли и зерна", а разрушение царства обозначается формулой "жертвоприношения были прерваны". Хотя высшие божества Неба и Земли, а также боги плодородия и урожая были самыми значимыми и почитаемыми, они были не единственными сверхъестественными силами, которым поклонялись древние китайцы. Были также духи рек и гор, к которым взывали и коих умилостивляли жертвоприношениями. Другие божества упоминаются по случаю, но их характер и атрибуты остаются неизвестными. В "Шу цзине" называются некоторые из них. Когда Шунь унаследовал от Яо государство, он "осуществил жертвоприношение "лэй" Шан-ди, жертвоприношение "инь" шести цзунам, жертвоприношение "ван" горам и потокам и отдал дань уважения всем божествам". Шан-ди лучше всего переводить как "Верховный Предок", ибо термин "ди" использовался в императорских титулах только после объединения страны. "Высший император" — перевод, который часто используется, является, таким образом, анахронизмом. Эта фраза, как и многие другие классические китайские выражения, в более позднее время использовалась для концепций, полностью чуждых умонастроениям древних китайцев. В наше время, например, протестанты считают имя "Шан-ди" обозначением Бога. О "шести цзунах" мы знаем только из этого пассажа. Слово "цзун" обыкновенно имеет значение "предок", но китайские комментаторы отрицали это в столь очевидном (и вполне понятном) контексте данного пассажа. Ханьские авторы интерпретировали их как Небо, Землю и четыре сезона, либо как обозначающие холод, жару, солнце, луну, дождь и засуху. Для таких выводов нет достаточных оснований, и можно отважиться утверждать, что слово имеет свое обычное значение, то есть "предки". Одной из самых важных обязанностей Сына

Неба было ритуальное открытие сельскохозяйственного года, которое происходило в день Нового года по лунному календарю, использовавшемуся китайцами. Эта дата обычно приходится на начало февраля, когда в Северном Китае, в долине Хуанхэ, начинается весна. Сын Неба пропахивал борозду на территории Храма Неба с помощью ручного плуга. Этот древний ритуал сохранился вплоть до падения манчжурской династии уже в нынешнем столетии, ибо считался одной из самых важных и значительных обязанностей монарха, приличествующих его сану. Между правителем людей и силами природы существовала тесная связь. Счастье человека зависело от равновесия сил, благодетельных, пока они в гармонии, и разрушительных, если равновесие нарушалось. Этот вывод естественным образом следовал из наблюдения за климатом Северного Китая. Правитель, Сын Неба, являлся тем "инструментом", которым поддерживалось это равновесие. Его долгом было совершать жертвоприношения в положенное время и устанавливать связь между Человеком и Небом. В первую очередь правитель был жрецом, а не воином. Его земные обязанности управления могли быть поручены более низким чинам — его министрам. Но лишь он один мог осуществлять магические жертвоприношения, которые обеспечивали гармонию божественных сил. Удельные князья могли лишь в своем владении подносить жертвы горам и рекам, а также своим божествам земли и злаков. Сын Неба был единственным, кто мог осуществлять жертвоприношения Небу и Земле. Уже в ранних текстах этот взгляд превратился в основание нравственности. Сын Неба не мог должным образом исполнять свои функции, если его нравственная природа не была чиста, а его поведение не было безупречным. Небу не мог служить тиран или развратный человек, жертвоприношения такого правителя были бы бесполезны, божественная гармония разрушилась бы и гнев Неба проявился бы в трагедиях — катастрофах. Такая нравственная интерпретация взаимоотношений между Сыном Неба, правителем-жрецом, и божеством получила огромный импульс в последующие века. Древние тексты интерпретируются как полностью доказывающие эту теорию, однако, действительно ли моральная концепция была частью древнейшего культа — в этом можно усомниться. Самые древние тексты, если судить по их нынешней форме, не могли быть написаны прежде чжоуской династии. В то время китайская цивилизация уже стала более утонченной. Нравственность становилась более значимой, чем волшебство. К тому же чжоусцы воспринимались как захватчики, и в действительности они могут считаться узурпаторами. Было необходимо показать, почему инородное племя могло исполнять магические ритуалы Сына Неба, которыми устанавливалась гармония космоса. Шанская династия пала, но ее гибель должна была быть объяснена как воля великих божеств и самого Неба. Если могло быть показано, что Небо отвергло Шан за ее зло, и особенно за пороки ее последнего представителя, Чжоу Синя, тогда ушедшие со сцены шанцы не могли считаться подлинными Сынами Неба. Жертвоприношения не могли больше осуществляться такими испорченными людьми, утратившими добродетель, и новый правитель имел право считаться избранником богов. Неясно, является ли эта доктрина "небесного мандата" более древней, чем чжоуская династия, но, по крайней мере, возможно, что она возникла именно тогда как объяснение и рационализация прошедшей истории. Первой обязанностью Сына Неба был долг правителя-жреца, умиротворяющего природу и придающего действенность жертвоприношениям. Ясное свидетельство тому, что Сын Неба был "правителем зерна", можно найти в "Записях ритуалов" ("Ли цзи"). В качестве примера процитируем следующий фрагмент, относящийся к последнему месяцу весны: "Его дни — цзя и и. Его божественный правитель — Тай Хао, а присутствующий дух — Гао-ман. Жертвоприношение ему совершается у дверей, а из частей жертвы селезенка — на первом месте. Elaeococca начинает цвести. Ряска начинает расти. Сын Неба занимает место в правой части храма; управляет повозкой с колоколами феникса, в которую запряжены лазурные драконы (лошади), и при нем зеленый флаг. Он облачен в зеленое одеяние, и на нем лазурные самоцветы. Сосуды, которые он использует, слегка украшены резьбой [чтобы изобразить] бушующую силу [природы]. В этот месяц Сын Неба подносит желтые, как молодые листья шелковицы, одежды древнему божественному владыке [и его супруге]. Приказы отдаются чиновнику, ведающему лодками... Он докладывает, что она готова для Сына Неба, который тогда садится [в лодку] в первый раз [за эту весну]. Он предлагает голову осетра [пойманного им] в заднем помещении храма предков и молится, чтобы урожай пшеницы был богатым. В этом месяце влияние жизни и роста развивается полностью; а теплые и мягкие пары рассеиваются. Изогнутые побеги вырастают, и почки распускаются. Вещи не позволяют себя ограничивать. Сын Неба широко распространяет свою доброту и осуществляет свои благие побуждения. Он приказывает соответствующим чиновникам раздать запасы из своих хранилищ и подвалов, бедным и лишенным друзей, и помочь нуждающимся и обездоленным. Его супруга, после поста, сама идет на весеннее поле, чтобы обрабатывать шелковые деревья. Она приказывает женам и молодым женщинам (из дворца) не носить украшенные орнаментом одежды и отложить свою женскую работу, дабы обратиться к шелководству. Если в этом последнем месяце весны будут соблюдены труды правителя, соответствующие зиме, холодный воздух будет постоянно преобладать: все растения и деревья сгниют, а в государствах будут великие бедствия. Если будут соблюдены труды, соответствующие лету, многие люди пострадают от заразных болезней, сезонные дожди не выпадут, и ничего не будет извлечено из гор. Если будут соблюдены соответствующие осени правила, то небо станет сырым и темным, обильные дожди выпадут слишком рано и повсюду будут возникать войны". Невозможно, чтобы в глубокой древности, как считалось в утонченные времена Чжоу, моральные качества могли каким-либо образом повлиять на магически-религиозное могущество правителя-священнослужителя. Культ богов Хоу-ту, Хоу-цзи и Шан-ди устанавливал гармонию сезонов и способствовал плодородию земли, с этим культом были тесно связаны и ритуалы, выражавшие процветание и продолжение рода. Послание предкам, как об этом свидетельствуют надписи на гадательных костях, во время шанской династии стало уже высокоразвитым культом. Его целью было путем должных жертвоприношений и ритуалов обеспечить непрерывное существование духов предков и приобрести поддержку этих могущественных существ. У человека две души: одна животная, которая создается в момент зачатия, и другая — высшая, "духовная", которая начинает существование в момент рождения. После смерти судьбы двух душ различны. Первая продолжает оставаться в захоронении вместе с телом и питается подношениями к могиле, но такая "жизнь после жизни" ограничена. Когда тело разлагается, она постепенно утрачивает жизненные силы и погружается в подземный мир "желтых источников", где существует лишь как тень. Высшая душа в момент смерти восходит ко дворцу Шан-ди, чтобы находиться при его дворе в качестве подданного и вести жизнь, подобную той, какую знать ведет на земле при дворе правителя. Однако это путешествие не лишено опасностей. Существуют злые силы, от которых нужно защищаться и которые необходимо перехитрить. Это "Земной дух", который пожирает душу, и "Небесный волк", который сторожит дворец Шан-ди. Чтобы избежать этих опасностей, нужны жертвоприношения и молитвы живых членов клана. Достигнув Неба, дух предков становится могущественным и благодетельным божеством. Участвуя в жертвоприношениях и получая питание от них в храме предков, он, в свою очередь, помогает своим живущим потомкам. Когда к нему взывают при гадании, он отвечает на адресованные ему вопросы. Если к нему обращаются с просьбой, его заступничество перед божествами может даже остановить неминуемую смерть. Когда У-ван, основатель чжоуской династии, был болен и близок к смерти, его брат Чжоу-гун обратился к предкам правящего дома с незабываемой молитвой: "Ваш главный потомок, правитель Фа , сокрушен усталостью и болезнями, и если вы, о, три владыки, действительно желаете взять кого-то, кто бы исполнял свой долг сына на небесах, возьмите вместо правителя Фа меня, Таня. Я, Тань, умен и искусен, обладаю многими талантами и качествами, я могу служить духам предков и богам. Что касается правителя Фа, то он, в отличие от меня, Таня, имеет не много талантов и качеств, он не может служить духам предков и богам. Мандат был вручен ему при дворе Шан-ди, поэтому он мог проявить свою добродетель и спасти четыре части света. Он был способен обеспечить безопасность ваших потомков в мире внизу. Во всех четырех частях света нет никого, кто бы не уважал и не боялся его. Не позволяйте рухнуть этому драгоценному мандату Неба, ибо тогда наши древние владыки обретут постоянную поддержку и убежище. Сейчас я собираюсь последовать вашим приказаниям, гадая по панцирю большой черепахи. Если вы услышали мою молитву, я вернусь с круглыми и квадратными кусками яшмы и буду ждать вашего решения. Если вы не услышите меня, я спрячу круглую и квадратную яшму". Круглая и квадратная яшма может обозначать символическую яшму "би" и "цзун". Существование обеих душ, "по" и "хунь", зависит от жертвоприношений. "По" мирно покоится в могиле, пока подношения обильны, но если они прекратятся или их будет недостаточно, она покидает гробницу и становится "гуй", демоном, голодным злобным духом, враждебным всем живым людям. Тогда ее следует опасаться, а если это "по" могущественного человека, то умилостивлять. После установления ханьской династии верили в то, что "по" последнего властителя Цинь Эр-ши Хуан-ди "продолжает существовать и злобствовать. Чтобы ублажить духа, совершались жертвоприношения". "Хунь" также не может продолжать безмятежную жизнь, если жертвоприношения предкам прерваны. Случись так, она тоже превращается в демона, злого духа, обреченного на вечную нищету. Подношения предкам могут совершаться только мужчинами-потомками,

и прервать их может только уничтожение всего клана. Именно этот страх последней и непоправимой катастрофы, уничтожения клана и превращения духов предков в нищих демонов был, да и по-прежнему остается для большинства китайцев главным стимулом продолжения мужской линии, самой глубокой причиной, по которой сыновья ценятся больше всех других благословений. Они не только продолжают нить жизни, но и, так как лишь они могут совершать жертвоприношения, просто необходимы для спокойного сна и счастья духов предков. В древнюю и феодальную эпоху послание предкам было культом знатных кланов. Крестьяне, отличавшиеся от аристократии и жизнью, и свадебными обычаями, не принимали в нем участия. Крестьяне не были включены в клановую систему, у них не было фамилии, не было родословной, и поэтому они не могли участвовать в поклонении предкам. К тому же они не владели землей. Они были слугами, обрабатывавшими землю по приказу и по указанию своих хозяев. Они жили группами в деревнях в холодные и морозные зимы и в хижинах, построенных среди полей, в летние месяцы, когда можно было заниматься сельским хозяйством. В каждой деревне из двадцати пяти семей был местный бог плодородия Шэ, но, пожалуй, это единственное, в чем крестьяне соприкасались с данной религиозной системой. Их свадебные обряды очень сильно отличались от обрядов знати. Когда женились знатные, что сопровождалось грандиозными и тщательно продуманными ритуалами и церемониями, дочь из аристократического клана после замужества становилась связанной с ритуалами в храме предков ее мужа. У крестьян же каждой весной происходил праздник, где юноши и девушки из соседних деревень встречались достаточно свободно, а формальная свадьба происходила осенью, если у девушки был ребенок. Явное свидетельство таких обрядов, сохранившееся в "Одах", позднее весьма озадачивало конфуцианских ученых и давало повод к весьма оригинальным концепциям и объяснениям. Крестьяне, хотя они и не могли сами совершать жертвоприношения, не были, тем не менее, исключены из обращенных к божествам молитв. Аристократы были в такой же степени жрецами, как и правителями и знатью. Они, начиная с Сына Неба и вплоть до начальников уездов и глав ведомств, должны были совершать жертвоприношения, и не только для собственного благополучия, но и чтобы обеспечивать космическую гармонию, приносящую благо всем живущим. Возможно, именно этот взгляд не позволил вырасти особому классу "чистых" жрецов в древнем китайском обществе, хотя и существовала достаточно большая прослойка людей знатного происхождения, которые прекрасно разбирались в молитвах и гимнах, исполнявшихся при совершении жертвоприношений. Эти жрецы, сами не совершавшие жертвоприношения, но участвовавшие в них в качестве молящихся жрецов, составляли своеобразные "коллегии", каждая из которых специализировалась лишь на одном виде жертвоприношения. Жрецы жертвоприношений Небу, совершавшихся правящим домом, не принимали участия в поклонении Хоу-ту или Хоу-цзи. Их глубокое знание ритуалов и молитв не давало им никакой мистической власти. Правитель, или принц, который один имел право исполнять самые высокие обряды, был подлинным жрецом, ибо только он обладал магическими качествами, необходимыми, чтобы жертвоприношение оказалось действенным. Молитвы "профессионального" жреца служили ему лишь подспорьем. Гораздо более значительными и влиятельными фигурами были гадатели, также занимавшиеся лишь этим ремеслом и передававшие искусство от отца к сыну. Они могли интерпретировать трещины, возникшие на панцире черепахи после нагревания, и их услуги были всегда востребованы, ибо гадание практиковалось постоянно. Тем не менее, ни священнослужители, ни гадатели никогда не достигали той степени сплоченности и власти, которая была характерна для древних цивилизаций Ближнего Востока. Они не имели своих жизненных правил, не обязаны были давать обет безбрачия и с течением времени все более и более сливались с собственно аристократией. Однако существовал еще один класс священнослужителей, или, строго говоря, колдунов, "у", которыми были и мужчины, и женщины, игравший совсем иную, нежели гадатели или жрецы культов аристократии, роль. Колдуны в действительности были медиумами, теми, кто обладал или заявлял, что обладает психическими силами. Когда после искусно подготовленного танца, сопровождавшегося музыкой и барабанным боем, колдун или, чаще, колдунья погружались в транс, божество, а иногда и дух предков, входили в ее тело и говорили ее устами. "У", будучи привязанными к людям своим искусством, были разного происхождения, но почти никогда не принадлежали к знатным кланам. Действительно, отчасти именно поэтому колдуны утратили влияние среди аристократии в конце периода феодализма и постепенно стали "жрецами" низших классов. Со временем аристократические культы становились все более утонченными и изысканными, фиглярство и грубая музыка "у" стала считаться неподобающей, и колдуны постепенно перестали участвовать в этих ритуалах. Они оставались весьма могущественными и популярными в народе, а в эпоху империи, после утверждения конфуцианства в качестве этической доктрины, управляющей государственными и родовыми культами, колдовство полностью ушло из этих ритуалов, и "у" нашли в набиравшем силу даосизме, который сам по себе превратился из философии в культ, обширные возможности для своего искусства. Поклонение предкам и культы богов земли и зерна были тесно связаны в феодальную эпоху, но причина такого родства не особенно ясна из древних текстов. И то и другое было аристократическими культами, основанными на землевладении. Ко времени, когда были написаны первые дошедшие до нас книги, к V веку до н. э., то есть к середине чжоуского периода, эти культы были уже очень древними и претерпели изменения, почти полностью скрывшие их первоначальный смысл. Уже в эпоху Шан, как свидетельствуют находки в Иньсюй, поклонение предкам превратилось в весьма тщательно разработанный ритуал, вобравший в себя гадание и идеи о бессмертии души. К счастью, слова, связанные с религией, в шанский период продолжали записываться более примитивными иероглифами, чем другие. Без сомнения, эти символы приобрели некую сакральность, приписываемую обозначаемым им вещам, и не могли быть легко изменены или усовершенствованы. Изучение этих письмен позволяет предположить, что в ранние времена поклонение предкам было связано с культом плодородия, первостепенной направленностью которого было увековечивание самой семьи. Недавние работы синологов по палеографии древних надписей на бронзе и гадательных костях показали, что в самые давние времена иероглифы, ныне различающиеся "ключами", то есть частями, обозначающими общий смысл, писались без этих добавлений, и поэтому многие слова, различающиеся сегодня на письме, в древности обозначались одним и тем же иероглифом. Профессор Калгрен показал огромную значимость этого факта для понимания идей, составлявших древнюю основу поклонения предкам. Он доказал, что иероглиф, который сегодня имеет значение "предок", писался без более позднего ключа и что на гадательных костях и бронзе этот иероглиф предстает в форме, весьма ясно изображающей фаллос. Существует и другое сходное свидетельство, которое показывает, что сегодняшние поминальные таблички предков были ранее примитивным символом фаллоса и что у истоков поклонения предкам лежит фаллический культ, культ плодовитости, широко распространенный у примитивных народов. Далее, сходные факты показывают, что иероглиф, обозначающий Шэ, божество земли, первоначально писался без ключа и в своем древнем примитивном виде также являл собой фаллический символ. Здесь, таким образом, существует реальная и фундаментальная связь между культом божества земли и поклонением предкам, места для молитв которым находились соответственно к западу и востоку от ворот дворца правителя. Оба культа развились из самой ранней религии человечества, культа плодовитости, который охранял потомство предков и плоды полей. Ко времени чжоуских ванов, когда были записаны древние легенды и стихи, происхождение этих слов было уже давно забыто. Авторы старых текстов действительно упоминают некоторые случаи, подтверждающие тесную взаимосвязь с фаллическим культом, но только для того, чтобы заклеймить их как порочную практику развращенных правителей. Усилиями конфуцианских ученых эти осуждения были усилены и использованы в качестве основы новой морали. Существует множество свидетельств, показывающих, что в раннефеодальный период сексуальное табу отнюдь не было столь строгим, на самом деле оно скорее всего совсем не было похоже на систему уединения женщин, которая стала преобладать позднее. В "Цзо чжуань" приводятся многие примеры свободных отношений между мужчиной и женщиной, и даже кровосмешения, которое не скрывалось. Министр царства Ци, как сообщают нам, имел большой гарем и свободно позволял своим гостям входить в женские апартаменты. В итоге он "имел сто сыновей" и был не слишком обеспокоен их происхождением. Сам Шунь, совершенномудрый, взял в жены двух дочерей Яо, что считалось преступлением в феодальную эпоху. Все это — не единственные свидетельства медленных, но глубоких изменений в сексуальной морали древних китайцев. "Оды", собрание древних стихов и обрядовых гимнов, один из древнейших и наименее подвергшийся правке текст китайской литературы, содержит много стихов, откровенно распутных. Благочестивые конфуцианские комментаторы усиленно пытались объяснить эти песни как сатиру на безобразное поведение правителей или как осуждение испорченности жизни в период упадка. Однако, не может быть никаких сомнений, что такие стихи, как эта ода царства Чжэн, представляют собой древние песни и лишены какого-либо сатирического содержания: По степи стелется трава, Полная росы тяжелой. С добрым юношей С ясными глазами и прекрасными бровями Я встретилась случайно, И страсть моя была утолена. По степи стелется трава, Намокшая от тяжелой росы. С добрым юношей С ясными глазами и прекрасным лбом Я встретилась

случайно, И вместе мы были счастливы. Странные истории, содержащиеся в "Шу цзине", древнейшем историческом тексте, неизменно считались изображением пороков тиранов. Но когда мы читаем о Чжоу Сине, последнем правителе династии Шан, устроившем праздник, на котором обнаженные юноши и девушки бегали друг за другом по берегу винного озера, окруженного увешанными яствами деревьями, нам отнюдь не обязательно поддерживать традиционное осуждение его безнравственного поведения. Если бы Чжоу Синь действительно устроил это празднество ради развратного веселья, это поставило бы под сомнение известную нам утонченность шанского двора более чем за 1000 лет до н. э., что не подтверждается никакими находками в Иньсюй, столице его деда. Более вероятно, что "Шу цзин" дает здесь искаженное и пристрастное описание какого-то религиозного праздника в честь богов плодородия, почитавшихся шанцами. Очевидно, что любопытная легенда о пене, вытекающей из пасти дракона, берет свое происхождение в самых древних верованиях в плодовитость. Во время династии Ся два духа предков в образе драконов появились во дворце правителя. "Правитель бросил жребий, чтобы узнать, должен ли он их убить, отослать прочь или оставить во дворце. Благоприятный ответ не был получен. Затем он спросил, должен ли он узнать у драконов, почему из их пасти течет пена. Ответ был благоприятный. Тогда перед драконами постелили кусок материи и поднесли им написанную молитву. Они прекратили ронять пену на материю. Она была спрятана в сундуке. Когда династия Ся пала, она была передана Шан, а после падения Шан перешла во владение Чжоу. Во время этих трех династий не нашлось никого, кто осмелился бы открыть сундук. Но в конце правления Ли-вана (десятого правителя Чжоу) он был открыт и осмотрен. В мгновение ока пена растеклась по дворцу, и никто не мог остановить ее. Ли-ван приказал своим женам приблизиться к ней обнаженными и произносить проклятия. Пена превратилась в черную ящерицу и проникла на женскую половину. Там она была найдена молодой девушкой". Далее рассказывается, что семь лет спустя она забеременела и родила девочку, ставшую фавориткой и супругой следующего правителя, Ю-вана. Отмечено, что два дракона действительно были духами предков и что к их пене обращались и относились как к драгоценному талисману. Вера в то, что духи предков обращаются в драконов, которые в Китае считались не чудовищами, а щедрыми божествами, управлявшими дождем и руслами рек, сочетались с верой в превращение враждебных демонов в животных для отмщения своим врагам. У циского Сян-гуна (694 год до н. э.) была сестра, которая вышла замуж за соседа, князя из Лу. До замужества у них с сестрой были кровосмесительные отношения, а когда князь из Лу нанес визит в Ци, он возобновил отношения с ней. Об этом стало известно, луский князь был в ярости, и, чтобы замять скандал, Сян-гун и его сестра замыслили убийство неудобного мужа. На пиру луского князя напоили, и Сян- гун приказал своему слуге Пэн Чжуну, человеку огромной силы, посадить луского князя в его колесницу и, пользуясь возможностью, задушить его руками, что и было сделано. Однако об этом стало известно, и, чтобы успокоить народ Лу, Сян-гун казнил Пэн Чжуна. Восемь лет спустя он, уже имевший много врагов, только и искавших возможности восстать, отправился на охоту. "Он увидел оленя. Один из сопровождающих сказал: "Это — Пэн Чжун". Князь в гневе выпустил в оленя стрелу. Олень застонал человеческим голосом. Князь, обезумев от страха, выпал из колесницы и повредил ногу". Услышав, что князь ранен, его враги в ту же ночь напали на дворец, обезоружили охрану и убили Сян-гуна. В древних текстах встречаются и другие истории, связанные с забытыми религиозными верованиями, смысл которых был уже утрачен к тому времени, когда чжоуские ученые записывали их, особенно если эти истории были связаны с погибшим шанским домом. У И из этой династии "поступил неразумно. Он сделал идола в форме человека и называл его духом Неба. Он играл с ним и приказал сшить для него одежду. Дух Неба был утрачен, правитель ругал и поносил его. Он сделал мешок из кож и наполнил его кровью, повесил его и стрелял в него из лука, говоря, что он стреляет в Небо". Далее в "Шу цзине" говорится, что в У И попала молния и убила его. Хотя, без сомнения, эта история выдумана, чтобы продемонстрировать гнев Неба против столь дерзкого существа. Любопытно отметить, что недолговечная традиция данного ритуала при правящем доме Шан была оживлена далеким потомком У И, Янем, последним князем Сун, владения шанцев после падения их династии. В 318 году до н. э., около тысячелетия спустя после правления У И, правитель Сун "наполнил кожаный бурдюк кровью, подвесил его и стрелял в него из лука, говоря, что стреляет в Небо". Другая легенда о великолепном лучнике И также связана с этими забытыми ритуалами. Она рассказывает, что однажды, когда на небе одновременно взошло девять солнц и невыносимая жара начала сжигать мир, И с помощью лука и стрел погасил восемь из них и тем самым спас мир от пламени. Божества рек и потоков составляют отдельный, но весьма важный класс в древнекитайском пантеоне. Они олицетворяли собой опасные и в целом враждебные силы, которых следовало умилостивлять, чтобы избежать наводнений и катастроф. Самым значительным из них был Хэ Бо, владыка Желтой реки, самой главной артерии северо-китайской равнины и колыбели древнейшей китайской культуры. Владыка Желтой реки, называемый просто "Владыкой Реки", ибо великая река называлась "Хэ", был главным божеством воды у китайцев и почитался больше духов моря, ибо в ранние века торговля китайцев с морским побережьем, где обитали варвары, и шаньдунским полуостровом не была обширной. Каждый, кто пересекал Желтую реку, совершал подношение божеству, чтобы гарантировать безопасную переправу. Если это был человек знатного происхождения, то подарком обычно было яшмовое кольцо, но у прибрежных варварских народов, которые более других боялись постоянных капризов реки и перемены русла , чем она была особенно знаменита, подношения были более изысканными и более варварскими. Около Линьцзиня, что напротив того места, где река Вэйхэ с плато Шэньси впадает в основное русло реки, было знаменитое святилище Хэ Бо, где находились и колдуны "у". Здесь, а также недалеко от нынешнего Линьчана в Хэнани, находящегося сегодня далеко от русла реки, совершались человеческие жертвоприношения. Колдуны отбирали самую красивую девушку в области и провозглашали, что в течение года она будет "невестой владыки". Затем выбранная жертва помещалась под прекрасным тентом на берегу, одевалась в пышный наряд и украшалась драгоценностями. После соблюдения поста ее клали на брачное ложе, которое пускали по течению реки, она плыла до тех пор, пока владыка не требовал к себе свою невесту. Этот варварский обычай сохранялся вплоть до конца чжоуского периода (III век до н. э.). Жертвоприношения владыке Желтой реки были не единственными примерами принесения в жертву людей, которые знала древняя религия. Правители, владетельные князья и даже знатные аристократы имели обыкновение после смерти забирать с собой своих жен и избранных друзей. Удостаивавшиеся такой чести заживо погребались в усыпальницах. К концу эпохи Чжоу этот обычай был отменен в цивилизованных государствах восточного Китая, а жертвы заменялись куклами из дерева или соломы. В Цинь, невежественном и полуварварском царстве, занимавшем территорию нынешней провинции Шэньси, древний обычай продолжал существовать вплоть до правления Ши Хуан-ди, основателя централизованной империи (умер в 210 году до н. э.). Таким образом, мы видим, что политическая организация Древнего Китая имела религиозную основу, базирующуюся на поклонении предкам и божествам земли и урожая, которое являлось прерогативой знатных родов. Хотя данная система существовала уже в ранний исторический период, есть свидетельства, что эти культы происходят от верований в изобилие и плодородие, а монополия знати на религиозные обряды была следствием уже более позднего развития. В самых ранних текстах проскальзывают следы обычаев и верований, полностью забытых или неправильно интерпретированных учеными и переписчиками, формировавшими в эпоху Чжоу древнейшие традиции и легенды. Когда были составлены ритуальные и гадательные книги, эти древние верования были систематизированы и представлены в идеализированной форме, сохраняющей такие практики лишь внешне, в то время как по смыслу они были настолько непонятны, что переписчики просто не воспринимали его и только копировали древние формулы. Религия эпохи Чжоу, которой датируются эти книги, была уже весьма разработанной и даже склонявшейся к упадку, и до тех пор, пока шанские надписи на гадательных костях не были более полно изучены и транскрибированы, подлинного понимания древнейших ритуалов не существовало. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Ж. Бредон "Пекин. Исторические и подробные описания главных достопримечательностей". 2 Фа — имя У-вана. 3 Ни одна другая река в мире не была подвержена таким значительным изменениям. Несколько раз за исторический период Желтая река полностью меняла русло в нижнем течении, то впадая в море далеко к северу от Шаньдунского полуострова, то неся воды на юг, достигая океана у нынешнего устья реки Хуайхэ. Это все равно, как если бы Рона то впадала в Средиземное море около Марселя, то в Атлантический океан у Бордо.

Глава III. Эпоха феодализма, 842–224 гг. до н. э.

Когда в IX веке до н. э. аутентично датированные летописи сменили туманную традицию, китайские государства уже были организованы как строго феодальное общество. Правители династии Чжоу, если когда-либо и обладали непререкаемой властью, приписываемой традицией основателям дома, сохранили не более чем формальное превосходство над удельными князьями различных царств. Они ни в коем смысле не были "императорами" вроде правителей Китая более позднего времени. Сам термин "император", по-китайски Хуан-ди, не может быть применим к властителям этого периода, поскольку этот титул был принят лишь первым правителем династии, пришедшей на смену Чжоу, и только тогда, когда феодальная система была уничтожена, китайская конфедерация превратилась в централизованное государство. В эпоху Чжоу правитель назывался Сыном Неба (титул, сохраненный последующими императорами), и вплоть до последних дней феодализма никто, кроме чжоуского Сына Неба, не мог легитимно получить титул царя (вана). Тем не менее в середине VIII века до н. э. китайская феодальная система клонилась к упадку. Власть чжоуских ванов была подорвана катастрофой 770 года до н. э., когда реальная власть перешла в руки правителей удельных царств. В этом году чуаньжуны, кочевники из северных степей, захватили и разграбили чжоускую столицу, находившуюся неподалеку от современного Сяньфу в провинции Шэньси. Чжоуские ваны, вынужденные покинуть родину их правящего дома, перебрались в Лоян, провинция Хэнань, неподалеку от Желтой реки. Отсутствие датировки и детальных записей о раннем периоде царствования династии, возможно, связано с тем, что они были уничтожены, когда старая столица пала. Период, последовавший за этой миграцией, с 722 по 481 год до н. э., известен как эпоха "Чуньцю", получившая название по одноименному историческому труду "Анналы Весен и Осеней", ставшему примером первой точной хронологии, созданной в Китае. Этот труд является хроникой царства Лу, уроженцем которого был Конфуций. Китайская классическая традиция приписывает авторство текста самому Конфуцию, однако данное утверждение не может быть обосновано и не принимается современными учеными. В период Чуньцю земли, населенные народами китайской культуры, были поделены между пятнадцатью крупными царствами и большим числом мелких уделов, о которых известно очень мало. Пятнадцать больших государств делились на две категории: тех, кто входил в собственно китайскую общность, "Чжунго", "Срединное Государство", и тех, которые считались так или иначе варварскими. Этот факт примечателен. С древнейших времен не расовые особенности, а именно восприимчивость к китайской культуре определяла, следует ли считать тот или иной народ китайским или варварским. Хотя в подобных аналогиях нельзя заходить слишком далеко, но взаимоотношения между собственно китайскими и полуварварскими государствами были не так уж непохожи на существовавшие в классическую эпоху между республиками Южной Греции и полугреческими северными землями — Македонией и Эпиром. Собственно китайские государства находились в бассейне Желтой реки, к востоку и западу от великой южной излучины, отделяющей Шэньси от Шаньси. В Шэньси было царство Цинь, правители которого считали себя китайцами, происходившими от древних совершенномудрых императоров. Если сами владыки и имели китайские корни, то их подданные определенно были "варварами", и в течение многих веков Цинь считалась в восточных царствах варварской страной. Долина Янцзы была поделена между тремя государствами, ни одно из которых не было полностью китаизировано. В верхнем течении, на территории нынешней провинции Сычуань, находилось два царства, Шу и Ба, о которых известно очень мало, хотя, возможно, они и достигли высокого уровня цивилизации. В среднем течении Янцзы находилось царство Чу, правящая семья которого претендовала на китайское происхождение. Его обитатели были туземцами, хотя государство находилось под сильным китайским влиянием и было быстро признано собственно китайским. У, в дельте Янцзы, вполне определенно было населено другими народами, хотя, как предполагалось, его правители происходили от параллельной ветви чжоуского дома. Легенда это или нет, но правящие классы в У имели явно прокитайские симпатии и жаждали завоевать признание их царства как полноправного члена "Срединного Государства". На юго-восточном побережье в течение короткого периода существовало царство Юэ. Члены китайской общности считали его варварским. Современные аннамцы (вьетнамцы) считают народ Юэ своими предками, юэсцы представляли собой ветвь распространенной туземной расы Южного Китая, остатки которой до сего дня сохранились в юго-западных провинциях. Центральная группа одиннадцати собственно китайских государств занимала территории нынешних провинций Шаньси (Цзинь), Хэбэй (Янь), Шаньдун (Ци на севере и Лу на юге) и Хэнань. В этой последней провинции находились: владения чжоуских правителей (около Лояна на западе), царство Вэй, название которого сохранилось в названии города Вэйхуэй, расположенное к северу от Хуанхэ; Чжэн, созданное на территории владений правящего дома, к югу от Хуанхэ. Далее на восток располагались Сун со столицей на месте нынешнего города Гуйдэ; Цао, маленькое государство к северу от Сун вокруг города и сегодня называющегося Цаочжоу. К югу от Сун лежало Чэнь, совпадающее с районом Чэньчжоу; еще дальше к югу находилось маленькое государство Цай со столицей на месте нынешнего уезда Шанцайсянь и Жунина. Северная часть современной провинции Цзянсу и западная часть провинции Хэнань были поделены между многочисленными малыми княжествами, о которых не сохранилось никаких точных сведений. Позднее эти территории стали объектом экспансии набиравшего мощь южного царства Чу. Таких маленьких образований в период Чуньцю было множество, и они создавали анклавы между более могущественными соседями. Политическая карта Китая в эту эпоху напоминает карту Священной Римской империи периода упадка. Правители больших уделов были (или претендовали на то, что были) связаны с домом Чжоу. Первыми князьями Лу и Янь были совершенномудрые Тань, Чжоу-гун и Шао- гун, помогавшие У-вану завоевать Шан и наставлявшие молодого Чжун-вана после смерти основателя династии. Государства Цзинь, Вэй и Цао были розданы другим, менее значительным сподвижникам У-вана. Правящий дом Ци претендовал на происхождение от зятя У-вана. Однако в данном случае традиционная родословная явно выдает руку "улучшателя". Легенды об основателе циского дома достаточно противоречивы. Некоторые говорят, что он был "беден и темен, и жил на берегу восточного моря", другие считают, что он был другом и министром Вэнь-вана, отца У- вана. Однако обе версии утверждают, что он помогал завоевателю в борьбе против Шан. Это, возможно, является единственным истинным моментом в легендах. Вполне вероятно, что государство, или племя Ци, бывшее во времена Шан весьма могущественной силой на морском побережье, присоединилось к нападению на Шан, когда чжоусцы вторглись в ее пределы с запада. Если бы дочь из правящей семьи была отдана в жены правителю Ци, это согласовывалось бы с феодальной системой Чжоу, когда все владельцы крупных уделов претендовали на родство с кланом вана. Ци могло быть основано чжоуским авантюристом, равно как и варварское царство У, которое, как предполагалось, было создано старшим братом Вэнь-вана. Чжэн является более поздним образованием, имеющим в основе своей истории более респектабельную традицию. Оно было отдано в качестве удела младшему брату Сюань-вана (умер в 782 году до н. э.). Сун управлялось потомками низложенных владык шанской династии. Правители Чэнь считали себя потомками легендарного императора Шуня. Таким образом, все удельные князья были представителями небольшой группы кланов, по традиции происходящих от совершенномудрых "золотого века". Едва ли было бы возможно в небольшом параграфе общей истории в деталях изложить перипетии существования этих государств в эпоху Чуньцю. Летопись представляет собой запутанный и беспорядочный перечень войн и интриг, представляющих интерес преимущественно в силу проливаемого ими порой на феодальные обычаи и социальные условия света. Все, что мы пытаемся сделать, — это дать очерк китайской феодальной эпохи, какой ее нашел сам Конфуций, когда старый порядок все еще оставался нетронутым, но, тем не менее, быстро приближался к упадку. Сын Неба теоретически являлся высшим правителем мира, "Тянься", "Поднебесной". Он один носил титул "вана". Его вассалы, удельные князья, должны были выказывать ему почтение и приносить дань. Когда они являлись к его двору, что должны были делать достаточно часто, они связывались строгим церемониалом, подчеркивавшим их подчиненное положение. Сын Неба был единственным источником легитимной власти. Только он обладал правом жаловать удел князю, и без его признания новообразованное государство юридически не существовало. Теоретически он мог лишить князя его удела, и история свидетельствует, что первые правители действительно пользовались такой властью. Наконец, только Сын Неба мог исполнять те священные церемонии и ритуалы, которыми устанавливалась гармония Неба и Земли и обеспечивались стабильность и процветание четырех сезонов. Владетельные князья, которые, как уже указывалось, во многих случаях находились в родственной связи с правящим домом Чжоу, обладали на своих землях абсолютной властью и поддерживали церемониальные отношения с дружественными им правителями. После того, как закат центральной власти стал ощутим, самые могущественные из князей начали осуществлять гегемонию над всей конфедерацией. Такую узурпацию власти Конфуций и его последователи осуждали. Гегемонов (ба) было пять, но их власть не была признана частью должного порядка, ибо являлась "неконституционной". Первая гегемония принадлежала царству Ци (685–643) затем переходила последовательно к Сун (650–637), Цзинь (636–628), Цинь (659–621) и Чу (613–591). Эти даты отражают время

правления князей, достигших гегемонии, и не согласуются строго с теми периодами, в которые их власть признавалась. Чжоуские правители вынуждены были соглашаться с таким посягательством на свои права, поскольку не могли предотвратить его. Феодальная иерархия была пятиступенчатой и различалась титулами. В раннефеодальную эпоху титул "гун" обозначал лишь правителей больших государств, связанных с чжоуским домом: Лу, Чэнь, Чжэн, Ци, Янь и Сун. Позднее эти царства перестали быть самыми сильными, и самонадеянные правители других государств приняли этот титул, подчеркивавший, как они полагали, их значительность, пока в 325 году до н. э. все, сохранившие свое положение, не узурпировали и сам титул "вана". Более низкий титул, которым обладали князья бесчисленных малых государств, был "цзюнь", и аристократия в целом называлась "цзюнь-цзы", "сыновья князей". Этим словом Конфуций и другие философы обозначали добродетельного и образованного человека, идеальный образ, созданный их концепциями. Оно переводилось как "высший человек" или "аристократический человек", но в ту эпоху в действительности имело значение "аристократ", т. е. выходец из ограниченного числа наследных знатных кланов, за которыми были полностью закреплены власть и привилегии в обществе. Впоследствии это очень важное различие стерлось, и термин "цзюнь-цзы" стал обозначать образованного человека или ученого, независимо от происхождения. Тем не менее, тогда общество еще было организовано на основе наследования знатного титула и кланового родства, чем сильно отличалось от общества последующего времени, в котором происхождение само по себе не обладало социальной значимостью. Чтобы понять эпоху феодализма, необходимо брать соответствующие термины в их исконно- техническом смысле, а не так, как их интерпретировали в последующие века. Знать в феодальном Китае была обязана своим положением происхождению, а не образованию. Ее представители являлись членами разветвленной клановой системы, четко ограниченной и строго отделенной от основной массы народа, "минь" или "низких людей", "сяо жэнь", по классике. Эти знатные кланы были немногочисленны. Только двадцать два упомянуто в "Чуньцю", и едва ли было еще много других. Этой знати, основывавшейся на древнем происхождении и землевладении, принадлежала вся политическая власть. Ее представители заполняли ведомства при дворах. Только они командовали армиями во время войн. Народ не обладал никакими политическими правами. Он обрабатывал землю для хозяина, платил налоги князю и поставлял воинов в армию. Простолюдины не могли подняться из своего подчиненного положения с помощью богатства или способностей. Они играли очень незначительную роль в религиозной жизни государства. Хорошо разработанное поклонение предкам, сведения о котором дошли до нас, было привилегией владеющих землей кланов, подобно тому, как более значительные ритуалы жертвоприношения божествам земли и урожая мог совершать только князь, обладавший абсолютной властью на своих землях, пусть даже весьма небольших. Ранг князя зависел от этого землевладения и был тесно связан с религиозными обрядами. Фраза, которой историки описывают падение феодального дома — "жертвоприношения были прерваны". Такая катастрофа происходила только в случае, когда князь лишался своих владений. Хотя аристократия и основывалась на происхождении, образование ценилось высоко и было доступно почти исключительно только знати. "Цзюнь-цзы" не были безграмотными, подобно феодальным баронам средневековой Европы. Они были вышколенными аристократами, придворными, служившими советниками, чиновниками и управляющими в период мира, и полководцами и воинами во время войны. Экипаж боевой колесницы из трех человек: возницы, человека правой руки и командира в центре, — набирался из знати. Массы рекрутов сражались в тесном строю вокруг колесниц хозяев. Стрельба из лука была аристократическим искусством, строго регламентированным на церемониальных состязаниях. Образование знати также включало в себя музыку, счет и поэзию, и, что самое главное, строгое соблюдение ритуалов и церемоний, регламентировавших все общественные отношения. В присутствии князя, высших чиновников, младших членов клана и семьи поведение "цзюнь-цзы" регулировалось установленным и расписанным кодексом этикета, связанным, в свою очередь, с религиозными обрядами, устанавливавшими безопасность государства и гармонию Неба и Земли. Рыцарство, необходимый атрибут феодализма, являлось в Древнем Китае не просто учтивостью изысканного общества. Оно было выражением утвержденного Небом нравственного порядка. Жесткое обращение с поверженным врагом считалось не только не великодушным, но и порочным поведением. Небо не одобряло крайностей. Добродетельный человек обязан быть умеренным в победе, безжалостный победитель вызвал бы неудовольствие богов и был бы немедленно наказан за нарушение морального кодекса. В 598 году до н. э. правитель царства Чу, используя в качестве предлога то, что в Чэнь министр убил своего князя, напал на это государство, чтобы, по его словам, покарать преступление. Но, завладев Чэнь, он присоединил его к своему государству. Однако один из его советников отказался поздравить его, сказав: "О, государь! Из-за того, что Чжэн Шу убил своего правителя, вы, во имя справедливости, призвали знатных людей к оружию, но вслед за этим захватили царство, чтобы использовать его богатства. Как вы можете ожидать, что способны стать властителем в Поднебесной? Поэтому я не могу поздравить вас". Правитель Чу, признав ошибку, возвел на престол в Чэнь наследника и сохранил самостоятельность этого государства. В 638 году до н. э. сунский князь воевал с Чу. Армии встретились на берегах реки. Так как враг был очень силен, сунские советники убеждали князя атаковать его, пока он не закончил переправу через реку. Тот отказался. Когда чуская армия перешла реку, советники уговорили князя атаковать, пока противник не построился в боевой порядок. И вновь тот отказался. Когда, наконец, враг был готов к битве, сунский князь отдал приказ к нападению и потерпел полное поражение. Его подданные были в ярости, возмущаясь такой глупостью, но князь ответил: "Совершенномудрый не сокрушает слабого и не дает сигнал к наступлению, пока враг не построил свои ряды". Цзиньский Вэнь-гун, девятнадцать лет находившийся в ссылке перед восшествием на престол, во время своих скитаний получил радушное приглашение от правителя Чу. Не имея в то время возможности отблагодарить его за такую любезность, он поклялся, что если когда-нибудь взойдет на трон и окажется в состоянии войны с Чу, то, когда сойдутся армии, он отправится в трехдневное путешествие, прежде чем дать сражение. Годы спустя, когда, наконец, он взошел на престол, Чу и Цзинь были вовлечены в войну. Когда армии встретились, Вэнь-гун, несмотря на протесты полководцев, покинул армию на три дня, а затем, стоя непоколебимо, дал сражение и разгромил армию Чу (632 год до н. э.). В 663 году до н. э. гегемон, циский Хуань-гун, помогал Янь в борьбе с варварами жунами. По возвращении князь Янь сопровождал его и пересек границу Ци. Хуань-гун сказал: "Сопровождая друг друга, удельные князья не должны покидать свои границы. Я не могу не исполнить ритуал по отношению к Янь". Затем он отметил на земле то место, до которого дошел князь Янь, и подарил эти земли Янь. Если бы он разрешил князю сопровождать себя в своих владениях, это было бы нарушением прерогативы Сына Неба, который один обладал правом заставить князя покинуть свои владения. Исключительные привилегии и монополия на политическую власть, принадлежавшие знатным кланам, вызывают вопрос, не были ли эти права основаны на древнем завоевании. Можно предположить, что кланы состояли из потомков чжоусцев, покоривших и установивших власть над местным населением, которое и составляло основную массу народа. Если дело было так, то ясно, что шанцы не были включены в разряд подневольного населения. Представители правящего дома Сун вели происхождение от шанских владык, а семья Кунов, то есть самого Конфуция, определенно входившая в аристократию Лу, сама происходила от младшей ветви княжеской семьи в Сун. В раннефеодальную эпоху государства не занимали бассейн Хуанхэ полностью. Они были разделены незаселенными болотистыми землями, горными районами, в которых все еще обитали варварские племена жунов и и, и малонаселенными степными пространствами. И даже на равнинах существовали независимые поселения жунов и и. С ростом численности населения в китайских государствах влияние князей начало сказываться и в этих внешних районах. Укрепленные города — характерные проявления урбанистических поселений — множились. Реки были запружены плотинами, а болотистые земли освоены. Горные племена были завоеваны и подчинены, варварские поселения на равнине подпали под китайское управление. Государства, прежде неплотно граничившие друг с другом, благодаря обилию доступной для колонизации земли входили в тесное соприкосновение с соседями, расширявшимися таким же способом. Так началось соперничество, постепенно становившееся все более и более острым, пока оно не уничтожило саму феодальную систему в борьбе за верховную власть не на жизнь, а на смерть. Соперничество медленно усиливалось с течением веков. Первоначально войны между государствами велись с должным соблюдением рыцарского кодекса, кампании не доводились до решающего конца. Победитель удалялся после набега с добычей и с чувством гордости от победы. К концу периода Чуньцю войны стали более жестокими. Маленькие уделы, о которых сохранилось мало сведений, пали жертвой агрессивной политики могущественных соседей. Этот процесс тем более туманен, чем он был ближе к завершению. Часто завоевание какого-либо маленького удела — это вся информация о нем, хотя ученые усердно пытались установить местоположение столицы и тот клан, к которому принадлежали его правители. Вплоть до самого конца периода Чуньцю ни один из княжеских домов не видел "жертвоприношения прерванными". Первой

крупной жертвой стало Чэнь, которое было аннексировано Чу в 479 году до н. э. Это событие, происшедшее в год смерти Конфуция, обозначает конец периода Чуньцю и начало агонии феодализма, периода "Борющихся царств", который продолжался 260 лет и закончился завоеванием всей империи царством Цинь в 221 году до н. э. Интенсивная борьба за господство, обострившаяся между государствами китайской конфедерации к концу периода Чуньцю, вела к возникновению пограничных царств, которые до сих пор считались находящимися за пределами собственно китайских границ. То, что первое павшее жертвой крупное китайское государство перешло под власть полуварварского Чу, не было случайностью. Цинь на западе и Чу на юге извлекали выгоду из постоянных склок между их китайскими соседями. Оба царства познали суровый дух войны в сражениях с варварами запада и юга. Когда эти враги были уничтожены, два пограничных государства обратили свои амбиции на Срединное царство. Подъем Цинь был неуклонным и непрерывным. Расширяясь на запад за счет варваров, циньские правители в течение долгого времени довольствовались тем, что оставляли китайские государства разбираться между собой. К тому же их экспансия на восток несколько веков сдерживалась сильным царством Цзинь, занимавшим не только Шаньси, но и значительные территории на западном берегу Желтой реки, в современной провинции Шэньси. И только после того, как внутренние раздоры разрушили и раскололи Цзинь, Цинь действительно начало продвижение на восток. Завоевание некитайских государств Шу и Ба в Сычуани (316 год до н. э.) дало западному царству ресурсы, превосходившие таковые у любого другого соперника в Поднебесной, и оно вышло во фланг своему единственному серьезному противнику — Чу. История же Чу была более изменчивой. Уже в 606 году до н. э. правитель Чу после большого похода на север отправил посла к чжоускому двору, чтобы узнать о размерах и весе девяти треножников — явное свидетельство того, что он собирался принять титул вана . Несколько лет спустя (597 год до н. э.) чуский правитель осадил чжэнского князя в его столице и заставил сдаться на милость победителя, но, в соответствии с рыцарскими традициями того времени, сдавшийся правитель был прощен и восстановлен на троне. Таким образом, завоевания чуского вана не имели никаких результатов. Его наследников сдерживал подъем варварского царства У, которое в 522 году до н. э. стало весьма внушительным под руководством министра У Цзы-сюя, беглеца из Чу. Его отец и старший брат были несправедливо преданы смерти чуским ваном, и поэтому У Цзы-сюй вел политику разрушительной мести за эту ошибку. Наконец, в 506 году до н. э. армия царства У захватила столицу Чу. У Цзы-сюй приказал выкопать труп чуского правителя и сечь его кнутом, чтобы удовлетворить духов погибших родственников. Когда его государь, правитель У, игнорируя опасность, грозившую его царству от соседей-варваров Юэ (в нынешней провинции Чжэцзян), обратил свой взор на китайские государства, У Цзы-сюй постоянно выступал против этих бесплодных кампаний. Люди У были мореходами, и их походы на север осуществлялись по морю и по судоходным рекам. Однако эти походы не добавили У ни земли, ни силы, и министр, понимая, что силы государства истощаются и тем самым готовится почва для завоевания У правителем Юэ, предусмотрительно отослал своего сына в Ци, чтобы тот был в безопасности. Правитель У, в гневе от такого проявления неуверенности, приказал У Цзы-сюю покончить с собой. Министр умер со словами: "Вырвите мне глаза и укрепите их на воротах (столицы) У, чтобы я мог видеть победоносный приход Юэ". Несколько лет спустя его пророчество сбылось, и сверкнувшее, как метеор, царство У было уничтожено соседями-варварами. Правитель У, когда надежд уже не оставалось, покончил с собой и "прикрыл лицо, ибо не мог бы вынести укоризненного взгляда У Цзы-сюя" в царстве теней. Фань Ли, советник жестокого правителя Юэ, багодоря которому совершилась _победа над У, оказался мудрее У Цзы-сюя. Как только У было завоевано, он собрал все свои богатства и бежал из Юэ в цивилизованное царство Ци. Объясняя свой странный поступок в тот час, когда он был на вершине славы в Юэ, он ответил своему другу четверостишием и пояснил его: "Когда птицы убиты, Лук откладывают в сторону. Когда быстрый олень пойман, Берутся за охотничьих собак. Правитель Юэ — птица с изогнутым клювом. С ним можно делить трудности, но было бы не мудро делить почести с таким человеком". Фань Ли был исключительной личностью. После бегства он осел в Ци и занялся торговлей, став самым богатым купцом в Китае. Несмотря на всеобщее преклонение перед его мудростью, он постоянно отказывался вновь занять свой прежний пост и даже перебрался в другое государство, чтобы избавиться от назойливости цисцев. Романтические приключения Фань Ли содержат немало элементов фольклора. Вероятно, они стали хорошо известной героической сказкой задолго до того, как история начала опираться на достоверные факты. Все повествование об У и Юэ отмечено романтическим ореолом, позволяющим предположить, что поначалу оно было известно как исторический эпос, вольно пересказанный на основе традиционной летописи. Разрушительная война с У сдерживала силы Чу как раз в то самое время, когда нарастающий хаос среди государств Срединного царства открывал новые возможности для другого мощного пограничного государства — Цинь. В 453 году до н. э. Цзинь, единственное царство, способное противостоять росту Цинь, было разделено между тремя могущественными семьями, князь стал номинальным лицом и лишился даже тени власти. В 403 году до н. э. трое узурпаторов преуспели в получении от Сына Неба формальной инвеституры, и тем самым сравнялись с удельными князьями. Их государства получили названия по их фамилиям: Хань, Вэй и Чжао, которые вместе называли "три Цзинь". Это событие характеризовало большие перемены во взаимоотношениях между князем и "цзюнь-цзы", которые произошли под влиянием бурных перипетий периода "Борющихся царств". Не только древние государства становились жертвой жестоких соседей, но и в самих царствах аристократические фамилии набирали силу, пока их влияние не превзошло власть самого князя. В Цзинь такой подъем сильных фамилий привел к разрушительным гражданским войнам и к разделению государства. В Ци (386 год до н. э.) старинный правящий дом был низложен амбициозным министром с помощью его огромной семьи, задолго до этого прибравшей к рукам и власть, и авторитет. В Лу князь стал игрушкой в руках соперничающих знатных родов, чьи интриги и амбиции ввели управление в анархию. Древние царства, если и не уничтожались соперниками, становились беспомощными. Сун, после героической попытки утвердиться на юго-востоке, в 286 году до н. э. было завоевано Ци. Таким образом, борьба за первенство велась уже между шестью царствами: Цинь, Чу, Ци и "тремя Цзинь" (Хань, Вэй и Чжао). Янь, продолжавшее существовать, было слишком отдаленно, чтобы участвовать в войнах, пока завоевание "трех Цзинь" не столкнуло и это северное царство с Цинь. Если бы рассказ о периоде "Борющихся царств" представлял собой всего лишь историю анархии и жестокости, он не заслуживал бы особого внимания в истории культуры, но эта эпоха военных столкновений была также отмечена куда более знаменательным соперничеством философов. Подъем "ста школ", как их называют, совпал со смертельной борьбой феодального века. Это не было случайностью. Общая анархия, в которую погружался феодальный мир, стимулировала интеллектуальную деятельность, ибо местная изоляция была сломана, старая преданность разрушена, а установившиеся институты уничтожены. Вполне естественно, что люди начали задавать вопросы о миропорядке, до того времени принимавшемся как само собой разумеющееся. Одни школы защищали прошлое и приписывали беды современности очевидному нарушению древних нравственных устоев, другие же искали новую мораль, которая могла бы стать основой меняющегося мира. Еще одна школа мысли отвернулась от хаоса человеческих дел и проповедовала учение, основанное на отказе от участия в жизни суетного мира. Влияние этих ученых и их последователей в период формирования новой эпохи было настолько же велико, насколько и влияние тех полководцев, что уничтожали древние феодальные царства. Возник новый класс "странствующих ученых", первым из которых был сам Конфуций. Когда мудрец отказался от поста в своем родном Лу по причине безнравственности правителя, он путешествовал по царствам Вэй, Чжао, Сун, Чжэн, Чэнь, Ци и Чу в поисках такого государя, который воспринял бы его наставления и осуществил бы их на практике. Позднее его примеру следовали многие, хотя отнюдь не все странствующие в поисках идеального правителя ученые так же, как и он, не были заинтересованы в государственной должности. Чаще всего они были политическими авантюристами, происходившими из оставшейся не у дел аристократии маленьких государств, искавшими власти и продвижения по службе у воюющих правителей. Последние, в свою очередь, ценили таких советников больше, чем настоящих философов. Мэн-цзы (370–334 до н. э.) обнаружил, что правитель Вэй был заинтересован только в интригах, которые позволили бы ему одолеть противников, и не внимал увещеваниям мудреца и философским дискуссиям. Хотя именно труды подлинных философов частично дошли до наших дней, нет сомнений, что политику в то время вершили интриганы. Эти странствующие политиканы более не были связаны узами преданности своим князьям. Падение многих древних царств сломало феодальную взаимосвязь между князьями и "цзюнь-цзы". Аристократ, видевший, что его родной страной управляет чужой князь-завоеватель из Чу или Вэй, более не ощущал традиционного и истинного долга преданности и службы, формировавшего силу старого общества. Он отправлялся в путешествие в поисках удачи. Пограничные государства Чу и Цинь были первоочередной целью многих из этих странствующих ученых. Государственный деятель из более цивилизованных центральных государств находил здесь теплый прием

и быстро поднимался до самых высоких постов. Стоит отметить, что самые известные министры циньских правителей были родом из восточных государств. Полководцы, напротив, как правило, были выходцами из местных аристократических кланов, на непоколебимую преданность которых князь мог положиться, но в числе его советников большинство были авантюристами из всех частей Китая. Разрушительное влияние этого нового класса на феодальные идеи и институты имело огромное значение. Странствующие ученые не были связаны никакой преданностью, их не беспокоило чувство патриотизма по отношению к государству, которому они служили, они не были ограничены никаким рыцарским кодексом чести. Они предлагали и осуществляли планы невиданного предательства. Часто они втайне служили двум правителям одновременно, натравливая одного на другого. Перебираясь из государства в государство, всегда имея при себе готовый для предложения яркий и изощренный план, они забывали о партикуляризме старой феодальной аристократии и вынашивали планы подчинения всей империи господину, которому они служили. Такова была наживка, предлагавшаяся ими их временным хозяевам: уже больше не гегемония, а империя, и это стало целью всей политики. Жизнь их была извилистой, а смерть, довольно часто, — ужасной. Против этого зла и неуважения к древним нравственным ценностям и рыцарскому кодексу чести безуспешно выступала школа Конфуция. Учитель жил, когда феодальная система, до основания прогнившая, все еще оставалась нетронутой. Он ратовал за возвращение к золотым временам У-вана, основателя чжоуской династии; он пытался призвать князей к позабытому долгу перед Сыном Неба и упрекал "тех, кто имел двойное подданство" — аристократов-интриганов, которые были обязаны преданно служить своим князьям и Сыну Неба на протяжении всей жизни. В новую эпоху люди не заботились о таких вещах. Сын Неба был игрушкой, слабейшим из всех, и от унижения его спасало лишь сохранившееся уважение к древнему имени. У деспотических правителей милитаризованных государств не было никакого чувства ответственности перед завоеванными подданными. Они, с 325 года до н. э. все носящие титул "вана", могли на словах выказывать уважение доктринам мудрецов древности, но на практике полагались на интриганов, обещавших им победу над противниками. Раздутые царства, созданные исключительно для войны и завоеваний, ломали старые местные обычаи, игнорировали мнение народа и не считались с учениями мудрецов. Армии шагали навстречу друг другу по северным равнинам, странствующие ученые путешествовали от двора ко двору, занятые своими планами и союзниками; и те и другие попирали древнюю социальную организацию феодального Китая. У Лин, правитель Чжао (325–299 до н. э.), был одним из тех, кого практически не сдерживало почтение к древним обычаям. В 307 году до н. э. он ввел в своем царстве новшество, ставшее существенным шагом вперед в методике военных действий в Древнем Китае: он заменил колесницы конницей. Государство Чжао, в северной Шаньси, было пограничным и захватывало монгольские степи, населенные кочевниками, в те времена известными китайцам как ху. Опыт, приобретенный в войнах с варварами, вдохновил его на указ, определивший, что впредь его подданные должны носить платье на манер ху, более удобное для езды на лошади, чем ниспадающие халаты китайцев. Эти перемены, как он полагал, должны были способствовать созданию отрядов конных лучников, которые дадут ему преимущество в борьбе с соперниками, опиравшимися на традиционные методы. Этот указ вызвал сильный протест у многих представителей знати в Чжао, заявлявших, что одеваясь в костюм варваров, правитель отделяет страну от китайской общности и утверждает обычаи, пригодные только для кочевников. Однако они У Лина не разубедили, и он усиленно вводил новшества. Хотя об этом нет ясных сведений в истории других государств, очевидно, что со временем примеру Чжао стали следовать все, ибо в ханьские армии входили конные части, а старые боевые колесницы отошли в прошлое. Цинь менее всех других государств было озабочено древними устоями. Ранее его презрительно называли полуварварским. Ныне, могущественные и победоносные, жестокие воины с западных гор стремились осуществить свой холодно рассчитанный план завоеваний с удивительным презрением к нравственным ограничениям. Их победы были отмечены массовыми побоищами. В 259 году до н. э. армия Чжао у Чанпина в южной Шаньси была вынуждена сдаться, и циньские полководцы истребили 400 тысяч взятых в плен. Вновь и вновь анналы фиксируют победы Цинь, добавляя, что "было отрублено сто тысяч голов". Правда, китайцы имели обыкновение использовать круглые цифры и преувеличивать, и, без сомнения, данные по резне у Чанпина и другим сражениям являют собой пример такого преувеличения. Тем не менее, отмечено, что государство Чжао после битвы при Чанпине почти полностью лишилось трудоспособного мужского населения. Циньские воины, конечно, были жестокими завоевателями, и внушаемый ими ужас заставлял преувеличивать зверства. Вероломство так же, как и побоища, не приносило выгоду Цинь. В 299 году до н. э. правитель Чу был приглашен на аудиенцию к правителю Цинь, схвачен и содержался в плену до своей смерти. Год за годом, подобно тому, как, по выражению ханьского историка Сыма Цяня, "шелковичный червь поедает лист тутового дерева", Цинь захватывало города и территории у соседей. В 256 году до н. э. правитель чжоуского дома, сам Сын Неба, лишился своих последних владений и "увидел, как жертвоприношения были прерваны". Чжоуская династия умерла, а десять лет спустя, в 246 году до н. э., будущий Первый император (Ши Хуан-ди) взошел на циньский престол и быстро выполнил задачу, над которой столь долго трудились его предшественники. Одно за одним, разделенные и враждующие, пали феодальные царства: Хань в 230 году до н. э., затем Чжао (228), Ци (226), Вэй (225), Чу в 223-м и, наконец, в 222 году Янь, которое до времени спасала его удаленность. Правитель Цинь стал единоличным хозяином всего Срединного царства; феодализм был мертв. Такой итог глубоко противоречил сокровенным чаяниям китайского народа в то время. Глас протеста, неслышимый при дворе правителя, набирал силу, и школа, наиболее открыто противостоявшая росту военного деспотизма, — школа Конфуция — именно по этой причине приобрела широкую популярность среди образованного класса. Когда падение последнего феодального царства увенчало победоносное шествие Цинь, новая единая автократическая власть обнаружила, что ее идеи и авторитет по-прежнему оспаривались более неуловимым врагом — широко распространенной философской школой, опиравшейся на месть, а не на меч, чтобы осуждать новые формы правления и противостоять им. Военного завоевания было недостаточно, Первый Император счел необходимым пойти дальше и с корнем вырвать феодальный дух из его последнего, литературного убежища. Продолжением завоевания феодальных государств стало сожжение книг и запрещение истории. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Девять бронзовых треножников, которые, согласно легенде, были отлиты Великим Юем, основателем династии Ся, символизировали власть. Они передавались от династии к династии и сохранялись чжоускими ванами вплоть до падения династии Чжоу. Правители Чу носили титул вана в течение многих лет, однако за пределами их страны он не признавался.

Глава IV. "Сто школ" философии

Период "Борющихся царств" (481-221 до н. э.) был веком непрерывного политического беспорядка и социальной дезинтеграции. И в то же время это была самая великолепная эпоха в истории китайской мысли, в которую появились эпические и философские системы, оказавшие продолжительное влияние на культуру Дальнего Востока, схожее с влиянием классической Греции на европейскую цивилизацию. Такая параллель просто удивительна. Век философов в Китае почти полностью совпал с веком греческих философов, более того, политическая ситуация, вызвавшая к жизни философские школы, не была такой уж несхожей. Неслучайным было и то, что появление школ по времени совпало с политическими изменениями. Хотя и в большем масштабе, китайские царства феодальной эпохи развивались по модели, сходной с греческими городами-государствами. В обеих странах отдельные государства ощущали себя частью культурного единства, Эллады или "чжу Ся", "всей Ся". И в обоих случаях цель мыслителей, основавших философские школы, была политической - попытаться найти некоторые общие принципы власти теми мерами, которые могли бы объединить культурную группу под гармоничной властью идеального правления. В Китае, как и в Греции, поиск таких принципов вел более глубоких мыслителей вперед, пока их рассуждения не затронули величайших вопросов происхождения космоса и цели человеческого существования. Параллельное развитие в Китае и Греции закончилось сходной трагедией. Философы не смогли отыскать лекарство против зла, которое они видели, и культурные государства Восточного Китая, как и города Греции, пали под жестоким давлением воинственных народов, единственным вкладом в цивилизацию которых были способность к военной организации и умение выработать и внедрить суровый свод законов. Стоит отметить, что единственной школой, процветавшей в "земле среди перевалов", Цинь, была школа легистов, у которой и учился Ли Сы, человек, ответственный за сожжение книг и уничтожение "ста школ". Эти сходные моменты в развитии классической Греции и Китая, хотя и предположительные, невозможно отбросить. В некоторых фундаментальных принципах дух Китая и дух Греции не встретились. Концепция политической свободы для гражданского общества и ее следствие - демократическое правительство не нашли места ни в одной китайской системе. Равно как и не было никаких параллелей в развитии искусств и поэзии, сделавших классическую эпоху в Греции высшей в любом аспекте интеллектуальных устремлений. В Китае искусства и поэзия не достигли своего совершенства еще многие столетия спустя после века философов. В то время, как греческая культура расцвела внезапно и достигла пика развития во всех областях в одно время, китайская цивилизация росла медленно в течение долгих веков, и каждый великий династический период открывал новые стороны национального гения. В Китае тип политической организации никогда не ставился под сомнение. Монархия воспринималась как естественное и неизбежное орудие власти. Нравственные основания, на которых базировалась монархия, были в большей степени предметом споров "ста школ". Преимущественное внимание к нравственным принципам, а не к политическим формам, характерно для всей китайской мысли и находится в прямом противоречии с убеждениями западных народов, предпочитающих первым делом изобретать политическую систему и лишь затем присовокуплять к ней мораль. Все китайские мыслители были убеждены, что именно нравственные качества правителя являются фактором, определяющим ценность его царствования, и никто никогда не выдвигал точку зрения, что изменение формы правления могло бы помочь установить основанные на добродетели и гуманности принципы. С другой стороны, китайцы не наделяли монарха божественными атрибутами и не отрицали за подданным всех прав, кроме права на существование, и всех обязанностей, кроме слепого повиновения. Их концепция монархии была более близка к существовавшей в средневековой Европе. Над правителем, который не был богом, существовало "тянь", "Небо" или "Шан-ди", "Верховный Предок", а земной владыка был лишь их посланником, находившимся с ними в отношениях приемного сына, получившего "Небесный мандат" (тянь мин), опираясь на силу которого, он и правил на земле. Этот "мандат" не был свидетельством божественных прав, неотменяемых и вечных. Он дарован мудрому правителю, чья добродетель дала ему право действовать от имени Неба. Его потомки сохраняли его только постольку, поскольку их добродетель делала их достойными представителями "Верховного Предка". Тиран, плохо управлявший государством и не обладавший добродетелью справедливости, гуманности и искренности, лишался "Небесного мандата", и восстание против его правления считалось не преступлением, но справедливым возмездием разгневанного Неба, действующего через восставших. Так, Мэн-цзы в знаменитом пассаже, когда его спросили о казни последнего шанского правителя У-ваном, основателем чжоуской династии, отрицал, что этот поступок может быть описан как убийство государя его министром. Он сказал: "Я слышал об убийстве Чжоу (последнего правителя Шан), но я ничего не слышал о том, что государь был убит своим министром". Чжоу, вследствие своих преступлений и тирании, не мог считаться правителем. Он утратил "Небесный мандат", который был уже передан У-вану, основателю следующей династии. Поэтому он был "казнен", а У-ван был не "министром" и не подданным, а подлинным правителем по воле Неба. Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя - Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, разработанных и применяемых к простому народу. Жизнь "цзюнь-цзы" регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как "ли", ритуал. Преступление против "ли", если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор. Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь клана и авторитет князя заставляли честолюбивую знать подчиняться "ли". С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться. С протестом против такого положения вещей и выступили "сто школ". Таким образом, если в Греции процветание философов стало результатом существования свободных институтов городов-государств, то в Китае философы появились в период разрушения политической системы и распространения беззакония и беспорядка. Выражение "сто школ" не следует понимать буквально, в смысле действительного существования не менее ста соперничающих друг с другом систем нравственной и политической философии. У каждого мудреца или философа были ученики, формировавшие его "школу", записывавшие его высказывания и постепенно составлявшие канон его сочинений. Так, философские книги вырастали в большей мере из деятельности школ, чем из творчества одного учителя. Последователи Конфуция, например, не только оформили его учение в книгу "Лунъюй", "Беседы и рассуждения", но и приписали ему авторство древних сочинений, к которым тот относился с особым благоговением. Подлинное авторство древних книг не может быть установлено, равно как и невозможно признать, что они вышли из-под кисти одного человека. Тем не менее, философов можно "разбить" на несколько широких категорий, хотя, когда применительно к классическому периоду используются такие слова, как "конфуцианец" или "даос", их не следует понимать как обозначающие приверженцев четко ограниченной доктрины, противостоящих общепризнанной ортодоксальной системе или поддерживающих ее. Последователи самого Конфуция были традиционалистами, интерпретирующими древние тексты в свете собственных взглядов на мораль и политическую философию. Конфуций жил с 551 по 479 год до н. э. и был первым из философов, о котором сохранились точные сведения. Даосы в последующие века провозглашали своим основателем Лао-цзы и приписывали ему авторство "Дао-дэ цзина", самой известной классической книги этой школы. Тем не менее, Лао-цзы нельзя считать исторической личностью, а предполагаемую дату (590 год до н. э.) - чем-либо иным, кроме вымысла. Автор "Дао-дэ цзина" неизвестен, а время его создания - не ранее III века до н. э., около 240 года до н. э. Более поздние школы, возникшие в IV веке до н. э., - это моисты, последователи Мо- цзы (500-420 до н. э.), и легисты, самым ранним представителем которой был Вэй Ян (умер в 338 году до н. э.), правитель области Шан и министр циньского князя. Хотя даты жизни Конфуция можно считать установленными, другие даты основаны на традиции и ныне не подтверждаются. Также были некоторые философы, как, например, Ян Чжу или Сюнь-цзы, которых нельзя отнести к даосам, конфуцианцам, моистам или последователям легизма. В некоторых случаях их взгляды сохранились лишь фрагментарно и больше известны благодаря враждебным комментариям соперников, чье учение позднее было принято как ортодоксальное. Так как рассмотреть

детально все школы философии в одной главе не представляется возможным, мы лишь попытаемся дать общую оценку учений ведущих школ и привести наиболее характерные примеры их концепций. Даосы пытались разорвать сети упадочного общества. Они проповедовали отказ от мира и возвращение к примитивной простоте. Они считали проповедь и активное распространение своего учения бесполезным и даже вредным: мудрец должен сам найти Дао (Путь) и затем своим пассивным примером вести людей за собой. Даосы полагали организованное общество злом самим по себе и отрицали возможность и ценность любых попыток что-либо изменить. Такое учение было недоступно обычным людям. Только мудрый мог отыскать Дао. Оно было аристократично и предназначено избранным. Конфуций был, по преимуществу, политическим философом. Он искал путь изменения мира в возвращении к "золотому веку" Яо и Шуня, совершенномудрых правителей глубокой древности, принципы которых были возвращены к жизни основателями династии Чжоу. Единственный способ исправить мир - это вернуться к изначальной добродетели. Поэтому конфуцианцы высоко ценили литературу прошлого и сохраняли ее. Они были настоящими консерваторами в том смысле, что твердо придерживались убеждения: прошлое содержит в себе модель для формирования настоящего и всего будущего общества. Школа моистов, преданная полному забвению после прихода к власти Цинь, учила наиболее возвышенной, по сравнению со всеми другими древними китайскими школами, морали. Мо-цзы был убежден, что лекарством от всех болезней мира является всеохватывающая, вселенская любовь. Не просто узкая любовь внутри клана и клановая преданность феодального общества, но равная любовь, выходящая за пределы семьи и государства. "Человек из Чу - мой брат". Поэтому он не тосковал по феодальному обществу, но осуждал войну как величайшее из преступлений и искал всемирного царства, основанного на любви. Эта система, проповедовавшаяся за пять столетий до рождения Христа, содержит все существенные аспекты христианства, за исключением вечной жизни для избранных и вечного проклятия для грешных. Мо-цзы не обещал рая и не грозил адом. Школа Ян Чжу оставила после себя меньше материалов, чем любая другая, хотя мы знаем от Мэн-цзы, что в его время она была одной из самых распространенных. Этот факт свидетельствует о крайней убогости эпохи и отчаянии мыслящих людей в период "Борющихся царств", ибо Ян Чжу возвел в кардинальную добродетель чистый эгоизм. Идя еще дальше даосов, Ян Чжу полностью игнорировал всякую человеческую деятельность. Плохое и хорошее, добродетель и порок - все это бессмысленные слова, человеческое общество и его беды не представляют никакого интереса для мудреца, единственной целью которого должно стать его собственное удовольствие. Он провозгласил, что если бы он мог спасти или уничтожить общество, подняв свой мизинец, то не предпринял бы таких усилий. Возможно, из-за того, что такие идеи столь сильно расходились с одержавшим полный триумф конфуцианством, учение Ян Чжу дошло до нас лишь во фрагментах. Возникшая последней школа легистов не была философской в строгом смысле слова. Наоборот, главной доктриной этой школы было провозглашение тщетности и вредности философских дискуссий. Так как она оказала очень глубокое влияние на китайскую культуру, лучше говорить о ней в свете ее взаимоотношений с оппонентами. Возникнув после, с одной стороны, нигилистического учения таких мыслителей, как Ян Чжу, и, с другой, после идеалистического учения Конфуция и Мо-цзы, школа легистов отрицала все эти системы и искала новый принцип государственности не в морали, но в абсолютной власти реорганизованного государства. Вслед за Сюнь-цзы, расходившимся с Конфуцием и Мэн-цзы в этом пункте, легисты провозглашали, что природа человека зла, а не добра, и поэтому было бы бесполезно пытаться реформировать общество, проповедуя идеалистические взгляды. История прошлого, заявляли они далее, обладает в качестве модели для современной политики малой ценностью, ибо времена изменились. Поэтому они превозносили закон и власть государства. Едва ли совершенный правитель мог быть частым явлением, поэтому власть государя должна укрепляться суровыми и строгими законами, равно применимыми ко всем. Тогда правление слабого человека не станет поводом для интриг и восстаний, ибо закон, действуя независимо от правителя, убережет его от ошибок. Вследствие победы легистской школы при династии Цинь, сочинения их оппонентов пережили печально известную катастрофу сожжения книг. Многое из древней литературы исчезло навсегда, а из того, что позднее было собрано и отредактировано, большая часть текстов ныне считается поддельной или искаженной. Для того, чтобы дать только общее представление об уцелевших текстах, следует кратко упомянуть главные сочинения древности. Самые известные из даосских текстов, которые могут считаться подлинными, - "Дао-дэ цзин", III век до н. э. и книга "Чжуан-цзы", излагающая как учение одноименного философа, так и некоторые другие, либо принадлежащие поздним даосам, либо являющиеся позднейшими интерполяциями. Конфуцианская школа, ради которой ханьские реставраторы древней литературы не щадили трудов, естественно, представлена лучше. Эта литература, обычно называемая канонической, включает в себя не только учения самого Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь- цзы, но также и многие старые тексты, которые конфуцианское благоговение перед прошлым спасло от забвения. Из них самой важной является "Шу цзин", или "Книга истории", собрание древнейших документов, речей и выступлений, которая считается самым ранним письменным источником по китайской истории. Книга испытала немало превратностей при Цинь, и сейчас известна лишь ее часть, причем в двух вариантах. Текст, называемый "новым", записанный при ханьской династии, был получен от Фу Шэна, ученого весьма преклонного возраста, который помнил наизусть двадцать девять глав . Второй, или "старый" текст бы найден в стене дома Конфуция, где он был спрятан главой семьи, его потомком. Другие конфуцианские книги постигла такая же участь, но некоторые сохранились лучше, чем "Шу цзин" - она, казалось, истреблялась с особым ожесточением. "Книга песен", "Ши цзин" - одна из них. Это собрание очень древних стихов, гимнов и песен из различных государств Китая. Антология ханьскими учеными без всяких оснований была приписана самому Конфуцию. "Книга песен" представляет огромную ценность для понимания обрядов и верований, хотя традиционная интерпретация стихов не всегда может быть принята. "И цзин", "Книга перемен" представляет собой текст глубокой древности. Она использовалась как гадательная книга. По сути, это не один текст, а два, соединенных вместе. Одна часть - это ритмическая интерпретация обычных сельских примет, вроде этой: "Если баран бьет в изгородь и не может податься ни вперед, ни назад, дело не осуществится", что весьма напоминает жизненный опыт бывалого крестьянина всех стран. Другая часть текста представляет собой наставления по гаданию и содержит формулы, расшифровывавшиеся по костям оракула и панцирям черепахи. "Десять крыльев" были добавлены к этой книге последователями конфуцианской школы, но не самим Конфуцием, как долго считали китайские ученые последующих эпох. Значение этих "крыльев" обусловлено тем, что сунские ученые, в XI-XII веках н. э. заново оформившие конфуцианскую доктрину, взяли в качестве основания для своих концепций именно эти приложения к "И цзину". Гадательный текст "И цзина" большое внимание уделяет интерпретации восьми триграмм (ба гуа). Эти символы, согласно традиции, созданные Вэнь-ваном, отцом чжоуского правителя У-вана, всегда играли огромную роль в гадании: в последующие века, да и ныне их изображения используются как для украшений (например, на фарфоре), так и для защиты от нечисти. Именно по этой причине они часто вывешены в домах. "Ли цзи" ("Записи ритуалов") и "Чжоу ли" ("Чжоуские ритуалы") - две книги по ритуалу, которые, хотя и были переоформлены и дополнены в ханьские времена или ближе к концу феодальной эпохи, содержат детальное описание ритуалов при дворе Чжоу и в феодальном обществе. Эти церемонии, как, например, "одевание шапки" юношам, становящимся мужчинами, ритуалы, соблюдаемые на пирах, турнирах по стрельбе из лука и похоронах, без сомнения, представляют собой идеализированное поведение, которое традиционалисты хотели видеть всегда соблюдаемым. Что касается ритуалов, исполняемых Сыном Неба, то нельзя сказать, что они основывались на реальной практике, ведь ко времени создания текста, к III веку до н. э., владения чжоуских ванов ограничивались столицей Лояном, и они не обладали никакой властью над правителями борющихся царств. В "Ли цзи", собрание текстов разного времени, входит в качестве главы "Да сюэ" (Великое учение), которое позднее стало новым источником конфуцианской философии благодаря ученым династии Сун. "Анналы Весен и Осеней" ("Чуньцю"), история царства Лу с 722 по 481 год до н. э., также приписывалась конфуцианцами последующих поколений самому Учителю. Это сухая, но аккуратно датированная хроника, подобия которой, как не без оснований можно полагать, создавались во всех крупных царствах. "Цзо чжуань", - это другая, более объемная и более живая хроника феодальной истории, в которую включен краткий ритуальный комментарий к "Чуньцю". Это произведени более многоплановое. Оно было написано неким Цзо-ши (Цзо Цю-мином) около 300 года до н. э. или же приписано ему. На самом деле между этими двумя книгами нет внутренней связи, да и "Чуньцю" не была написана Конфуцием. Школа Мо-цзы весьма скудно представлена в сохранившихся текстах. Сочинение самого Мо-цзы в пятидесяти трех книгах, часть из которых определенно поддельные - единственное изложение его учения, и этот текст, сохранившийся больше как диковинка, нежели классический раритет, под рукой переписчиков подвергся немалым искажениям. Поздние моисты известны лишь фрагментарной книгой Гунсунь Луна и некоторыми включенными в собрание разрозненными текстами.

Это учение, которым пренебрегали в течение двух тысячелетий, с недавних пор вновь стало привлекать внимание китайских ученых, и можно надеяться, что их труды помогут проникнуть в подлинный смысл многих искаженных и запутанных пассажей. От легистов сохранилось ненамного больше, чем от их оппонентов. "Книга правителя области Шан" (Вэй Яна) и "Хань Фэй-цзы" - главные источники. Фрагменты сочинений других легистов, весьма объемистых, представлены в собраниях, приписываемых Шэнь Дао и Инь Вэнь-цзы. Эти разрозненные сохранившиеся тексты дают возможность оценить масштабы значительных потерь и лишь приблизиться к несовершенному пониманию отраженных в них идей. Даосы отрицали ценность любого активного участия в жизни человечества. Недеяние было предпочтительнее гуманной деятельности, которая сама по себе считалась признаком испорченности эпохи. В "Дао-дэ цзине" с помощью многих показательных примеров подчеркивается принцип недеяния. Ценность чаши не в самом предмете, а в том объеме пустоты, который она вмещает. Так же полезность колеса зависит не от обода и спиц, а от пустого пространства в ступице. Эта теория управления выступает за простоту и отрицает ценность наставления людей. "Если не восхвалять заслуг, люди будут удерживаться от соперничества. Если не ценить то, что трудно обрести, люди будут удерживаться от краж; если не ожидать желаемого, сердце не будет в беспокойстве. Поэтому правление совершенномудрого опустошает сердца людей, но наполняет их желудки. Он ослабляет их стремления, но укрепляет их кости. Всегда он держит людей в неведении и вне желания, так, что искусные не осмеливаются действовать. Недеяние ничего не оставляет без упорядочения". Проповедуемые конфуцианцами ценности для автора "Дао-дэ цзина" были не ценностями, а свидетельством краха естественного совершенства. "Когда великое Дао затемняется, появляются гуманность и справедливость. Когда знание и мудрость проявлены, возникает еще больший обман. Когда в семейных отношениях нет гармонии, возникают сыновняя почтительность и любовь. Когда государства и семьи в беспорядке, появляются преданность и искренность". Таким образом, человеческие добродетели были не лекарством от болезней мира, а симптомом самой болезни. В другом месте это положение выражено еще более ярко, а причина появления превозносимых конфуцианцами добродетелей описывается как следствие прогрессирующего упадка. "Когда Дао утрачено, появляется добродетель; когда добродетель утрачена, появляется гуманность; когда гуманность утрачена, возникает справедливость; когда справедливость утрачена, возникают нормы поведения. Нормы поведения - это конец преданности и искренности и источник беспорядка". Обучение этим добродетелям и любая активная попытка их внедрения не просто бесполезны, но даже вредны. Целью мудреца должен быть единственный путь - приведение людей к пониманию Дао. Поэтому в "Дао-дэ цзине" сказано: "Воздавай за зло добром". Чжуан-цзы (III век до н. э.), знаменитый даосский философ, учил более мистической концепции, отрицающей роль человеческого разума в разрешении жизненных трудностей. Имея в виду дискуссии между школами, он говорил: "Предположим, что вы спорите со мной. Если вы побеждаете меня, то разве вы обязательно правы, а я обязательно неправ? Или если я побеждаю вас, а не вы меня, разве я обязательно прав, а вы - нет? Действительно ли один из нас прав, а другой - нет? Или же оба правы, или же оба неправы? Мы оба не можем прийти к взаимопониманию, и другие также находятся во мраке. Кого я должен просить разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного с вами, но если он соглашается с вами, как он может разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного со мной, но если он согласен со мной, как он может разрешить его? Я могу спросить кого-нибудь, отличающегося от нас обоих, но раз он отличается от нас обоих, как он может разрешить его? Я могу попросить кого-нибудь, кто согласен с нами обоими, но если он соглашается с нами обоими, как он может разрешить его? Поэтому вы, я и все другие неспособны понять друг друга. На кого же мы должны возложить решение?" Чжуан-цзы дает ответ: "Примириться всем в ритме природы (Дао). Не обращать внимание на то, что правильно и неправильно, или на время. Стремиться к Бесконечному и обретать там убежище". Чжуан-цзы не только отрицал ценность всяких споров, но и ставил под вопрос реальность мира явлений. Эта идея ярко выражена в известной притче о бабочке: "Однажды Чжуан Чжоу (Чжоу - имя Чжуан-цзы) видел во сне, как он превратился в бабочку, порхающую и наслаждающуюся собой. Она не знала, что является Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся и по-настоящему вновь стал Чжуан Чжоу. Я не знаю, Чжуан Чжоу ли видел во сне, как был бабочкой, или же сейчас я на самом деле бабочка, которая заснула и ей снится, что она стала Чжуан Чжоу". Чжуан-цзы обладал до некоторой степени злым чувством юмора, ибо находил удовольствие в изложении даосских идей в форме воображаемых диалогов с Конфуцием, в которых основатель соперничающей школы провозглашал взгляды, полностью противоречащие конфуцианству. "Я продвинулся вперед", - сказал Янь Хуэй. "Что ты имеешь в виду?" - сказал Конфуций. "Я забыл гуманность и справедливость", - сказал Янь Хуэй. На другой день Янь Хуэй вновь увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. " Я забыл ритуал и музыку", - сказал Янь Хуэй. "Очень хорошо, но это не само совершенство", - сказал Конфуций. На другой день Янь Хуэй увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. "Я забыл все", - сказал Янь Хуэй. Конфуций изменился в лице и сказал: "Что ты имеешь в виду, говоря, что забыл все?" "Я отказался от своего тела и отбросил свои знания. Тем самым я освободился от тела и разума и стал един с Бесконечным (Дао). Вот что я имею в виду, говоря, что забыл все". Наконец, Чжуан-цзы вкладывает в уста "безымянного человека" такой ответ на вопрос, как сделать мир правильным: "Погрузись в чистую пустоту. Отождестви себя с неразличением. Следуй природе вещей и не имей личных пристрастий, и тогда Поднебесная будет в мире". Даосизм был, таким образом, мистическим учением, привлекательность которого ограничивалась кругом философски настроенных, свободных от тягот мира людей. Ученый или аристократ мог отречься от забот о государстве и семье и удалиться в горы, но основная масса китайского народа, все время стоящая перед необходимостью зарабатывать на пропитание, едва ли могла найти руководство к действию в правилах жизни, отрицающих ценность любой жизненной деятельности. Ни одно государство не могло быть организовано по даосскому образцу, ибо даосизм считал глупостью саму организацию общества. Он неизбежно бывал отвергнут государственными деятелями и правителями, вершившими судьбы китайского народа. И, тем не менее, даосизм, несмотря на свой непрактичный идеализм, а возможно и благодаря ему, продолжал находить определенную поддержку, ибо корни его лежат в одной из примечательных особенностей китайского характера - в способности к терпеливой стойкости. Он всегда апеллировал к китайской неприязни к мелочным правилам и к той задумчивой отчужденности, с которой китайцы склонны относиться к делам, не затрагивающим непосредственно их самих. Если правда то, что нация подчеркивает значимость тех нравственных качеств, которых недостает ей самой, то тогда привлекательность даосизма имеет в своей основе реакцию на конфуцианскую настойчивость относительно добродетелей и качеств, противных духу народа. Стремление к такой системе морали, которая отрицала бы ценность семейных уз и общественных обязанностей и подчеркивала бы отрешенность и неучастие, сохранилась и тогда, когда даосизм уже давно перестал быть философской школой и опустился до уровня народной религии . Буддизм в большой степени обязан своему успеху тем, что идея отказа от мира уже существовала в Китае, и китайский ум постоянно в ней нуждался. Трудно избавиться от ощущения, что конфуцианское учение основано на трезвом понимании подлинного характера китайского народа и пытается путем наставлений и предписаний стимулировать развитие качеств, не слишком хорошо развитых в национальном характере. Подобно реформаторам нашего времени, Конфуций осуждал партикуляризм соотечественников и подчеркивал такие добродетели, как сыновняя почтительность и преданность, бывшие, как он сам свидетельствует, столь редкими среди его современников. Конфуцианское настойчивое требование выполнения сыновнего долга и воспитание молодежи в строгости может показаться слишком суровым, если не понимать того, что китайцы, по природе своей очень добрые и терпимые по отношению к детям, отнюдь не расположены к дисциплине. Конфуций, в первую очередь как государственный деятель практического ума, видел, что до тех пор, пока добродетель сыновней почтительности не будет первостепенной, молодежь будет испорчена снисходительностью родителей. Если преданность и общественный долг не будут признаны главными достоинствами знати, эгоистические ценности клана и семьи могут стать фатальными для государства. Отрешенное безразличие, с которым китайцы склонны относиться к происходящему в мире за пределами семейного круга, должно быть исправлено упорным внедрением таких ценностей, как человеколюбие, подчинение власти и преданная служба правителю. Наконец, высший человек, идеальный представитель знати, должен быть справедливым, сдержанным, спокойным и исполненным самообладания. Конфуцианцы настолько преуспели в проповедовании этих добродетелей, что западные народы пришли к убеждению об изначальном соответствии им китайского характера. Конфуций придавал значимость этим вещам не потому, что они были сами по себе присущи его соотечественникам, - наоборот, он видел, что повсюду люди находились вне нравственных отношений, давали волю своим жестоким наклонностям и не были чужды внезапным приступам истерии. Он превозносил славу и добродетель прошлых времен У-вана,

совершенномудрых Яо и Шуня, ибо видел, что общественный порядок быстро приходит в упадок, что люди, по природе своей не расположенные к переменам, легко приспосабливаются к новым взглядам на поведение и мораль. Таким образом, все учение Конфуция было реакцией на распущенность его времени, протестом против крайностей национального характера, не сдерживаемых моральными запретами. Сыновняя почтительность проповедовалась в тот век, когда отцеубийство было не такой уж редкостью. Он учил преданности амбициозных аристократов, чьей единственной целью был захват власти, принадлежавшей по праву князю и Сыну Неба. Церемонии и ритуалы превозносились, когда люди пренебрегали древними обрядами и нарушали рыцарский кодекс чести; правила поведения и приличия были необходимы в то время, когда сексуальные нравы распустились и даже князья без стыда совершали кровосмешение. Таково было общество, в котором жил Конфуций, и таково было то зло, которое он хотел исправить. Исходным пунктом его учения была вера, что в глубокой древности существовала эпоха совершенной добродетели, ставшая возможной при правлении мудрых императоров. Это счастливое время оставило записи о речах и деяниях мудрых, об их установлениях и жертвоприношениях, которые они совершали. Так возник образец, по которому можно было судить о современном состоянии общества и на основании которого оно осуждалось. Средство его исправления виделось в выявлении добродетелей прошлого, как о них говорилось в древних книгах, и в приведении людей к осознанию их нынешнего несовершенства путем пробуждения их совести, или, как заявляли об этом сами конфуцианцы, в пробуждении в них чувства стыда. Для этого Конфуций первым делом поставил задачу "исправления имен". Когда слова или термины, заключающие в себе имена, более не обозначали того, что были призваны обозначать изначально, они утрачивали ценность. Когда узурпатор назывался гуном, а отцеубийство именовалось просто убийством, люди более не могли отличать правду от лжи, их совесть становилась затуманенной, чувство стыда - утраченным, и они забывали о добродетели и приобретали порочные наклонности. Поэтому Конфуций высоко ценил "Чуньцю", историю царства Лу. Чтобы понять, почему столь сухая хроника удостоилась такого восхищения, необходимо оценить тот стиль, в котором она была написана. В "Чуньцю" не содержится ничего, кроме голых фактов. Нет ни комментариев, ни восполняющих сухие сведения добавлений и разъяснений тех обстоятельств, что сопутствовали событиям. Значение "Чуньцю" полностью основано на выборе слов для записи фактов. Не предмет, но стиль книги дает нравственный урок. В эпоху, когда Сын Неба утратил всякую власть и превратился в игрушку в руках соперничающих кланов, хроника открывается календарем правящего дома Чжоу и тем самым выносит первое осуждение князьям-узурпаторам. Сами князья неизменно упоминаются под титулами, дарованными их предкам древними ванами, а о вновь принятых ими высоких рангах не говорится ничего. Правитель Чу, самый могущественный владыка в Китае в то время, у себя в государстве уже на протяжении многих поколений считался ваном. Но в "Чуньцю" он всегда называется чуским "князем", ибо таким титулом наградили его предков правители Чжоу. Если бы не существовало других хроник, факты и подлинный ход событий, о которых говорится в "Чуньцю", были бы неясными и обманчивыми. "Цзо чжуань", хроника, приписываемая некоему Цзо-ши, о котором неизвестно ничего определенного, проливает свет на все "темные" события и объясняет сухой язык "Чуньцю". Так, под годом 599-м до н. э. в "Чуньцю" значится: "Одиннадцатый год луского Сюань-гуна. Чэньский князь убил своего министра Се Е". Обстоятельства не объясняются, но то, что использовано слово "убил", а не "казнил", показывает несправедливость деяния. "Цзо чжуань" добавляет: "У чэньского Лин-гуна и двух его министров, Гун Нина и И Хуан-фу были отношения с Цзи, вдовой Се (чэньского знатного господина). Все трое нашли один из предметов туалета женщины и сделали это шуткой при дворе. Се Е увещевал Лин-гуна, говоря: "Если князь и его министры проявляют свою безнравственность, у людей не будет примера для подражания. Они еще станут повторять скандальные истории. Ваша светлость должны убрать эти предметы". Князь ответил: "Я могу изменить свое поведение". [Позднее] он рассказал двум министрам [об этом разговоре]. Министры потребовали, чтобы Се Е был казнен. Князь не запретил им [убить его]. Тогда они убили Се Е". В "Чуньцю" осуждаются подобные бесстыдные поступки, подобным же образом выражен и принцип преданности при записи последующих событий. Под следующим годом (598 год до н. э.) запись гласит: "Ся Чжун-шу убил своего господина, Пин Го, чэньского Лин-гуна". Ся Чжун-шу, сын вдовы Цзи, защищал семейную честь, поступок заклеймен как "убийство", и осуждение усилено добавлением слов "своего господина", показывающими, что он убил не просто правителя, но своего собственного правителя, с которым был связан особыми узами преданности, существующими между князем и знатью. Ничто в "Чуньцю" не говорит о том, что Ся Чжун-шу был спровоцирован на этот шаг, ибо ничто не может смягчить или простить вину человеку, убившему своего князя. В "Цзо чжуань" же рассказ приводится полностью: "Чэньский Лин-гун с министрами Гун Нином и И Хуан-фу пили вино в доме семьи Ся. Князь сказал И Хуан-фу: "Чжун-шу похож на вас". И Хуан-фу ответил: "Он также похож и на вашу светлость". Ся Чжун-шу был оскорблен. Когда князь уходил, Ся Чжун-шу из конюшни выстрелил из лука в князя и убил его". Именно выбор слов для выражения осуждения составил большую славу "Чуньцю", что Мэн-цзы выразил так: "Конфуций написал "Чуньцю", и восставшие сыновья и продажные министры были переполнены страхом" . Ныне такой метод был бы по меньшей мере недостаточным, чтобы изменить разрушающееся общество, но следует помнить, что книга была написана в ту эпоху, когда литература, как и искусство, была еще в своем младенчестве. Использование таких приемов, как ирония и сарказм, было абсолютно новым и могло произвести глубокое впечатление. Мэн-цзы и последующие конфуцианцы твердо придерживались концепции "исправления имен", выраженной приводившимся выше ответом Мэн-цзы на вопрос, оправданно ли У-ван предал шанского Чжоу Синя смерти. Такой упор на правильном употреблении терминов, использовавшийся Конфуцием в качестве главного средства изменения морали, превратился в педантизм, завладевший умами ученых и скрывавший подлинные факты. Последующие конфуцианцы, говорившие и поступавшие так, как будто бы время У-вана могло быть легко восстановлено, утратили контакт с жизненными силами, формировавшими новую эпоху. Вплоть до последнего момента они не видели постоянной необходимости объединения и централизации, которой суждено было закончиться образованием единой империи; а когда империя стала привычной реальностью, они продолжали придерживаться старых идеалов, игнорируя нищету и смуты, характеризовавшие правление при теряющем смысл феодализме. Хотя, как будет показано далее, империя приняла адаптированное конфуцианство, само оно ничего не внесло в формирование новой политической системы. Это было сделано их злейшими врагами, легистами и позднее авантюристами, не получившими иного воспитания, кроме как веком войн и потрясений. Сам Конфуций не нашел поддержки правителей своего времени. Хотя он и занимал пост министра в родном царстве Лу, он отказался от должности и покинул страну под предлогом того, что правитель восхищался девушками-танцовщицами, подаренными ему его соседом, циским князем. Конфуцианцы уверяют, что циский князь сделал такой подарок, будучи обеспокоенным растущей мощью царства Лу при идеальной администрации Конфуция, и мудро осуществил свой план, чтобы заставить мудреца подать в отставку. Таков благочестивый взгляд на значение Конфуция для современников. В действительности основная власть в Лу, уже слабом и склоняющемся к упадку государстве, принадлежала трем родственным правящему дому семьям. Князь был игрушкой в их руках, и трудно поверить, чтобы могущественное Ци было действительно напугано влиянием Конфуция на правителя, не имевшего реальной власти в государстве. Зная характер Конфуция, было бы более разумно предположить, что Конфуций подал в отставку, ибо понял тщетность своего влияния, ведь правитель сам был подавлен авторитарными стремлениями знати. Публично он объявил причиной своего ухода танцовщицу, чтобы в соответствии с его концепцией "исправления имен" причиной любых изменений в правительстве считались действия официального и полноправного государя, а незаконная власть трех семей была бы проигнорирована. После смерти Конфуция основанная им школа возглавлялась исполненными энтузиазма и преданности учениками, хотя не похоже, чтобы она была в большой милости у князей. Этим властителям, озабоченным насущной политикой и постоянно находившимся под угрозой со стороны соседей, учения, основанные на не существовавших более ценностях и провозглашавшие достоинства политической системы, уже давно лежавшей в руинах, должны были казаться пустым заблуждением. В свете последующего доминирования конфуцианства, интерпретировавшего прошлое на свой лад, необходимо отметить, что в период феодализма конфуцианство было лишь одной из многих соперничающих школ, осмеиваемой и презираемой власть предержащими. Оно ни в коей мере не было "ортодоксальной" философией конфуцианского мира. К конфуцианским сочинениям не относились с нынешним почтением, а на основании других книг можно сделать вывод, что соперничающие школы исповедовали и несколько иные подходы к отдаленному прошлому. В период "Борющихся царств" сочинения позднего конфуцианца, Сюнь-цзы, оказывали большее влияние на мысль того времени, чем каноны самого мудреца. Учение Сюнь- цзы отличалось от идей Учителя и его современника Мэн-цзы в двух существенных моментах. Он полагал, что природа человека не добра, а зла, и считал конфуцианский "золотой век" Яо и Шуня слишком давним и идеализированным, чтобы быть

полезной и убедительной моделью для нынешнего мира. Вместо этого он настаивал, что более поздние правители ранней Чжоу, о которых существовали исторические сведения, должны почитаться как идеальные монархи. Такие "еретические" идеи Сюнь-цзы не были приняты конфуцианством, но в свое время имели огромное влияние на общественную мысль. Сюнь-цзы говорил: "Природа человека зла; доброта его обретается лишь через обучение. Изначальная природа человека сегодня - это погоня за выгодой, если этому желанию следовать, возникают раздоры и жадность, а правила этикета умирают. Человек изначально завистлив и по природе своей ненавидит других. Если следовать этим чертам, появляются вред и разрушение, преданность и честность уничтожаются... поэтому совершенно необходимы облагораживающее влияние учителей и законов, руководство "ли" и справедливости". Повсюду Сюнь-цзы развивает эту идею, а также высказывается в пользу необходимости сильного правления: "Природа человека зла. В древности совершенномудрые правители знали, что человек по природе злой, пристрастный, склонен к плохому, испорченный, мятежный, не любит порядок и плохо подчиняется. Поэтому они установили власть, чтобы управлять человеком; они ясно объяснили "ли" и справедливость, чтобы изменить его; они создали законы и чиновников, чтобы надзирать за ним; они сделали наказания суровыми, чтобы предостеречь его, и поэтому все государство хорошо управлялось и процветало". Это была суть учения, которое в руках легистов развилось в теорию верховенства государства не на основе гуманности, а на основе закона. Сюнь-цзы также сформулировал и другую идею, столь дорогую легистам, о тщетности взывания к древней эпохе Яо и Шуня. "О том, что происходило до Пяти Императоров, нет записей, и не потому, что не было достойных людей, но из-за того, что прошло много времени. О правлении Пяти Императоров нет записей, и не потому, что при них не было хорошего управления, но из-за того, что прошло много времени". В итоге он заявляет, что, хотя и сохранились некоторые сведения о властителях Ся и Шан, история чжоуских ванов более предпочтительна, ибо известна подробнее. Таким образом, хотя Сюнь-цзы и считается конфуцианцем, он сформулировал две концепции, впоследствии ставшие мощным оружием в руках легистов, противников конфуцианцев. Развивая эти идеи после Сюнь-цзы, они превратили их в основание теории управления, абсолютно отличного от рисуемого Конфуцием. Тот учил, что люди по природе своей добры и совершают ошибки из-за отсутствия наставлений. Правителю следует только быть добродетельным, и его подданные станут подражать ему без принуждения и по своей собственной воле. Люди - это трава, а правитель - ветер; если ветер дует, трава покорно склоняется. О Сюнь-цзы, который был несогласен с этим основополагающим конфуцианским догматом, едва ли можно говорить как о настоящем конфуцианце. Удивительным доказательством приверженности китайцев компромиссу и середине служит тот факт, что двумя философскими школами, исчезнувшими почти бесследно и оказавшими на последующее развитие культуры незначительное влияние, были школы Мо-цзы и Ян Чжу, самая высокая в нравственном отношении и самая низкая. Факт тем более примечательный, что, как мы знаем от Мэн-цзы, в его время эти две школы были самыми популярными. Мо-цзы (500-420 до н. э.) основал школу, развившуюся в нечто не столь уж отличное от религиозной секты и управлявшуюся после его смерти преемниками-наставниками, "учителями". Можно было бы ожидать, что такая организация сохранит его учение лучше, чем даосы-нигилисты сохраняли сочинения своих мудрецов, но случилось обратное. До нас дошло очень мало аутентичных моистских текстов, и после установления династии Цинь моистская система была полностью забыта. Мо-цзы противостоял как созерцательным даосам и их наиболее крайним представителям в лице Ян Чжу, так и конфуцианцам. Он проповедовал главную добродетель - любовь. Спасением от всех зол, лекарством от всех беспорядков является вселенская любовь. Если бы каждый человек любил чужих людей так же, как он любит своих родителей и детей, в мире не существовало бы преступлений и злобы. В этом он выступал против конфуцианцев и их пристрастных и ограниченных взглядов на сыновнюю почтительность, применимую только к родителям и семье, а также против их узкого понимания преданности по отношению только к правителю. "Путь всеобщей любви состоит в том, чтобы относиться к государству других как к своему собственному, к семьям других - как к своей собственной, к другим людям - как к самому себе. Когда удельные князья полюбят друг друга, больше не будет войн. Когда главы домов полюбят друг друга, более не будет взаимных притязаний. Когда отдельные люди полюбят друг друга, более не будет взаимного вреда. Когда все люди в мире полюбят друг друга, тогда сильные не будут подавлять слабых, многие не будут угнетать немногих, богатые не будут насмехаться над бедными, знатные не будут презирать покорных, хитрые не будут обманывать простодушных". Во-вторых, он учил простоте, даже аскетизму. Здесь он резко противопоставлял себя конфуцианцам, придававшим такое большое значение церемониям, жертвоприношениям и похоронам. Мо-цзы считал, что это ведет к расточительности, подрывающей богатства народа, и далее - к нищете и преступлению. Он также полагал музыку пустой тратой времени. И в действительности он, похоже, не был артистической натурой. Конфуций же, восхищавшийся музыкой, придавал цивилизирующему влиянию искусства первостепенное значение. Мо-цзы проповедовал веру в активное существование духов умерших и в поддержку своих взглядов приводил исторические примеры о сверхъестественных явлениях. Поскольку мы знаем сейчас, что шанские правители постоянно искали совета и руководства у своих предков с помощью гадания, эта идея Мо-цзы явно гармонировала с древними верованиями. Едва ли Мо-цзы придавал какое-то особое значение сохранению души после смерти. Он не учил ничему, что связывало бы поведение людей на земле с их последующим существованием в потустороннем мире. Естественно, что, провозглашая всеобщую любовь, Мо-цзы осуждал войну как величайшее из преступлений и сожалел о слепоте своих современников, не понимавших этого зла. Его пацифизм порой приобретал весьма современную окраску: "Убийство одного человека называется несправедливостью и влечет за собой смертный приговор. Если следовать этому, то убийство десяти человек в десять раз несправедливее и должно повлечь десятикратное наказание. Убийство ста человек в сто раз несправедливее и должно повлечь стократное наказание. Но когда дело доходит до великой несправедливости нападения на государства, благородные мужи Поднебесной не знают, что должны осудить это, но наоборот, одобряют, считая это справедливым. Можно ли сказать, что эти благородные мужи различают правильное и неправильное?" Хотя главы других школ оспаривали ценность учения Мо-цзы, важно то, что они честно признали возвышенный идеализм его самого; Мэн-цзы, его оппонент, сказал о нем: "Мо-цзы любил всех людей и с радостью отдал бы себя самого с головы до пят на благо всех людей". Чжуан-цзы сказал о нем: "Мо-цзы безусловно принес славу миру. Того, чего он не мог достичь, он никогда не перестал бы искать, даже будучи в нужде и лишениях. О, как мудр был он". Очевидно, что в такую эпоху, как "Борющиеся царства", вероятность того, что идеалы моизма станут реальностью, была не более возможности осуществления идеалов христианства в "темные века" . Однако, если христианство, признанное всеми величественным, сохранилось, моизм был полностью забыт. Возможно, такая судьба стала следствием развития моизма при поздних представителях школы, называемых неомоистами. Гунсунь Лун (около 325 года до н. э.) и Хуэй Сы (370-319 до н. э.), министр вэйского Хуэй-вана, были известны в основном как диалектики и остались в памяти потомков благодаря своим парадоксальным высказываниям . Одним из самых известных было принадлежащее Хуэй Сы: "Солнце в полдень косо отбрасывает лучи. Вещь умирает, как только распадается. Юг не имеет предела и имеет предел. Я отправляюсь в Юэ (на юге) сегодня и прибыл туда вчера. Люби все вещи одинаково. Космос един". Это объяснялось как монистическая теория вселенной: "Метафизическая основа для моистской концепции всеобщей любви" . Парадоксы Гунсунь Луна были еще более знамениты, чем высказывания Хуэй Сы, и, скорее всего, еще больше дискредитировали моизм в глазах большинства. Стоит заметить, что некоторые из них эквивалентны апориям Зенона: "Тень летящей птицы не движется. У быстро летящей стрелы есть моменты покоя и движения. Если от прутика длиной в один фут каждый день отрезать половину, то и спустя десять тысяч поколений еще что-то останется. Твердый белый камень составляет два камня. Белая лошадь не есть лошадь". Из этих фрагментов видно, что неомоисты далеко продвинулись в научных спекуляциях и в изучении "значения значения". Их целью было доказать единство времени и космоса и оправдать теорию всеобщей любви. Подлинный смысл их учения соперники не поняли и исказили. Их мысли, не доступные простым людям, были извращены и представлены пустыми и не имеющими под собой реальной основы. Так моизм был дискредитирован как фантастическое и неосуществимое учение, лишенное практической применимости и всякой ценности. Китайцы - прагматичная нация. Доктрина, учившая людей любить незнакомцев так же, как и своих родителей, и считавшая такую естественную потребность государства, как войну, величайшим злом, была, возможно, очень возвышенна, но безусловно противоречила нормальным инстинктам людей. Когда позднее они услышали, как моисты утверждают, что "белая лошадь не есть лошадь", они пришли к выводу, что моизм - это игра слов, подходящая для диспутов софистов, но не для обычной жизни. Моизм не возродился после запрещения школ и сожжения книг. И в последующем развитии китайской культуры он не сыграл никакой роли. Учение Ян Чжу ожидала та же участь. В обычных условиях китайцы были народом слишком

социальным, слишком связанным узами семейной жизни, чтобы принять идею эгоистичного и циничного отчаяния. Ян Чжу отразил интеллектуальную скудость эпохи "Борющихся царств". "Пусть этот мир уйдет, унесенный в ничто". Добродетель он считал напрасной тратой времени: мудрецы жили бесцельной жизнью, полной трудностей и забот, а порочные, по крайней мере, не упускавшие момент насладиться краткой жизнью, были уравнены с ними смертью и мало обеспокоены осуждением потомков. После описания полной тяжестей жизни совершенномудрых Шуня, Юя, Чжоу-гуна и Конфуция, Ян Чжу добавляет: "Все эти четверо святых не использовали и дня жизни, чтобы насладиться ею. Они мертвы, и их слава будет жить в десяти тысячах поколений, но они не извлекут из этого никакой пользы. Их взгляды проповедуют, но они не знают об этом, они вознаграждены, но знают об этом не более, чем если бы они были кусками дерева или комьями глины. Цзе унаследовал огромные богатства и наслаждался властью владыки. У него было достаточно ума, чтобы держать чиновников в повиновении, и достаточно силы, чтобы его боялись во всей империи. Он отдал себя наслаждениям для глаз и ушей; он доводил до предела каждую прихоть и до самого конца жил славной жизнью. Он был божественным человеком, чья жизнь вся была удовольствием и развлечением". Такие слова могут понравиться тем, у кого нет надежды в обществе, полном преступлений, жестокости и войн, но когда старая эпоха закатилась, китайцы отвернулись от учения Ян Чжу ради более конструктивных идей. В противоположность четырем подлинно философским школам, легисты не искали нравственного основания для человеческого поведения и организации общества. Они приняли идею Сюнь-цзы о том, что человек по природе зол. Они также приветствовали его несогласие с конфуцианской убежденностью, что "золотой век" - это модель на все времена. Легисты были суровыми реалистами и государственными деятелями в большей степени, чем философами, и пытались реорганизовать общество для высшей цели - ведения успешной войны и обретения господства в Поднебесной хозяевами, которым они служили. Поэтому они полагали, что "ли", кодекс для управления феодальным обществом, был недостаточен для насаждения дисциплины среди многочисленных и беспокойных подданных большого государства. К тому же старые отношения, очевидно, уже умерли, а как практичные люди, они не верили в возможность возрождения канувших в Лету обычаев или возвращения к примитивному устройству героической эпохи. Они считали закон тем подлинным принципом, на котором должно быть основано правление. Закон должен быть в равной степени применим и к знати, и к слугам, и лишь правитель, облеченный высшей и абсолютной властью, имеет право вершить судьбы страны. Естественно, что, исповедуя такие взгляды, они не только не одобряли соперничающие школы, но считали само их существование опасным для государства, ибо их различные идеи неизбежно должны вести к формированию партий, интригам и восстаниям. Когда при Цинь министры-легисты получили в свои руки бразды правления империей, они осуществили все это на практике. Итоги для наук и учености Древнего Китая были печальны. До воцарения Цинь эти идеи уже были выдвинуты легистом, правда, уроженцем не царства Цинь, а одного из других соперничающих государств. Гунсунь Ян, также часто называемый Вэй Яном, родился в царстве Вэй. Он стал министром у циньского Сяо-гуна (361-338 до н. э.), даровавшего ему титул "Шан цзюнь", или "правителя области Шан", под которым он также часто упоминается и которое дало название книге, содержащей идеи и законы Гунсунь Яна. Книга, безусловно, не была написана им самим. По всей видимости, она представляет собой сочинение многих чиновников, обучавшихся в школе законов Цинь, считавших Гунсунь Яна своим учителем и создателем школы. Несомненно, однако, что развиваемые в книге идеи и меры берут начало в осуществленных Гунсунь Яном в царстве Цинь реформах, явившихся непосредственной причиной восхождения этого государства к могуществу. В "Книге правителя области Шан" защищаются все те кардинальные реформы, которые силой насаждались уже при династии Цинь, и, конечно, многие из этих законов действовали в Цинь еще с его времени. Учение, выраженное в книге, явно противоречит идеалам феодального мира. Аристократия считается анахронизмом, который должен быть заменен иерархией воинов в соответствии с их заслугами на поле битвы. Обучение музыке, истории и философии яростно осуждается как яд, совращающий людей и разрушающий государство. Сельское хозяйство и война признаются двумя основаниями национальной мощи. Таково было учение, вначале утвердившееся в Цинь, а позднее победившее во всем Китае после падения феодальных государств: "Государство, в котором силы собраны воедино, могущественно, а государство, любящее разговоры, расчленено. Поэтому сказано: "Если тысяча человек занимаются сельским хозяйством и войной, и лишь один - одами и историей (учение Конфуция) и умными рассуждениями, то вся тысяча будет небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне; если сто человек заняты сельским хозяйством и войной, и только один - искусствами и ремеслами, то все сто будут небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне"". Гунсунь Ян или его последователи, таким образом, отдают достойную удивителения дань цивилизирующему влиянию искусства и литературы, клеймя всю культуру в целом. Антикультурный уклон сочинения еще более ярко выражен в другом месте: "Если в государстве есть следующие десять зол: ритуал, музыка, поэзия, история, добродетель, нравственная культура, сыновняя почтительность, долг братьев, честность и рассуждение, правитель не может заставить людей сражаться, и расчленение государства неизбежно". В своем страстном рвении уничтожить феодальные идеалы и добродетели, проповедуемые философскими школами, автор книги, ни минуты не сомневаясь, проповедует социальный переворот сверху с целью разрушения власти знати: "Если бедные воодушевлены наградами, они станут богатыми; если наказания применяются к богатым, они станут бедными. Если, управляя страной, кто-либо сможет сделать бедных богатыми, а богатых - бедными, тогда государство будет сильным и в таком случае достигнет превосходства". Легисты предлагали выкорчевать все культурное влияние и заменить нравственные добродетели страхом перед суровым законом. Наказания должны быть жестокими, даже за легкие преступления, тогда тяжких преступлений совершать не будут. Хань Фэй-цзы, государственный деятель из Хань, царства, которому более всего угрожала экспансия Цинь, поддержал идеи циньских легистов, ибо считал их единственным противоядием от прогрессирующей слабости своего родного государства. Он говорил: "Путь мудреца в том, чтобы устранять знание и одаренность; если знание и одаренность не устранены, будет трудно установить порядок". Ему не была нужна моистская концепция любви как преобразующего влияния. Взгляды его на обучение молодежи были суровы: "Любовь матери к сыну в два раза сильнее любви отца, но что касается приказаний, которым сын повинуется, то отец стоит десяти матерей". И еще: "Возьмите ребенка с плохим характером. Родители могут сердиться на него, но он не изменяется. Соседи могут укорять его, но это не производит действия. Его учителя могут воспитывать его, но он не подчиняется. Все самые лучшие способы воспитания - любовь родителей, советы соседей и мудрость учителей, остаются безрезультатными и не изменят и волоска на его голени. Но когда уездный чиновник посылает солдат и именем закона ищет злых людей, он пугается, задумывается над своим поведением и начинает вести себя по-другому. Пожалуй, любви родителей недостаточно, чтобы научить сына морали, для этого необходимы жестокие наказания чиновников. Люди становятся избалованными любовью, но подчиняются строгости". Победа легистской школы в циньской империи была обусловлена тем, что только она одна могла доказать свою применимость в государственной политике. Конфуций не смог предотвратить падение своего родного царства Лу. Моисты, даосы и последователи их процветали в государствах восточного Китая, однако все эти царства до единого пали жертвами военной машины Цинь. Легистская же школа процветала именно в Цинь. Когда Шан Ян был министром циньского Сяо-гуна, он впервые сформулировал кодекс суровых законов и реорганизовал государство на автократический манер, заставив самую привилегированную знать и даже наследного принца покориться закону. Последующим подъемом Цинь, как считается, было обязано его реформам. Поэтому теория управления посредством закона оказалась единственной, способной создать сильное государство, а соперничающие школы могли лишь подрывать власть правителя и разрушать царство. Таково было заключение, сделанное циньскими легистами на основе изучения последнего века раздробленности, и такова была теория, по которой они обрекли школы на уничтожение, а их творения - на сожжение. Легистская школа не смогла осуществить свое главное стремление - постоянно подавлять инакомыслие, и в результате естественной реакции на жесточайший режим циньской империи ее саму постигла та же участь, которую она готовила другим. Конфуцианство, как будет видно дальше, оказалось победителем, но легисты завещали своим противникам одно из своих фундаментальных положений - идею единственной ортодоксальной доктрины, заслуживающей внимания и поддержки со стороны государства. Эта идея, являющаяся частью истории автократического правления, столь противоречащего системе феодализма в эпоху раннего конфуцианства, была принята на вооружение конфуцианцами века империи и использована для наделения своего учения той священностью, которой оно никогда прежде не имело и на которую не претендовало ранее. Конфуций не хотел, чтобы его доктрина получила силу закона, ибо он выступал против самой идеи закона. Он желал, чтобы люди не были связаны страхом наказания, а очарованы блеском подлинной добродетели. Если правитель будет добродетелен, он станет "подобен Полярной звезде, которая недвижима,

а все остальные звезды оборачиваются вокруг нее". Конфуцианство, хотя и унаследовало эти легистские идеи, став ортодоксальным учением, утвержденным императорской властью, не стало с усердием преследовать инакомыслие, как это везде делали доминирующие идеологии. Оно довольствовалось монополией на официальные посты и считало себя изысканным совершенством. Быть ученым значило быть конфуцианцем. Память о других школах постепенно исчезла. Даосизм стал религией необразованных классов, терпимо презираемых конфуцианской элитой. Конфуцианская литература была возведена в ранг священной и стала основой всего образования и общественных правил. Ортодоксальное конфуцианство вернулось к учению Мэн-цзы, согласно которому природа человека добра и впадает в зло только из-за отсутствия наставления. Эта концепция человеческой природы окрасила всю организацию китайского общества. Государство открыто основывалось на нравственном авторитете, а не на военной силе или юридических акциях. Последующие династии не отрицали, что взошли на трон благодаря "небесному мандату", который будет отобран, если их добродетель падет. Раз человеку, поскольку по природе он добр, требуется лишь наставление, чтобы он мог стать добродетельным, то образование и воспитание молодежи на соответствующих принципах поведения - конфуцианской доктрине - стало первостепенным долгом ученых и родителей. Уголовные наказания, жестокие законы, унаследованные от легистской школы, подходили только для невежественных и необученных. Ученые, унаследовавшие привилегии, в свое время принадлежавшие аристократии, не могли подвергаться такому бесчестью. Так в китайском обществе возникло любопытное противоречие: существовало государство, основанное на силе нравственного авторитета, почитающее знание больше благородного рождения и богатства и управляющееся классом ученых, а не с помощью военной силы и полицейской машины. С другой стороны, существовала юридическая система, применявшаяся к низшим и невежественным слоям как единственное средство устрашения, которая поддерживалась жестокими и варварскими наказаниями. Справедливость и гуманность, конфуцианские идеи были видны только в теории управления, но не наблюдались в судах. Сила и жестокость, отсутствовавшие в теории управления, были основой юридической системы. Теория управления вышла из конфуцианской школы, практика же унаследовала многое от легистов. Таков был итог соперничества "ста школ". ПРИМЕЧАНИЯ 1 Хань Фэй-цзы, один из самых известных легистов, был учеником Сюнь-цзы. 2 Согласно другой версии, во время запрета он спрятал свои книги, но позднее на развалинах дома нашел лишь фрагмент в двадцать девять глав. Этот текст появился при ханьском Вэнь-ди (179-157 до н. э.). 3 Идея "деградации" даосизма из философии в религию отвергнута современной наукой. Даосская философия всегда имела религиозный характер и была частью постепенно формировавшейся даосской религии. - Прим. ред. 4 Эта фраза, согласно традиции, свидетельствует, что автором "Чуньцю" был сам Конфуций. Однако, она может быть более поздней вставкой. 5 Обозначение раннего средневековья (V-X века) в англосаксонской историографии. - Прим. ред. 6 Обычно этих мыслителей принято относить не к моистам, а к "школе имен" (мин цзя). - Прим. ред. 7 Ху Ши. Становление логического метода в Древнем Китае. Лондон, 1922. 8 Цзе, последний правитель Ся, по традиции считался одним из двух архитиранов вместе с Чжоу Синем. Они неизменно олицетворяли само зло в противоположность Тану-победителю, основателю Шан, и Вэнь-вану с У-ваном, основателям Чжоу, идеальным правителям "золотого века".

Глава V. Искусство Шан и Чжоу

По сравнению с обширным наследием, оставленным нам древними цивилизациями Египта и Западной Азии, от раннекитайской до наших дней дошло немного материальных свидетельств культуры и достижений. Нет китайских сфинксов, и пока не открыто место, находки в котором можно было бы сравнить со сделанными в Уре или Ниневии . Несмотря на такую скудость археологических данных, очевидно, что шанская культура II тысячелетия до н. э. была относительно развитой и уже имела долгую историю. Надписи на гадательных костях и бронзовых сосудах, хотя и архаичные, являются прародителями современного китайского идеографического письма и большей частью понятны ученым. Шанское письмо уже прошло этап рисуночного. Набор слов был по-прежнему ограниченным, иероглифы еще не были дифференцированы и усовершенствованы, чтобы передавать более тонкие смысловые оттенки, однако, это все-таки уже идеографическое, а не пиктографическое письмо, и достигнуть этого уровня оно могло только в результате долгого периода развития. Насколько продолжителен был этот период, где возникла письменность и как развивалась на начальном этапе - на эти вопросы пока ответить нельзя. Стоянка Аньян, относящаяся к самому концу шанского периода, не ранее 1100 года до н. э., является единственной, которая достаточно полно исследована научно. Археология открыла шанскую культуру конца ее существования, когда та достигла уже достаточно высокой ступени развития. Начало этой цивилизации, место ее возникновения, промежуточные ступени роста - все это до сих пор неразрешенные проблемы, ждущие открытий и раскопок более ранних, чем Аньян, стоянок. В 1956 году рабочие, строя новый жилой район за пределами древнего города Чжэнчжоу, провинция Хэнань, обнаружили новую и более раннюю, чем Аньян, стоянку, ныне сохраняемую для будущих раскопок как археологический парк. Предварительные исследования показывают, что здесь находилась столица шанского государства за два или три века до Аньяна. Несколько извлеченных бронзовых сосудов демонстрируют схожий стиль украшения и менее развитую по сравнению с обнаруженными в Аньяне технику. У всех найденных в Чжэнчжоу изделий плоское дно. Гадательные кости также были найдены, но лишь на немногих есть надписи. Географические черты региона, где складывалась раннекитайская цивилизация, обусловливают случайность таких находок. Древние китайцы жили не на границе пустыни, а на плодородных аллювиальных землях, подверженных наводнениям и постоянно возделываемых на протяжении последних трех тысячелетий. Поэтому их города и захоронения не остались нетронутыми или погребенными под песками, как в Египте и Месопотамии. Древние китайские поселения перепахивались, затапливались, снова перепахивались, и поэтому они скрыты под глубоким слоем ила, нанесенным наводнениями. Только эрозия речного берега, оползни или другие подобные явления могут случайно открыть эти давно позабытые места, ибо у древних китайцев не было монументальных строений из камня или кирпича, которые могли бы указать путь к раскопкам. Здания они строили из дерева или необожженных кирпичей - из материалов, исчезающих бесследно. Записи делались на деревянных дощечках, также канувших в небытие, и остается мало надежды на то, что в ходе будущих открытий будут обнаружены сколько-нибудь значительные надписи, относящиеся к этой древней эпохе. Почти единственными материалами, сохранившимися с той поры, являются гадательные кости (не всегда с надписями), украшенные резьбой оленьи рога, керамические и бронзовые сосуды (на некоторых из них есть короткие записи). Гадательные кости, а также панцири черепах использовались для гадания, позднее на них иногда выцарапывались вопросы к оракулу (то есть к духу предков) и полученный ответ. Эти сведения косвенно помогли установить имена и последовательность шанских правителей и представляют собой ценный материал для изучения ранней формы и значения идеограмм. После использования совершался ритуал погребения костей, возможно, для того, чтобы "успокоить" оракула, поэтому весьма вероятно, что будут открыты более ранние и более богатые захоронения. Гадательные кости, какой бы интерес они ни представляли для ученых и историков, едва ли можно назвать произведениями искусства, ибо они не были украшены ни резьбой, ни отделкой и предназначались исключительно для ритуальных целей. Об искусстве периодов Шан и Чжоу известно благодаря сохранившимся керамике, бронзовым сосудам, изделиям из яшмы и украшенным резьбой предметам, включая оленьи рога, слоновые кости и каменные скульптуры. Ввиду того, что происхождение этих вещей зачастую неизвестно, время их изготовления остается предметом споров, за исключением тех редких случаев, когда есть надписи. Раскопки шанского города в Аньяне дали огромные количество бронзовых, глиняных и резных предметов, несомненно, относящихся к периоду Шан и представляющих 1100 год до н. э. Эти открытия, а особенно сделанные при раскопках захоронений шанских правителей, заставили переоценить устоявшиеся взгляды относительно датировки древней бронзы и превалировавших в тот или иной период стилей. Сейчас ясно, что шанцы преуспели в отливке украшенных бронзовых сосудов и что самые замечательные образцы этого искусства, которые считались более поздними, скорее принадлежат эпохе Шан, чем Чжоу. Бронзовые сосуды и символические предметы из яшмы, составляющие две самые важные категории сохранившихся произведений искусства, создавались для ритуальных целей и использовались во время обрядов поклонения предкам и связанных с ним культов. Их почитали как священные и тщательно сохраняли. Поэтому вполне возможно, что декоративные мотивы, которыми украшались эти драгоценные сосуды, имели религиозный смысл и не были всего лишь художественной выдумкой создававших их мастеров. К счастью, такое внимание к ритуальному значению украшений не помешало древним художникам создать бронзу необыкновенной красоты, искусно, но вместе с тем впечатляюще орнаментированную, чье эстетическое впечатление, оказываемое на современных знатоков, так же велико, как и восхищение и благоговение, вызываемые у древних ее сакральным смыслом. Хотя появление бронзы в какой-то период между Яншао и Аньяном (1100 год до н. э.) должно было быть следствием контактов с цивилизацией более высокого уровня, ничто не говорит о чужом источнике декоративных украшений на бронзе раннего периода. Форма этих сосудов была традиционной, они отливались по глиняным слепкам, о чем ясно свидетельствуют найденные в Аньяне керамические изделия. Останки скелетов, обнаруженных в стоянках Яншао, показывают, что эти люди были предками северных китайцев последующих эпох, и хотя сегодня связь между культурой Яншао и шанским периодом наблюдается лишь в особой форме треножника (ли), дальнейшие раскопки могут подтвердить непрерывное развитие, в котором появление бронзы было важным этапом. Стиль украшения самой ранней бронзы присутствует и на керамике Аньяна, и на различных небольших предметах из кости, камня, бронзы и оленьих рогов. Эти украшения представляют собой комбинацию геометрических рисунков, спиралей, квадратов, треугольников вместе с зооморфическими формами, более или менее стилизованными и часто смешанными с геометрическими фигурами. На фрагментах керамики геометрический рисунок из треугольников на самом деле представляет собой изображение цикад, которые ранним летом наполняют воздух веселыми свистящими трелями. Цикада олицетворяла собой весну, и листообразная форма насекомого благодаря простой ассоциации вела к преображению рисунка в пальмовый лист с символом цикады, в котором она сама, представленная в виде треугольника, становилась центром картины. Мраморные головы животных и бронзовый наконечник жезла также представляли собой образцы такого искусства, в которых зооморфный характер проявляется более ярко. Изображение головы быка еще не достигло степени геометрического формализма, преобладающего в бронзовых предметах. Здесь только расположение геометрических рисунков, как и сами рога, позволяют предположить, что это голова животного. На обоих предметах, как и на керамике, геометрические рисунки сходны с некоторыми богато украшенными изделиями из бронзы, на которых узнаваемы два хорошо известных образа: "лэй вэнь", символ грома, или греческий меандр, и "символ облака" (или "облачный орнамент") с направленными вверх завитушками. Меандр, более известный Западу по греческой керамике, характерен для древнего искусства всех концов света и не может считаться доказательством связей между Китаем и Левантом в доисторические времена. В Китае он часто называется символом грома, ибо, как и "облачный орнамент", с которым часто связан, образует "фон" для дракона, духа дождя. Одним из самых распространенных изображений на ранней бронзе является "тао те", исполинская голова (причем нижняя челюсть обычно отсутствует) с большими выдающимися глазами. Частота возникновения этого монстра на бронзовых сосудах и других древних предметах свидетельствует о том, что он занимал значительное место в мифологии китайцев того времени. Однако, при отсутствии старых письменных источников довольно сложно определить, что же он должен был изображать. Существует много точек зрения на этот счет, но самая верная, пожалуй, та, которая рассматривает "тао те" как дракона в его разрушительной ипостаси. Дракон у древних китайцев был духом дождя. В отличие от западного чудовища, китайский "лун" не был враждебным людям злым созданием, а даровал дождь, собирал облака, приносил долгожданную влагу и управлял руслами рек. Таким образом, утвердившееся слово "дракон" в принципе не передает понятие "лун" китайской мифологии. Для европейца дракон инстинктивно связывается со злом и отважным рыцарем, отправляющимся спасать возлюбленную. Для китайца же, наоборот, дракон - податель дождя, представляющий собой благотворную силу природы. Тем не менее, климат северного Китая с его внезапными и резкими температурными перепадами, его разрушительными наводнениями и длительными

засухами оказал такое влияние на дарующего дождь дракона, что последствия его благотворной деятельности были порой катастрофическими. Весенние дожди спасали урожай, а ужасные ливни с грозой в середине лета часто просто смывали его. "Тао те" вполне могло изображать дракона в его втором, страшном обличье, как бушующего и разрушающего духа. В рисунках на ранней бронзе образ дракона еще не совершенен. Тело - более тяжелое и менее изогнутое, чем в позднейшем искусстве, чешуя и грива отсутствуют. На таких изображениях нет "жемчужины" на челюсти дракона. Однако дракона часто сопровождает птица, называемая фениксом, "фэн хуан". На древней бронзе эта птица мало похожа на феникса более позднего искусства, где он напоминает фазана. Архаическая же птица своим изогнутым клювом скорее походит на хищника. В это же время парные вещи начали ассоциироваться с дуалистической системой инь и ян, отрицательных и положительных сил, постоянная смена которых формирует вселенную. Дракон олицетворял ян, положительный, "влажный" и мужской принцип, а феникс - инь, отрицательный, "сухой" и женский. Позднее дракон и феникс стали олицетворять соответственно императора и императрицу. Превращение архаической птицы с изогнутым клювом в феникса более позднего времени было связано, видимо, с символикой инь и ян. Феникс на самом деле - фазан, а хорошо известно, что фазан чувствителен к погодным изменениям. Издаваемые им тревожные крики отмечались всеми народами, и о них говорится в классических китайских текстах. В западном Китае, в царстве Цинь, божеству феникса поклонялись. Бронзовые сосуды Шан и Чжоу имели разнообразную форму. Ритуал жертвоприношения предкам, во время которого использовались эти сосуды, был сложным и включал в себя приготовление твердой пищи и рисовой водки. Однако это не могло совершаться с помощью сосудов менее значимых, поэтому ритуальные предметы включали в себя все типы сосудов, необходимых для приготовления и подношения жертвенной пищи. Известны как названия, так и конкретное предназначение этих сосудов, хотя остаются разногласия относительно правил использования каждого конкретного предмета. Сосудов для твердой пищи было пять. "Дин", котел на трех ножках, был круглой формы. Встречаются некоторые "дин" и с четырьмя ножками, но все же обычно их было три. "Инь" - это сферический горшок на трех опорах. Его верхняя половина является крышкой. "Хэ", в форме чайника, также с тремя ножками, использовался для приготовления твердой пищи, несмотря на сложившееся мнение, а "горлышко" предназначалось не для выливания жидкости, а для удаления пара. "Дуй" и "доу" - чаши, или кубки, в которых подавались готовые яства. Последняя представляет собой особенно изящную чашу на длинной ножке, напоминающую бокал для вина. Сосудов для приготовления и выдерживания жертвенного вина было гораздо больше. "Цзунь", высокая и вместительная ваза с крышкой, создавалась в самых разных формах, а при Чжоу богато украшалась. "Лэй" - низкая, более приплюснутая ваза; "юй" - круглая, с низким основанием и выпуклой крышкой. Этот сосуд часто изготовляли в форме животного или птицы. Красивая "гу" - высокая тонкая ваза с широким горлышком и узкой талией, - пожалуй, самый изящный из всех сосудов для вина. "Пань" - большая и плоская чаша с низким ободом - предназначалась для мытья или хранения фруктов. "И" и "цзе" по форме напоминают сегодняшние соусницы, причем у последней - ножки длинные, а у первой - короткие, или же она вообще покоится на основании. Иногда эти сосуды надписывались, причем обычно указывались имя создателя и цель, для которой предназначался предмет, затем следовал призыв к потомкам хранить сей драгоценный сосуд. Последнее, по крайней мере, свято выполнялось последующими поколениями китайских ученых, всегда высоко чтившими древнюю бронзу. И весьма редки случаи, когда надписанные имя правителя или дата не давали бы ключ к соответствующей эпохе. Надписанные вазы очень ценятся китайскими коллекционерами, ибо они позволяют проследить развитие ранних форм письменности. Одна из "и", предназначенная для вина, особенно интересна, ибо надпись на основании свидетельствует не только о времени, но и о месте ее создания. Этот сосуд был изготовлен в Чу, южном царстве в долине Янцзы, не входившем в китайскую общность, "Срединное царство". Надпись позволяет датировать его временем до 704 года до н. э. Поскольку этот сосуд "и" был произведен в Чу, государстве менее цивилизованном в этот период, чем северные государства, возможно, он не отличается техническим совершенством, свойственным некоторым экземплярам, найденным недалеко от Аньяна, шанской столицы. Украшения также менее изысканны по сравнению с северными образцами. И тем не менее простота и сила формы делают его замечательным произведением искусства древних литейщиков бронзы. Эта ваза вызывает огромный археологический интерес из-за надписи, указывающей, что она была создана в царстве Чу для члена правящего дома этого государства. Так как в это время (около 704 года до н. э.) Чу еще не считалось собственно китайской землей, очень важно иметь свидетельство уровня художественного ремесла страны, которую северные китайцы склонны были считать полуварварской. Эта бронза позволяет сделать вывод, что термины, употребляемые ими по отношению к южному царству, нельзя принимать буквально. Чу, возможно, было для них "варварским", потому что язык, на котором в то время говорили в долине Янцзы, был непонятен северянам, а также потому, что Чу не входило в политическую конфедерацию, возглавляемую чжоуским ваном, Сыном Неба. Знаки также доказывают, что использовавшееся в Чу письмо, по сути, было таким же, как и в других частях Китая. Надпись гласит: "В первый день первого месяца, день "гэн у", согласно календарю правителя, Сюн (или Ин) из Чу приказал сделать надпись на кувшине. Пусть в течение десяти тысяч лет потомки продолжают использовать его для жертвоприношений". "Сюн" - фамильный знак правящего дома Чу. В противоположность простоте "и", "цзунь" часто являет собой древний декоративный стиль во всем его многообразии. В богатом орнаменте геометрические рисунки на основании подчеркивают преобладающие на крышке и корпусе маски "тао те", ибо драконоподобные создания на основании и горловине менее различимы. Узор из цикад на ободе стилизован здесь в обычные треугольники, утратившие какое-либо сходство с живым насекомым. В эпоху Шан и Чжоу из бронзы делали не только жертвенные сосуды. Она служила материалом для используемых в колесницах болтов и скоб, а также для оснащения лошадей. Некоторые из таких вещей выдержали испытание временем и недавно извлечены из захоронения около древнего города Лояна в Хэнани, который в ту эпоху был столицей чжоуских правителей. Мечи, алебарды и наконечники копий в Китае, как и везде, делались из бронзы. Появление к концу феодальной эпохи железа не сразу вытеснило ее. Бронзовые мечи, наравне с железными, по-прежнему были в ходу при ханьской династии. Недавние находки в Аннаме (Вьетнаме), где местное и китайское бронзовое оружие было обнаружено в той же могиле, что и привезенное из Китая железное, показывает, что еще в середине ханьской эпохи железо на юге было чрезвычайно редким материалом. Обработка железа в Китае почти наверняка началась под влиянием с запада, однако это мало освещается классическими текстами. То огромное значение, которое выплавка железа заняла в период ранней Хань, позволяет предположить, что железо быстро распространилось, как только его стали предпочитать бронзе. Мы можем допустить, что феноменальные военные успехи Цинь, западного царства, контролировавшего караванные пути в Центральную Азию, были обусловлены тем, что железное оружие в больших количествах стало доступно этому государству раньше, чем восточным царствам. Если, что кажется определенным, искусство обработки железа пришло с запада, то и новый металл, и техника производства из него оружия должны были первым делом появиться в Цинь, пограничном государстве северо-запада. Колокола, использовавшиеся в церемониях жертвоприношения предкам, в древние времена также отливали из бронзы. Огромное значение придавалось чистоте звука и тона таких колоколов, поэтому отливка осуществлялась весьма тщательно. Обычно с расплавленным металлом смешивали жертвенную кровь овцы или буйвола. У китайских колоколов не было "языка", в них били, ударяя деревянным молотком самых разных форм. Наиболее распространены были овальные и круглые, но встречаются также и квадратные. Подобно жертвенным сосудам, колокола изысканно украшались и иногда надписывались. Недавнее открытие "комплекта" надписанных колоколов в захоронении около Лояна подняло интересную археологическую проблему. Эти колокола, найденные в богато убранной могиле вместе с другими предметами из бронзы, дают сведения о годе царствования, но не указывают имени правителя. Мнения китайских и европейских ученых относительно интерпретации надписи и идентификации обозначенных в ней мест и событий разделились. Очевидно, что это - могила князя или наследного принца царства Хань (не династии, а государства, одного из трех Цзинь); но неясно, датируются ли колокола и усыпальница тем же временем, или же колокола были погребены в могиле более позднего правителя. Дело в том, что в надписи о ханьском князе говорится не как о правителе независимого государства, а только как о владельце большого удела, подчиненного царству Цзинь. Интерьер же усыпальницы, равно как и найденные в ней предметы, указывают на более позднюю дату. Дата на надписи упоминает "двадцать второй год", но не имя правителя. Было предположено, что такое упущение возможно, только если подразумевается правление Сына Неба. Двадцать вторым годом чжоуского вана может быть только или 550 год до н. э., в правление Лин-вана, или 379 год до н. э., в правление Ань-вана. В первом случае ханьский правитель еще не был независимым, но позднее царство Хань превратилось в одно из лидирующих. Расположение захоронения - недалеко от чжоуской столицы Лояна -

тоже смущает, если бы оно принадлежало правителю Хань. Есть предположение, что это - усыпальница последнего правителя Хань, бежавшего в чжоускую столицу и похороненного там вместе с теми фамильными вещами, которые он смог сохранить. Это объяснило бы наличие в захоронении колоколов более ранней эпохи, равно как и тех предметов, стиль которых прежде считался принадлежащим самым последним годам феодального периода, если не Цинь или началу Хань. Для древних китайцев яшма была самым драгоценным камнем, священным материалом, выражающим суть добродетели, она использовалась для создания ритуальных предметов. Священная яшма чжоуских ванов и князей не всегда украшалась, ибо чистая красота камня считалась сама по себе достаточным орнаментом. Правда и то, что яшма использовалась для целей, на первый взгляд не являющихся строго религиозными. Князья получали яшмовые бирки, обозначавшие "вступление в должность", а знать носила яшмовые подвески и пряжки на поясе. Инвеститура от Сына Неба была в равной степени религиозным и политическим актом, а подвески на поясе должны были своей мистической силой укрепить естественную добродетель носящего их. Подобные предметы богато украшались, подобно маскам "тао те" и "облачному орнаменту" на бронзе. Инкрустация священным камнем оружия, похоже, также имела религиозный смысл. Рукоять меча, сделанная из яшмы, украшается часто встречающейся маской "тао те", которая, как полагали, охраняла владельца оружия. Когда из яшмы делалось само оружие, оно, без сомнения, предназначалось для церемониального или ритуального использования, ибо яшма, хотя и прочная, легко крошится. Такое оружие часто украшалось и другими драгоценными камнями. Форма яшмы, используемой в ритуалах, свидетельствует о древнем происхождении этих символов. Очевидно, что священная яшма чжоуского периода служила условным обозначением примитивных инструментов и оружия, являя собой символы власти и знаки природных божеств. Древние китайцы не создавали антропоморфные образы своих богов, их религиозный символизм определялся математическими и абстрактными идеями, поэтому яшмовые символы отнюдь не сразу говорят современному уму то, что они должны были обозначать. Существовало шесть священных яшмовых символов: Неба, Земли и четырех сторон света. Небо всегда было "ян", положительным и светлым началом (мужским в более позднем значении), а Земля - отрицательным и темным началом (соответственно - женским). Четыре стороны света отождествлялись с четырьмя сезонами: север - с зимой, восток - с весной, возможно, потому, что в северном Китае дожди, сменяющие сухую холодную зиму, приносятся ветром с Тихого океана. Юг ассоциировался с летом, что не требует объяснений, а вот то, почему китайцы выбрали запад как "осеннее направление", вероятно, связано с местными климатическими условиями. Сильные и сухие северо- западные ветры, проникающие на китайскую равнину из Монголии, характерны для осени, и их появление обычно означает внезапный конец жаркой погоды и уход лета. "Би", яшмовый диск с круглым отверстием, шириной предположительно в половину цельного кольца из яшмы, являлся символом Неба. Значение такой формы не достаточно ясно. Небо было "круглым", но смысл отверстия неизвестен. Стоит отметить, что определенное уверение, будто "би" - это символ Неба, впервые было высказано Чжэн Кан-чэном, ханьским ученым II века. По крайней мере, возможно, что ранее яшмовый символ имел другое значение или употребление. "Би", используемый при поклонении Небу ваном, Сыном Неба, представлял собой лишенный орнамента, идеально ровный диск из зеленой яшмы. Иногда на нем были изображения дракона, предполагавшие, что символ тесно взаимосвязан с поклонением небу (ведь дракон считался духом дождя), а иногда так называемые "узоры зерна" или геометрический рисунок из ромбов, называемый "узором сети". Символический смысл этих двух "узоров" неизвестен. При захоронении "би" помещался под спину умершего, "цзун", символ Земли - на живот, а четыре символа направлений - в изголовье, в ногах и по бокам. Таким образом тело было окружено и защищено священными символами из яшмы, не подверженного порче материала, который должен был защитить плоть от разложения. Форма "би" не обязательно указывает современному человеку на идею Неба, а символ Земли еще более абстрактен. "Цзун" представлял собой сосуд из яшмы, круглый внутри, но прямоугольный снаружи. Круглая часть выступала и сверху, и снизу за край прямоугольной, наподобие обода. На прямоугольной поверхности часто делались пазы, так что углы граней были прорезаны. В "Чжоу ли" сказано, что "цзун" олицетворяет собой Землю, ибо он квадратный снаружи и круглый внутри. Такое объяснение ничего не дает, и, скорее всего, "цзун" - это условное обозначение какого-то древнего инструмента, по ассоциации ставшего символом Земли. Необходимо помнить, что объяснения этих символов относительно поздние, чаще всего они принадлежат ханьским ученым, но в ту эпоху схематизация космологии происходила уже в интеллектуализированной манере. Едва ли их высоко рационализированные геометрические идеи могут достоверно отобразить мысли доисторических народов, впервые создавших предметы, которые известны нам уже в своей более поздней, изысканной и рафинированной форме. Теория относительно изначального предназначения "цзуна" была выдвинута Б. Калгреном, попытавшимся, отбросить традиционные объяснения и определить, для чего же на самом деле использовался "цзун". Он сделал вывод, что этот сосуд, круглый и полый внутри, но квадратный снаружи, изначально использовался для хранения поминальных табличек предков, в далекой древности все еще изготовлявшихся в форме фаллоса. Квадратная поверхность "цзуна" предотвращала священные предметы от перемешивания, если сосуд случайно опрокинется. Эта теория, единственная, дающая приемлемое объяснение необычной форме символа Земли, также показывает, почему со временем этот предмет приобрел священное значение. Калгрен полагает, что иероглиф Земли, "ту" сперва писался похожим на фаллос. Таким образом, в древнейшей письменности Земля связывалась с фаллосом (который также обозначал предка), и не так уж неестественно то, что символ Земли был предметом, наиболее тесно связанным с фаллическими поминальными табличками. Сами они, естественно, не могли символизировать Землю и предков, поэтому "цзун", поначалу защитный футляр, превратился в символ Земли. В пользу этого говорят и некоторые письменные свидетельства. Верхний край "цзуна", который должен был ограждать конец фаллического образа, обозначается как "шэ", и тот же иероглиф обозначает заостренный кончик яшмовой таблички "гуй", символа весны и востока, имеющей фаллическое происхождение. Расположение "цзуна" на животе покойного и тот факт, что Сын Неба дарил "цзун", называвшийся "драгоценным цзуном внутренних покоев" (то есть женской половины) и ставший символом императрицы, также позволяют предположить, что происхождение его связано с древним, почти забытым фаллическим смыслом. Использование "цзуна" (если предположение о первоначальном предназначении верно) в качестве символа Земли могло стать одной из причин, со временем приведших к отождествлению Земли с женским божеством. "Гуй", яшмовая табличка, обозначает два предмета разного происхождения. "Чжэнь гуй", инструмент с отверстием посередине, возможно, для деревянной ручки, был символом абсолютной власти, скипетром Сына Неба. Это церемониальный предмет, произошедший от примитивного каменного орудия далекой древности. Экземпляр, описанный ученым XIX века У Да-чэном, сделан из яшмы темно-зеленого цвета с прожилками других цветов. Более распространенный вид "гуй", таблички с суживающимся заостренным концом, являлся символом востока и весны. В захоронениях она помещалась слева от тела, ибо покойника клали головой к северу, и левая сторона, таким образом, была обращена к востоку. "Гуй", символ весны, делалась из яшмы зеленого цвета, олицетворявшего весну, а заостренный конец указывает на фаллическое происхождение. Ее в качестве одного из подарков Сын Неба подносил своей супруге, что подтверждает такое заключение, поддерживаемое также комментатором I века Бань Гу, отмечающим, что заостренный конец обозначает начало ян, а прямоугольный - инь. "Хуан", символ зимы и севера, делался из черной яшмы. По форме он был половиной "би", или полукруглым, ибо Небо зимой видно лишь наполовину. Его клали в ногах усопшего. "Чжан", яшма, по форме в половину "гуй", если делить в длину, символизировала юг и лето. "Чжан" делали из красной яшмы, но образцов эпохи Чжоу не сохранилось. Были также напоминающие нож таблички, называемые "я чжан", "зубные чжан", очевидно, произошедшие от древних каменных ножей. Они олицетворяли собой военную власть над войсками и служили маршальским жезлом в период Чжоу. "Ху", символ запада и осени из белой яшмы, был единственным предметом из священного камня, изготовляемым в форме животного, в образе тигра, считавшегося китайцами царем зверей и властелином запада. Это могло быть связано с тем, что к западу от китайских поселений в долине Желтой реки находились обширные горные цепи, где водилось множество тигров. Осенью тигры, размножающиеся весной, спускаются на равнину в поисках добычи. Таким образом, тигр был "природным" символом запада и, несомненно, являлся божеством этого "направления" с очень древних времен. В другом "классе" изделий из яшмы геометрический символизм священных образов заменяется восхитительным ощущением движения и ритма благодаря зооморфному характеру предметов. Изображение великолепного подкрадывающегося тигра на поверхности церемониальной вещи действительно могло быть связано с ее применением при совершении церемоний поклонения божеству запада, а подвеска, изображающая оленя, возможно, создана под воздействием скифского стиля, ибо движение и напряженность характерны именно для этого искусства. С падением феодального общества и открытием новых горизонтов китайское искусство получило дальнейшее развитие и проникло в новые

сферы жизни. Формальный и почти математический характер украшений Шан и Чжоу был дополнен более свободными стилями, которые китайцы узнали от степных кочевников и, позднее, от цивилизаций западной Азии. Период, когда эти тенденции впервые начали оказывать свое влияние, определить невозможно, и только будущие археологические находки смогут помочь решить, действительно ли новые стили, твердо укоренившиеся при ханьской династии, появились в конце феодальной эпохи или при недолговечной циньской империи. Переходный стиль, классическим примером которого является яшмовый дракон из захоронений ханьских князей около Лояна, часто назывался "Цинь", хотя некоторые ученые предпочитают название "долина Хуай", по названию местности, где было найдено множество подобных вещей. ПРИМЕЧАНИЯ 1 В 70-е годы китайскими археологами были сделаны два крупнейших открытия - погребения в Чанша-Мавандуй с ценнейшими текстами (III-II века до н. э.) и гробница императора Цинь Хуан-ди (III век до н. э.). - Прим. перев. 2 Левант - общее название государств восточного средиземноморья. - Прим. ред.

Часть вторая. Первая империя

Глава VI. Образование централизованного государства

На протяжении всей долгой китайской истории произошло лишь два события, радикально изменивших политическую и социальную структуру государства. Первым стал великий переворот 221 года до н. э., полностью уничтоживший феодальную систему Древнего Китая и заменивший ее централизованной монархией. Второе - революция 1911 года, низвергшая императорскую власть, в ходе которой китайцы под воздействием культурного влияния Запада попытались приспособить свои политические и социальные институты к новой эпохе международных связей. Великий переворот, начавшийся после завоевания последнего феодального царства государством Цинь в 221 году до н. э., закончился консолидацией автократической и абсолютной монархии при Лю Бане, основателе династии Хань, в 202 году до н. э. Значение этих великих перемен не всегда было очевидным для последующих веков. Слава ханьской династии при потомках Лю Бана заслонила собой скромное происхождение ее основателя, и в новом обществе, где выходцы из народа легко достигали высших постов, память о древней феодальной системе быстро тускнела. И тем не менее революция Цинь-Хань была самым глубоким и далеко идущим переворотом во всей китайской истории. Ши Хуан-ди, "Первый император", титул, который принял правитель Цинь после разгрома всех своих противников, имел древнюю родословную и претендовал, как и все удельные князья, на происхождение от мифического героя Хуан-ди. Когда он вступил на трон, Китай все еще был феодальным обществом, хотя и находившимся "на последнем издыхании". Знать, представители ограниченного числа древних кланов, оставалась единственным классом, обладавшим политической властью; крестьяне и торговцы были полностью лишены всех привилегий и должностей, их единственный долг перед государством состоял в том, чтобы поставлять человеческую силу и деньги для непрекращающихся войн, от которых они же и страдали. Когда же, наконец, консолидация, осуществленная ханьской династией, принесла разрушенной стране продолжительный мир, эта система исчезла. Император Лю Бан по происхождению был простым крестьянином. Феодальную аристократию истребили, знать утратила свое положение и рассеялась, а авантюристы самого низкого происхождения поднялись до высочайших постов. Такие кардинальные изменения не имели аналогов в восточной Азии вплоть до наших дней. Ши Хуан-ди был более чем императором. Он стал также одним из величайших разрушителей истории. Он смел с лица земли не только государства противников, социально-политическую систему Древнего Китая, литературу прошлого, но и наследие своих предков и своей семьи. Приняв титул Первого Императора, он надеялся, что основанная им империя будет передаваться потомкам на протяжении "десяти тысяч поколений" и что его последователи засвидетельствуют этот факт, принимая титулы Второго, Третьего, Четвертого Императора и так далее до конца времен. На самом же деле его сын и единственный наследник правил менее четырех лет, после чего могущественная система циньской империи была уничтожена, а императорская семья полностью погибла. Однако даже тень столь печальной судьбы не затронула великого новатора на протяжении его собственной жизни. Он мирно скончался в 210 году до н. э. после тридцати семи лет правления в родном царстве Цинь и одиннадцати лет пребывания императором Китая. За несколько лет своей непререкаемой власти он сумел осуществить свои грандиозные планы с такой беспощадностью, что буря протеста, разразившегося после его смерти, была бессильна свести на нет его труды. Ши Хуан-ди заслужил ненависть всех последующих поколений китайских ученых за сожжение книг и неуважение к прошлому, но их осуждение не смогло разрушить его сокровенный монумент, идеал единой империи, оставленный им в наследство всем династиям. Намереваясь сделать новую империю единой, прочной и долговечной, император и его министр Ли Сы уделяли равное внимание как изменению обычаев людей, так и искоренению власти аристократии. Во всех частях империи были не только отменены старые законы и силой введен циньский кодекс, но и уничтожены различные стандарты мер и весов, затруднявшие торговлю и мешавшие сбору налогов, бравшихся натурой. Вместо них были введены циньские стандарты. Другой важной реформой, за которую ученым следует отдать дань уважения императору, стала унификация различных стилей написания иероглифов. До этого в каждом царстве существовало свое, особенное письмо, отличавшееся от используемого в других частях Китая. Ши Хуан-ди запретил такое использование, поскольку оно могло стать ощутимым препятствием к осуществлению его планов, и эта реформа, сделавшая письменный язык понятным во всей стране, в последующие века доказала свое значение, ибо письмо навсегда осталось великой связывающей культурной силой. Безопасность государства, защита как от внутренних мятежей, так и от нападений варваров, обеспечивалась мероприятиями, проводимыми с таким же размахом. Все боевое оружие, не нужное циньской армии, было собрано, перевезено в столицу и переплавлено. Тем самым завоеванное население было разоружено, а опасность мятежей уменьшена. Если помнить о том, что недавно завоеванные царства содержали большие армии хорошо обученных воинов, ныне лишившихся средств к существованию, такая предосторожность не может считаться актом тирании. Тем не менее, это стало одним из самых непопулярных шагов нового правительства, и в ожесточенной критике этого закона мы можем уловить эхо возмущения лишенной наследства аристократии старых царств, "цзюнь-цзы", ныне утративших наследное право командования на войне. В равной степени непопулярным было и строительство Великой Стены для защиты от набегов кочевников из монгольских степей. В действительности Ши Хуан-ди - не первый, кто начал строить такие стены, и не вся существующая ныне стена сооружена им. Правители Чжао и Янь (Шаньси и Хэбэй), чьи государства граничили с землями кочевников, ранее уже строили отдельные участки, чтобы закрыть проходы. Ши Хуан- ди соединил эти узлы обороны, протянул стену на востоке до моря, а на западе - до самой отдаленной северо-западной заставы Цинь на расстояние 1400 миль. На этой громадной стройке трудились десятки тысяч сосланных преступников под надзором безжалостных надсмотрщиков. Если ученые каждого нового поколения проклинают имя Первого императора за сожжение книг, в памяти народной традиции оно вызывает неумирающую ненависть из-за строительства стены. Даже сегодня, спустя более двух тысяч лет, люди повторяют, что там погибло около миллиона человек, и каждый камень стоит человеческой жизни. Возможно, Ши Хуан-ди и Ли Сы, опасаясь враждебности недавно завоеванного и привыкшего к войне населения, пытались направить энергию нации на эти гигантские общественные работы. В то время, как тысячи трудились на строительстве стены, множество других было занято прокладыванием магистральных дорог, которые расходились радиусами к самым отдаленным границам империи из столицы Сяньяна в Шэньси. Любопытный пример законотворчества - указ о стандартизации длины осей у повозок - определенно был связан с намерениями императора улучшить коммуникации. В западном и северном Китае, где земли лессовые, колеса повозок глубоко врезались в сухую песчаную почву, поэтому каждая повозка вынуждена была следовать по наезженной колее, а сами дороги представляли собой углубления, гораздо ниже общей поверхности. Повозки с другой длиной осей не смогли бы проехать по таким дорогам, ибо колеса не попали бы в существующие колеи. Поэтому часто требовалось перекладывать груз или ставить новые оси на повозки. Эта система, типичная для партикуляризма феодальной эпохи, являлась большим препятствием для транспортировки товаров, собранного в качестве налога зерна и продовольственного снабжения армии. Таким образом, по указу Ши Хуан-ди длина оси стала соответствовать единому стандарту. Строительство дорог было благодеянием для империи, но в то же время представляло опасность для самой циньской династии. Когда происходили восстания, новые дороги не в меньшей, если не в большей степени помогали мятежникам. Все пути вели к столице, и армии повстанцев легко и быстро могли уйти в западные горы, до того времени труднодоступные, а циньским полководцам, пытавшимся бороться с мятежами во всех частях Китая, из-за отсутствия боковых дорог было довольно трудно действовать. Пока железная рука новой единой власти сокрушала местные традиции и заставляла строптивую империю кардинально подчиниться новой модели государства, политика императора вызывала сильное негодование среди класса, для которого эти изменения вели к разрушению и деградации. "Цзюнь-цзы" завоеванных царств единодушно противились циньской империи и централизованному государству. Свержение местных правящих домов лишало их наследственной власти, влияния и значительной части богатств. Циньские чиновники, непосредственно подчиненные трону, правили в бывших столицах царств. Они не нуждались в услугах местной аристократии, той, которую они справедливо подозревали во враждебном отношении к их государю. Императорский двор был полон революционно настроенных министров и чиновников, оказывавших поддержку тем, кто разделял их взгляды. Хотя не менее семидесяти "ученых величайшего знания" находилось при дворе, их советам не следовали. Император и его двор вполне отдавали себе отчет в силе этой оппозиции и опасности, исходящей от нее. Немедленно после завоевания и усмирения империи, по его приказу 120 тысяч аристократических семей со всех концов страны было перевезено в Шэньси, чтобы уничтожить древнюю, основанную на землевладении власть знатных родов. Такое массовое переселение, подорвавшее их влияние в наследных землях, стало страшным ударом, от которого феодальное общество так и не очнулось. Стоит отметить, что многие лидеры великого восстания были выходцами из народа, что могло являться результатом отсутствия местной аристократии - самого непримиримого врага циньской империи.

Антифеодальный настрой при дворе был особенно очевиден. Благодаря записи великой дискуссии по вопросу о восстановлении системы феодальных царств для циньских наследных принцев Сыма Цянь, ханьский историк сохранил речи главных действующих лиц, которые даже после литературной обработки достаточно правдиво отображают выдвинутые аргументы. Один из консервативных министров ратовал за восстановление феодальных государств: "Правители недавно уничтожены, но земли Янь (Хэбэй), Ци (Шаньдун) и Чу (долина Янцзы) очень далеко. До тех пор, пока там не будут посажены князья, не будет возможности добиться их преданности и покорности. Предлагаю, чтобы сыновья императора стали правителями этих земель". Ли Сы, самый непримиримо настроенный из министров Ши Хуан-ди, придерживался иных взглядов. Он ответил: "Вэнь-ван и У-ван из чжоуской династии в большом количестве раздавали уделы своим сыновьям и братьям. Со временем эти тесные отношения умерли, ветви отделились и отношения отдалились. Тогда правители стали нападать друг на друга, как на врагов, и уничтожали друг друга в войнах, а Сын Неба не мог управлять ими. Сейчас все в пределах четырех морей, благодаря сиятельному гению Вашего величества, сведено к единой системе областей и военных округов. Сыновья из императорской семьи и все заслуженные люди щедро вознаграждены титулами, пожалованиями с налогов и ритуальными обязанностями. Этого вполне достаточно. Империей будет легко управлять, если не трогать нынешний порядок вещей. Поставить правителей было бы невыгодно". Ши Хуан-ди согласился с мнением Ли Сы и сказал: "Если целая империя бедствовала и являлась жертвой войн и соперничества, разрушавших мир, то это потому, что были знать и правители. Благодаря помощи моих предков империя была восстановлена. Если возвести новых правителей, войны разразятся опять и нынешнее спокойствие будет потревожено. Разве это не будет бедствием?" Решение двора против восстановления института феодализма усилило ненависть "цзюнь-цзы". Школа Конфуция, которая уже стала самой распространенной из "ста школ", яростнее всех критиковала имперский режим. Конфуций жил в то время, когда феодальные отношения еще были нетронутыми. Его учение предназначалось тому миру, который он знал. Живя в эпоху, когда старые обязанности ослабли, а на смену рыцарству пришли жестокие методы периода непрекращающихся раздоров, аристократ из Лу пытался призвать современников к полузабытым обязанностям и ритуальному долгу "золотого века" феодального общества. Он обратился к прошлому за примерами подлинной добродетели. Осуждая нарастающий хаос своего времени, он рисовал, возможно, в слишком идеализированных тонах, совершенную эпоху гармонии и взаимного уважения, которая, согласно традиции, процветала при совершенномудрых правителях далекого прошлого и была восстановлена У-ваном. Так как сам Конфуций не видел централизованной империи, в его сочинениях такая форма правления не осуждается явно, но раз в них воспеваются древние феодальные эпохи подлинной добродетели и справедливости, его последователи решили, что авторитет мудреца можно использовать для оправдания прошлого и осуждения нововведений Ши Хуан-ди. К тому же критики, постоянно цитировавшие литературу прошлого, не забывали отметить, что в этих старых книгах государство Цинь изображается в невыгодном свете, как полуварварское. В период Чуньцю (722-481 до н. э.) "земля между перевалами" (нынешняя Шэньси) едва ли считалась частью Срединного царства. Было невероятно, чтобы осуществленные этими грубыми людьми с запада перемены являлись более предпочтительными по сравнению с божественной санкционированной системой, созданной совершенномудрыми героями прошлого. Ли Сы, министр Ши Хуан-ди, и наиболее непримиримые реформаторы при императорском дворе осознавали опасность этой хитрой пропаганды. Пока образование находится в руках врагов режима, а осуществляемое ими обучение основывается на литературе, полностью враждебной новому порядку, силы реакции, хотя и разгромленные на поле боя, по-прежнему имеют опасное оружие для нападок на новую империю. Сы решил, что реформы должны пойти дальше. Недостаточно уничтожить феодализм. Необходимо выкорчевать даже память о прошлом, отменить саму историю и заставить врагов государства замолчать. Предлог для такого шага был предоставлен самими консерваторами, подавшими еще одну безрезультатную петицию, ратующую за восстановление системы уделов под управлением циньских наследных принцев. Тогда Ли Сы выдвинул свой печально известный план сожжения книг, чем заслужил вечную ненависть последующих поколений ученых. Он сказал: "Пять императоров не подражали друг другу, три династии [Ся, Шан и Чжоу] не копировали предшественников. У каждого была своя форма правления. Это не значит, что они противились методам предтеч, но что времена изменились. Ваше величество является первым, завершившим великое дело. Он достиг славы, которая будет жить на протяжении десятка тысяч поколений. Это то, чего не могут понять узколобые ученые. К тому же то, о чем говорил Шуньюй , касается трех династий. Почему мы должны брать их за образец? Раньше князья постоянно воевали. Они ценили странствующих ученых и искали их совета. Ныне империя успокоена. Законы и приказы исходят от одной власти. Простой народ занят ремеслом и сельским хозяйством, высшие чины изучают закон и методы управления. Несмотря на это, знатные ученые (цзюнь-цзы) не ведут себя по-новому, но изучают прошлое для того, чтобы обесславить настоящее. Они сеют сомнения и беспокойство среди народа. Я, канцлер Ли Сы, подданный Вашего величества, не скрывая, что заслуживаю смерти, предлагаю: "В прошлом Земли Поднебесной были в беспокойстве и разделены. Никто не мог объединить их. Поэтому одновременно правили князья. В своих рассуждениях ученые говорят о прошлом, чтобы принизить настоящее. Они используют лживые примеры, чтобы посеять беспорядки в нынешнем положении вещей, они провозглашают превосходство идей, изученных ими, чтобы хулить то, что установило Ваше величество. Сейчас, когда Император владеет всей Поднебесной и установил единство, они почитают прошлое и устраивают тайные беседы. Эти люди, сопротивляющиеся новым законам и указам, как только услышали о новом эдикте, тут же стали обсуждать его в соответствии со своими учениями. При дворе они скрывают свою ненависть, но повсюду обсуждают эти дела и побуждают простой народ верить в клевету. Таково положение вещей. Пока мы не предпримем действий, авторитет государя будет унижен, а группы недовольных будут все сильнее. Необходимо предотвратить это. Ваш подданный предлагает сжечь все истории [государств], за исключением циньской. Кроме тех, кто обладает званием "ученого великих знаний", все люди в империи, обладающие экземплярами "Шу цзина", "Ши цзина" и сочинениями "ста школ", должны сдать эти книги в управы, где они будут преданы огню. Тот, кто осмелится обсуждать и комментировать "Шу цзин" и "Ши цзин", будет предан смерти, а его тело - выставлено на площади. Те, кто проповедует древние учреждения и принижает существующий порядок, будут истреблены вместе с членами их семей. Чиновники, смотрящие сквозь пальцы на нарушения этого закона, будут считаться совершившими преступление. Тридцать дней спустя после издания указа те, кто не сжег свои книги, будут заклеймены и отправлены на строительство Великой стены. Книги, которые будут разрешены, - только те, которые касаются медицины, гадания, сельского хозяйства и лесоводства. Те же, которые хотят изучать закон и управление, должны взять в учителя государственных чиновников"". Этот указ, предложенный Ли Сы, был "утвержден". Такова была причина знаменитого сожжения книг, той катастрофы, что оставила невосполнимые пробелы в истории Древнего Китая и почти уничтожила философские сочинения "ста школ". Героическое мужество ученых, игнорировавших приказ, позволило сохранить основной костяк древней литературы. Прежде всего уничтожения избежали книги конфуцианской школы, и сам по себе этот факт свидетельствует, что они имели наибольшее число последователей. На некоторое время древняя литература исчезла полностью. Многое было сожжено, остальное спрятано в стенах и захоронениях и зачастую забыто в суматохе последующих лет. Указ осуществлялся при циньской династии со всей жестокостью, и не менее 460 ученых было предано смерти за укрывание книг. Цель Ли Сы была достигнута. Сожжение книг и запрещение всех древних учений и историй подорвали силу и влияние "цзюнь-цзы", уже сломленных насильственным переселением и уничтожением царств. Хотя его закон не смог продлить существование Цинь, он выкорчевал саму память о древних институтах. Когда при династии Хань старые книги были собраны и воссозданы из фрагментов и по памяти стариков, они уже перестали отражать наличествующую социально-политическую систему. Спустя менее ста лет даже ученый и историк Сыма Цянь уже не понимал различий между именами знатных кланов и фамилиями семей, на которые они делились. Он постоянно путает обозначающие клан и семью древние слова. Ибо это различие было очень важным только в феодальную эпоху, когда лишь ограниченное число знатных кланов могло играть какую-то роль в политической жизни государств. Аристократия к концу реформ настолько утратила свои привилегии и полномочия, что ученый и консерватор просто не понимал того факта, что древние привилегии основывались на знатном происхождении, а не на образовании. Сожжение книг уничтожило последние надежды феодальной партии. Оно также ослабило и саму циньскую династию. За исключением чиновничьего класса, аристократия всей империи объединилась во вражде и ненависти к режиму. Более того, в оппозицию встали и те слои, которые прежде не интересовались политическими вопросами. Разрушение аристократии, к правлению которой крестьяне уже привыкли, привело их под жестокое ярмо циньского деспотизма, под его разорительные налоги и непрерывный принудительный труд. Местные обычаи были попраны. Чужаки запада обосновывались в провинциях с беспощадным

презрением к страданиям народа. Народ, живший в хаосе периода "Борющихся царств", был рад любому облегчению, но обнаружил, что попал "из огня да в полымя". Своих старых правителей они знали и уважали по древней традиции преданности. Новые же были военачальниками Цинь, относившимися к восточным провинциям как к захваченным землям. Поэтому когда "цзюнь-цзы" призывали к восстанию, крестьяне были готовы слушать. Поднялась волна преступлений и разбоя. Император, надменный и таинственный, был окружен лицемерами и не обращал внимания на недовольство. С момента восхождения на престол единственного и высшего абсолютного монарха Ши Хуан-ди окружил себя ореолом тайны и великолепия, призванным повысить его престиж, но на деле скрывавшим от него последствия его же собственных указов. Он отказался от древнего титула правителя, чтобы принять новый, назвавшись "хуан-ди", "император". Чжоуские Сыны Неба довольствовались титулом "вана". Только полубожественные легендарные герои прошлого величались "хуан-ди". Для людей той эпохи новый титул был равен признанию божественности. Император жил и работал в обстановке тщательно охраняемой секретности. В огромных дворцах, сооруженных им в Сяньяне, он тайно переходил из одних апартаментов в другие, и только горстка евнухов знала, где его следует искать. Его жизнь была настолько таинственной, что когда он умер во время путешествия по восточным провинциям, об этом не знал даже императорский кортеж. Странная процессия двигалась через весь Китай в столицу с телом умершего императора, о чем ведомо было лишь пяти-шести евнухам и министру Ли Сы. Так как было лето и труп начал разлагаться, на повозке, следовавшей за императорской колесницей, везли протухшую соленую рыбу, чтобы солдаты и слуги не подозревали, что повелитель мертв. Была и другая причина скрывать смерть великого завоевателя. Наследный принц являлся противником крайних мер против ученых, предпринятых Ли Сы. Он протестовал против сожжения книг, и поэтому ему было приказано покинуть двор и отправиться на север к армии, охранявшей Великую стену от набегов кочевников гуннов (сюнну). Ли Сы и главный евнух Чжао Гао боялись, и не без оснований, что, если наследник взойдет на трон, их сместят и, может быть, казнят. Если бы о смерти императора стало известно, то принц с Северной армией мог бы прибыть в Сяньян задолго до того, как министры достигнут столицы. Поэтому они скрыли запечатанное письмо, в котором Ши Хуан-ди называл наследного принца своим преемником. Вместо этого они послали тайно сфабрикованное письмо, приказывающее наследному принцу и Мэн Тяню, главнокомандующему севера, покончить с собой. Обман не был раскрыт, наследник и Мэн Тянь погибли. Этот полководец был самым известным из циньских военачальников, которому Цинь в значительной степени было обязано окончательной победой над феодальными царствами. Затем Ли Сы и евнух Чжао Гао возвели на престол второго сына Ши Хуан-ди. Он правил по воле своего отца как "Эр-ши Хуан- ди", "Второй император". Дворцовая интрига, ставшая возможной в силу того таинственного образа жизни, который вел Ши Хуан-ди, оказалась фатальной для циньской династии. Новому правителю был двадцать один год, у него не было ни опыта, ни способностей. Всю власть он передал Чжао Гао. Всемогущий евнух, боясь авторитета министров и полководцев, сместил самых способных и преданных Ши Хуан-ди чиновников, заменив их своими ставленниками. Налоги были увеличены, законы стали еще более жестокими, ссыльных и каторжников становилось все больше. Зависть и страх не обошли стороной даже принцев императорского дома. Ли Сы сам пал жертвой соперничества сподвижников евнуха и погиб от рук палачей. Падение циньской династии, произошедшее, когда Второй император не пробыл на троне и трех лет, побудило ханьского ученого Цзя И составить один из самых замечательных и глубоких политических документов древнего мира. "Ошибки Цинь" ("Го Цинь лунь") сохранились в сочинении ханьского ученого Сыма Цяня (145-86 до н. э.), который жил чуть позднее Цзя И. Автор этого произведения был ученым, а следовательно, консерватором, он сожалеет о феодальной эпохе, но не может отрицать царившего до циньской династии хаоса. Затем он обсуждает великую возможность, представившуюся Ши Хуан-ди благодаря добродетели его завоеваний, помноженной на естественную мощь царства его предков, ибо Цзя И, в отличие от столь многих китайских ученых, разбирался в стратегии. Далее он рисует состояние империи при правлении Цинь и причины великого восстания. Цзя И, живший с 198 по 165 год до н. э., был почти современником событий и, безусловно, говорил с теми, кто помнил циньские времена: "Когда Цинь обратился лицом к югу и правил империей, то он был не просто Сын Неба. Сразу же бесчисленное множество людей стало надеяться на мир, к которому они склонны по природе. Не было такого, кто не покорился бы и не относился бы к нему с почтением. В этом состоял подлинный принцип спокойствия, продолжительной славы и устранения опасности. Но правитель Цинь был низок и жаден. Он опирался на свои собственные суждения, не доверял министрам, обладающим способностями, и не желал расположить к себе знать и народ. Он умножал пытки, а наказания становились все более ужасными. Его начальники управляли с величайшей жестокостью. Награды и наказания были несправедливыми. Налоги и поборы были невыносимыми. Империя была раздавлена принудительным трудом, чиновники не могли поддерживать порядок, сто родов были на последней грани нищеты, а правитель не имел к ним никакой жалости и не оказал им помощи. Повсюду множились преступления, а император и его приближенные обманывали друг друга. Осужденных было бесчисленное множество; изуродованные и искалеченные шли непрерывной чередой по дорогам [к месту ссылки]. От принцев и министров наверху до самых бедных внизу - все были напуганы и боялись за свою жизнь. Никто не чувствовал себя в безопасности в своем ведомстве, все легко могли быть разжалованы. Поэтому Чэнь Шэ не понадобилось быть мудрецом, подобно Тану или У-вану (основателям династии Шан и Чжоу), не нужно было иметь ранга гуна или хоу, а нужно было только потрясти оружием, чтобы вся Поднебесная откликнулась, словно эхо. Когда человек обладает титулом Сына Неба, и все богатства Поднебесной как его собственные, и при этом он не может избежать бойни, это потому, что он не смог различить средства, которыми охраняется власть, и причины, которые ведут к беде". Эр-ши Хуан-ди еще до того, как пробыл на троне четыре года, действительно разрушил не только труд всей жизни своего отца, но и фатальным образом подверг опасности наследие, переданное ему всеми предшествующими правителями Цинь. В 209 году до н. э., когда не прошел и год, как Ши Хуан-ди покоился в могиле, простой солдат из Чу (Хубэй) подбил своих товарищей на мятеж. Так началось великое восстание. Чэнь Шэ, как с болью говорит Цзя И, не был ни потомком павшего правящего дома, ни аристократом. Он был человеком из народа, бедным и неизвестным. И, тем не менее, "на его призыв Поднебесная откликнулась, словно эхо". Как будто бы это был заранее условленный сигнал, хотя на самом деле каждое восстание было спонтанным выражением всеобщего отчаяния, вся "земля за пределами перевалов" - южный и восточный Китай - подняла восстание. Руководители мятежей чаще всего оказывались авантюристами, но они снискали народную поддержку, прежде всего восстановив древние царства. Они искали сомнительных потомков старых правящих семей и провозглашали их правителями Чу, Хань, Вэй, Чжоу и Ци. Хотя циньские командующие, чьи войска были хорошо вооружены, быстро подавили первые очаги выступлений, другие возникали тут же и оказывались гораздо более значительными. Лидеры восставших договорились о разделе империи между собой. В последний месяц 207 года до н. э. будущий основатель династии Хань Лю Бан без сопротивления подошел к Сяньяну и взял циньскую столицу. Эр-ши Хуан-ди к тому времени уже погиб от рук евнуха Чжао Гао. Его преемник, правивший только сорок три дня, подчинившись Лю Бану и отрекшись от трона, спустя несколько месяцев был со всей семьей казнен Сян Юем, главным вождем повстанцев. Хотя восставшие начали с восстановления старых правящих домов и даже дали вновь взошедшему на престол правителю Чу титул Сына Неба, на самом деле вся власть и сила оставалась в руках полководцев, авантюристов низкого происхождения. Самым могущественным из этих военачальников был Сян Юй, который, в отличие от большинства своих сподвижников, происходил из аристократии и был потомком знатной чуской семьи, передававшей по наследству ранг командующего в древнем царстве. Пока Лю Бан захватывал незащищенный Сяньян, его начальник и главный соперник Сян Юй разгромил огромную армию, которая была последней надеждой циньской династии. Завладев в результате этой победы восточным Китаем, Сян Юй приступил к созданию новой политической системы на освобожденных от циньской тирании землях. Старые царства были восстановлены, но в урезанных границах, ибо большие территории должны были быть отданы могущественным авантюристам, командовавшим армиями. Поэтому были возвращены к жизни не только семь древних царств, но за счет их сокращения было создано множество искусственных государств. Цинь было разделено на три части и роздано циньским полководцам, подчинившимся восставшим. Будущий основатель ханьской династии получил в качестве своей доли земли в нынешних Сычуани и южной Шэньси, получивших название Хань по протекающей в тех местах реке. Сам Сян Юй принял титул "ба ван", "правитель- гегемон" и распределил восточные территории между своими полководцами и помощниками. Эта попытка восстановить феодальную систему с самого начала была обречена на провал. Сян Юй быстро освободился от номинального императора Чу. Его полководцы, недовольные доставшейся им долей циньских трофеев, напали на восстановленные владения древних правящих домов и разграбили их. Лю Бан низложил трех новоявленных правителей Цинь и сам стал единственным хозяином

"земли между перевалами". Новая феодальная система рассыпалась полностью и сразу: в результате началась жестокая и беспощадная война между бывшими союзниками. Едва ли возможно более убедительное доказательство глубины проведенных Ши Хуан- ди преобразований, чем полная неудача его противников, когда в час реакции им представился шанс восстановить старую систему. Цинь была уничтожена, разделена и унижена. Невозможно представить лучшей возможности для восстановления феодальной системы, если бы она была подлинным решением проблем государства, ибо теперь она получила новый глоток воздуха. Однако она рухнула моментально. Древние правящие дома полностью утратили свой престиж и были свергнуты с трона авантюристами. Новые же хозяева не были привязаны к своим доменам ни узами крови, ни установившейся преданностью. Они нападали и грабили друг друга, нисколько не заботясь о священности союзов и альянсов. Менее чем через год новый порядок обернулся хаосом и борьба превратилась в незамаскированное соперничество за восстановление единой империи ради выгоды самого сильного в военном отношении вождя. Эта война между Лю Баном на западе и Сян Юем, контролировавшим восточные провинции, окончилась пять лет спустя полной победой первого и основанием династии Хань. Китайцы обожали в исторических сочинениях, романах и драмах описывать эту знаменитую войну, подчеркивая разительный контраст характеров двух ее главных действующих лиц. Этот контраст имел более чем драматическое значение. Это была борьба между новым и старым, идеалом централизованного государства и идеалом феодализма, между выходцем из крестьян и аристократом. Лю Бан обладал всеми достоинствами и недостатками своего класса. Он был практичным и осторожным, веселым и добродушным, прекрасно разбирался в людях, но не был знаком с придворными манерами и мало заботился о кодексе чести. Он понимал свой класс, народ и, не стесненный выхолощенными идеями, внушаемыми образованием, всегда реально оценивал ситуацию. На поле боя он блистал отвагой и не был слишком удачлив. В заранее спланированных сражениях он чаще терпел поражение, чем побеждал, но ни разу не проиграл кампании. Политической проницательности ему было не занимать. Сян Юй был классическим аристократом, представителем уничтоженных "цзюнь-цзы", в такой же мере, в какой Лю Бан был порождением великих преобразований. "Правителя-гегемона" отличали исключительное сложение, высокий рост и огромная физическая сила. Воспитанный в традиционных ценностях, он был поэтом, вежливым и вышколенным господином, храбрым и отважным воином и наводил ужас на врагов. Он никогда не проигрывал ни одной отдельной битвы вплоть до самого конца своей карьеры, но в равной степени ничего не извлекал из своих побед. Он был надменен и жесток. Его необузданный нрав приводил к таким крайностям, о которых он сожалел, но слишком поздно. Он подчинял своих союзников и полководцев гордостью и амбициями. У Сян Юя не было другой политической программы, кроме восстановления дискредитированного феодализма, который сам он не желал поддерживать, если его ограничения встречались с его личными амбициями. Наконец, после пяти лет изменчивой фортуны Сян Юй оказался окруженным врагами, численность которых значительно увеличилась за счет его бывших сторонников, ныне политическим искусством переманенных его противником-крестьянином. Последняя сцена этой памятной борьбы так запечатлена ханьским историком: "Ночью Сян Юй услышал, как со всех сторон поют чуские песни [его соотечественники, находящиеся в лагере врага]. Он был очень встревожен и воскликнул: "Хань собрала всех людей Чу?" Затем правитель поднялся и провел ночь, распивая вино в своем шатре. У него была прекрасная жена по имени Юй и великолепный конь по кличке Чуй, с которым он никогда не расставался. Правитель печально пел о своих горестях. Он сочинил такие стихи: Моя сила вырывала с корнем горы, Мое могущество правило миром. Счастье более не благоволит мне. Чуй больше не может мчаться. Если Чуй больше не может мчаться, Чего могу я достигнуть? Юй, Юй, какой будет твоя судьба? Правитель и его супруга спели вместе много стихов. Правитель плакал, и слуги не могли сдержать своих слез. Никто из них не смел поднять голову и взглянуть на правителя". Сян Юй отрезал себе выход, дав окружить армию, и покончил с собой, когда пленение было уже неизбежным, на берегах реки У около Хэчжоу в провинции Аньхой. Великое свершение подошло к концу, и крестьянин Лю Бан стал абсолютным властителем всей Поднебесной. Империя, основанная Лю Баном, во многих отношениях представляла собой восстановленную циньскую автократию, для свержения которой за пять-шесть лет до этого объединилась вся нация. Подобно своему предшественнику, новый император, хотя и был уроженцем юго-востока (север Цзянсу), установил свою столицу в хорошо защищенной "земле среди перевалов", Шэньси, определившей мощь царства Цинь, взять которую у Сян Юя недостало стратегического таланта. Ученые и знать также не были в большой милости при дворе в первые годы ханьской династии. Сам Лю Бан был человеком низкого происхождения и недостаточного образования. Едва ли следовало ожидать, что он будет благоволить аристократической партии, последовательно выступавшей за возвращение к прошлому. Новый император был достаточно умен, чтобы понять, что политика Ши Хуан-ди являлась для правителя единой империи единственно возможной, однако осуществлять ее следовало более тактично и постепенно. Поэтому он не осуждал феодальные институты открыто. Он раздал своим сподвижникам уделы, но установил правило, согласно которому никто, кроме членов его семьи, не мог стать императором. Новый феодализм, или, вернее, фасад феодализма, под которым ханьский император скрывал фактическую автократию, весьма отличался от старого. Князья управляли небольшими территориями. Их государства представляли собой анклавы между провинциями, в которых властвовали императорские чиновники в циньской манере. Их часто перемещали, либо давая удел в другой части империи, либо убирая совсем. Лю Бан с жестокой неблагодарностью, хотя и политически мудрой, лишал своих полководцев тех царств, которые они получили за службу. Даже Хань Синь, военному искусству которого он был обязан победой над Сян Юем, был смещен и позднее казнен. За некоторыми исключениями, все военачальники, своими победами способствовавшие основанию династии, были унижены и казнены по справедливым или сфабрикованным обвинениям. Преемники Лю Бана успешно продолжали его политику. За всеми наследными принцами, бывшими членами императорской семьи Лю, надзирали чиновники, непосредственно подчиненные императору. Их часто вызывали ко двору, смещали или понижали в ранге за малейшие нарушения. Наконец, император Сяо-цзин (Цзин-ди) нашел способ свести их существование к только номинальному. Указом 144 года до н. э. все сыновья удельного князя становились сонаследниками своего отца, и его владения распределялись между ними. Когда какая-либо ветвь не имела наследника, такое государство подавлялось и становилось императорской областью. Так, при Лю Бане в империи было 143 удела, к концу ханьской династии их число увеличилось до 241, однако это были теперь крошечные поместья, включающие в себя два-три города. Такая политика осуществлялась не беспрепятственно. Например, император вынужден был пожертвовать одним из министров после восстания семи влиятельных князей в восточных провинциях в 154 году до н. э. Тем не менее, двор становился все сильнее, а влияние удельных князей уменьшалось с каждым поколением. После правления императора У-ди (141-87 до н. э.) феодальные государства перестают играть какую- либо значимую роль и упоминаются редко. Исчезновение феодализма стало возможным благодаря политике ханьских императоров по отношению к очень влиятельному и до того времени непримиримо- консервативному классу, "цзюнь-цзы". Аристократия была фактически уничтожена кардинальными мероприятиями Ши Хуан-ди, но она передала свои идеалы и политические убеждения новому классу - ученым и чиновникам централизованной империи. Начиная с этого времени, "цзюнь-цзы" перестали быть наследной знатью, отличающейся своей принадлежностью к ограниченному числу кланов. Территориальная и клановая опора старой аристократии была уничтожена навсегда. "Цзюнь-цзы", включая многих представителей старых аристократических семей, превратились в класс, отделенный от большинства народа образованием, и только образованием. Хотя, начиная с ханьских времен и вплоть до сего дня, древние фамилии, как, например, самого Конфуция, пользовались уважением, редко оказываемым выскочкам, настоящий правящий класс никоим образом не зависел от аристократической крови. Само значение старых понятий стало туманным. Ранее быть "цзюнь-цзы" значило быть сыном князя, членом знатного клана. При новом же режиме это понятие постепенно стало обозначать человека, получившего хорошее образование. Поздние ханьские императоры искусно благоволили новому образованному классу. Они были крестьянского происхождения и не имели никаких признаков божественности или голубой крови, чтобы подкрепить свое право на престол, но для них было жизненно важно отыскать некий принцип легитимности своей власти. Они не могли похвастаться аристократической кровью или божественным происхождением; сила, на которую опиралась Цинь, оказалась палкой о двух концах. Гениальным ходом ханьских императоров стало призвание в поддержку централизованного государства той самой системы, которая до последнего поддерживала старый порядок. Преемники Лю Бана не только отменили законы о запрещении книг, но и установили императорскую опеку над последователями Конфуция. Древняя литература из тайников появилась на свет и была собрана по кусочкам. Совершенномудрые и герои Феодальной эпохи почитались, как никогда прежде. Но при этом ханьские императоры все время неуклонно проводили политику, направленную на искоренение последних пережитков прошлой эпохи. Их наивысшим достижением стало убеждение нового

ученого класса, которому феодальная эпоха не была известна непосредственно, в том, что учение Конфуция вполне применимо к новому политическому режиму. Мудрец из Лу учил о покорности сыновей родителям, знати - князю, а князей - Сыну Неба. Ханьские правители расширили этот последний тип преданности и распространили аристократический нравственный кодекс Конфуция на всех подданных императора. Не только знать, но и каждый человек, находящийся на службе государства, должен сделать своим идеалом конфуцианскую преданность правителю, а этот правитель должен быть никем иным, как императором. Такой мудрой корректировкой древнего идеала ханьские императоры сделали учение Конфуция самым сильным оружием поддержки централизованной автократической монархии, которой сам мудрец никогда не знал и которой его последователи сопротивлялись до последнего вздоха. Победа была полной. Очень быстро подлинный характер феодальной эпохи стал смутным и для самих ученых. Прошлое интерпретировалось в терминах настоящего, а легенда о существовании в далекой древности единой империи, позднее деградировавшей в феодализм, стала общепринятой. Ши Хуан-ди пытался уничтожить память о прошлом; ханьские властители, действуя более тонко, преуспели в его извращении. Трактовка учения Конфуция, утвердившаяся при ханьской династии, явилась одним из самых долгосрочных итогов преобразований. Идеал централизованного государства тесно связывался с ученым классом и последователями конфуцианской системы. С этого времени ученые, столь рьяно ставшие на защиту феодализма, начали выступать против всех центробежных течений. Причиной временных перерывов между правлениями централизованных династий, если они не были вызваны вторжением извне, всегда было стремление военачальников к неограниченной власти, и эти века разделения неизменно определялись учеными как "века смуты". ПРИМЕЧАНИЯ 1 Шуньюй Юэ - министр, предложивший восстановить систему уделов под предлогом того, что они всегда существовали при предыдущих династиях. 2 Имеется в виду выдающийся политический и военный деятель II века. до н. э. Чао 3 Цо. - Прим. перев.

Глава VII. Социально-экономический переворот

Победы Лю Бана и мудрая политика его преемников по отношению к держателям уделов позволили создать прочный фундамент для политического утверждения новой централизованной империи, однако социальные и экономические последствия великого переворота были настолько же важными, насколько и политические изменения, поскольку обнажили проблемы, решить которые ханьским императорам оказалось не так просто. Хотя, чтобы утвердить беспрекословную власть императорского двора, Лю Бан и его преемники проводили сознательную антифеодальную политику, некоторые последствия падения аристократии привели не к усилению, а к ослаблению власти императора и подвергли риску существование династии. Разрушение аристократии создало в социальной системе лакуну, которую слишком часто заполняли весьма нежелательные элементы. Пока ханьская династия наблюдала становление новой концепции общества, по которой правящий класс был отмечен не знаком божественности и знатного происхождения, но уровнем образования и культуры, преобразования все еще слишком отставали, чтобы позволить новой общественной форме завоевать всеобщее уважение и признание. Люди по-прежнему оглядывались назад, в феодальную эпоху, по-прежнему сомневались в прочности новой империи и втайне считали императорскую семью выскочками. В то время, как ханьская династия смогла покончить с феодальными традициями в провинциях, сам двор, который должен быть главным и непоколебимым авторитетом, и с которого брала бы пример вся империя, в действительности сотрясали частые и кровавые перевороты. Эти беспорядки стали причиной одного весьма неожиданного явления — роста власти и влияния семей, являющихся родственниками жен императора. При феодальной системе такого источника нестабильности не существовало. Китайские свадебные обычаи, запрещавшие браки между членами одного клана, а значит, и между носящими одну и ту же фамилию, вынуждали удельных князей выбирать себе невест среди равных им из другого клана, а это могли быть только правящие семьи других государств. Поэтому семья жены правителя была "иностранной", ее члены не жили в государстве правителя и, следовательно, не могли оказывать никакого влияния на дворцовую политику. Точно так же и сама женщина, не имея поддержки семьи в новой стране, во внутренних делах не имела никакого голоса, хотя ее влияние и могло сыграть свою роль во внешней политике в пользу ее родного царства, как это случилось в 645 году до н. э., когда жена циньского правителя, принадлежавшая к правящему дому Цзинь, ходатайствовала перед мужем и спасла жизнь захваченному в плен цзиньскому князю. Совершенно иная ситуация возникла в ханьской империи. Была лишь одна правящая семья, и так как императоры не могли вступать в брак с членами параллельных императорской линий, так как все они носили одну и ту же фамилию, они вынуждены были брать в жены дочерей собственных подданных. Этот обычай стал новым и опасным фактором в политической жизни. Женитьба перестала быть средством создания выгодного союза, как в феодальную эпоху, а, наоборот, возвышала семьи соперников. Императриц выбирали либо за красоту, либо чтобы вознаградить достойного министра или полководца. Их влияние в любом случае представляло опасность для императорского дома. Если они достигали такого положения благодаря своей красоте, то императоры становились пленниками их прихотей. Если же их семья уже была вознаграждена за государственную службу, то теперь она приобретала значительное влияние в самом средоточии власти. Как мать наследника, императрица была очень важной персоной. После смерти императора, если ее сын еще был ребенком (что часто и происходило), она осуществляла регентство, а значит, вся императорская власть переходила в руки ее семьи. Ее братья и дяди занимали высшие посты и заполняли административные учреждения членами своего клана и своими ставленниками. Так как их власть зависела только от императрицы, они всеми силами старались продлить регентство, даже если молодой император становился совершеннолетним. Смена правления или даже женитьба нового императора означали бы конец их влияния, поэтому они старались использовать отпущенное им время по максимуму, чтобы накопить огромные богатства и сформировать партию поддержки, если пробьет злой час. В новом обществе члены семьи императрицы уже не были аристократами с древними традициями преданности и покорности, они были выходцами из ниоткуда, а их единственной опорой стало расположение, оказываемое императрице. Ранее они не имели никакого веса, после смерти императрицы они могли лишиться власти, богатства и даже жизни. Они являлись объектом зависти и клеветы. Никакие аристократические привилегии не умеривали их жадности и не ограничивали их надменности. Не было другого способа избежать опасности, угрожавшей им при смене правления, чем сделать шаг вперед и захватить сам трон. Фатальная логика положения заставляла все семьи императриц при ханьской династии следовать такой политике, но все они, за одним исключением, провалились. Их история, как, впрочем, и история самого ханьского двора, повторялась лишь с небольшими вариациями. Семья императрицы получала титулы и высокие посты. Они прибирали к рукам власть, нацеливались на трон, но после смерти или впадения в немилость их единственной опоры — императрицы — они жестоко истреблялись, чтобы освободить место для родственников новой. Семья первой ханьской императрицы Лу первой показала пример последующим поколениям, а семья Ван, вошедшая в императорский дом после женитьбы ханьского Юань-ди (49–33 до н. э.), стала единственной, обеспечившей себе временную безопасность путем узурпации престола. Узурпатор Ван Ман (9–23) наслаждался своей властью лишь четырнадцать лет. Ханьский дом не был лишен поддержки в провинциях, и после жестокой гражданской войны трон был отвоеван императором Гуан-у, который затем перенес столицу на восток в Лоян. Это событие и разделяет историю династии Хань на два этапа, известных как период Западной, или Ранней Хань (206 до н. э.–25 н. э.) и период Восточной, или Поздней Хань (25–221). Дворцовые интриги и перевороты, ставшие следствием возросшего влияния женщин, оказались не единственными нарушающими покой последствиями социальных изменений. Подъем классов, до этого лишенных всякой политической силы, был тесно связан с экономическими бедами новой империи. При первом императоре Хань соблюдался старый закон, запрещавший торговцам и ремесленникам занимать какой- либо государственный пост. Лю Бан, будучи крестьянином, благоволил своему классу. Восприняв учение легистов, он свято верил в то, что сельское хозяйство является основой экономической системы и единственным делом, достойным находить поддержку и покровительство правительства. Необходимость восстановления хозяйства была достаточно очевидной. Ханьский император получил Поднебесную на последней стадии истощения и нищеты. "Великие преобразования" циньского деспотизма, бесконечные войны периода "Борющихся царств" привели страну к состоянию, ярко описанному Сыма Цянем. По восшествии на престол Лю Бан не смог найти во всей империи четырех коней одной масти, чтобы запрячь их в свою колесницу. Высшие чиновники вместо лошадей запрягали буйволов. При том, что цена лошади доходила до 300 фунтов золота, это не удивительно. Рис, основной продукт питания на юге и обычная пища для состоятельных людей, поднялся в цене до фантастического уровня в один фунт золота за меру. Без сомнения, именно это обстоятельство настроило Лю Бана против торговцев, которых он подозревал в спекуляции и укрывательстве продовольствия с целью поднять цены. Торговцам запрещалось носить шелковые одежды, ездить в повозках или занимать пост. Их также заставляли платить множество налогов. Лю Бан надеялся восстановить процветание крестьянства и вернуть к жизни сельскохозяйственную экономику феодализма, но последствия изменений для экономики были так же необратимы, как и для политики. Феодализм умер, и попытка Сян Юя вернуть его к жизни закончилась провалом. Вскоре стало ясно, что вместе с ним канули в лету социальная и экономическая системы. Первый век ханьской империи дает интересный пример того, как сильное и во многих отношениях просвещенное правительство пыталось совладать с экономическим кризисом, как неожиданным, так и непонятными. Реформы смели препятствия для торговли, веками поддерживавшиеся до этого войнами и завистью правителей царств. В империю вошли новые, потенциально очень богатые территории. Позиции знати, владеющей землей, были подорваны. Бок о бок с внезапной экспансией самой империи шла не менее значимая экспансия производства и торговли, взрастившая новый класс промышленных магнатов и торговцев, обладавших громадными состояниями. Ханьские правители были не столько обременены необходимостью противостоять политической опасности в лице феодализма, сколько вынуждены иметь дело с экономическими проблемами, совершенно новыми для китайского опыта. Этих проблем было три, и они удивительно похожи на те, с которыми правительствам приходится иметь дело в ХХ веке: падение курса денежной единицы, нестабильность цен и затраты на оборону. На протяжении всего периода Ранней Хань война с кочевниками монгольских степей забирала ресурсы империи и осложняла экономическую ситуацию. Эти кочевники, которых китайцы называли "сюнну", то есть гунны, принадлежали к тюркской ветви. Их набеги на Китай начались еще в эпоху "Борющихся царств" и вынудили Ши Хуан- ди строить Великую стену для защиты от них. При ханьской династии противостояние продолжалось почти беспрерывно вплоть до 51 года до н. э., когда южные племена, вследствие собственных внутренних неурядиц, подчинились Китаю. Значение Великой Стены как защитного сооружения не стоит недооценивать. В эпоху, когда артиллерии еще не знали, столь значительный барьер, построенный по гребням холмов, являлся очень трудным препятствием для конницы. Стена имела один главный недостаток. Чтобы быть эффективной, она должна

была быть охраняемой, но из-за ее огромной протяженности бедная страна не могла поставлять достаточно продовольствия для армии, постоянно находившейся на границе. Трудности, которые ханьские императоры испытывали в связи с необходимостью снабжения приграничных районов, усугублялись отсутствием адекватных транспортных коммуникаций. Вдоль северных границ нет судоходных рек, за исключением Хуанхэ, а так как она течет на юг, с горных плато на равнину, то полностью загруженные транспортные суда должны были идти вверх против сильного течения, а назад они возвращались пустыми. Недостаток лошадей, которых разводили в Монголии и которых приходилось закупать или захватывать у самих кочевников, создавал дополнительные трудности. Пограничные проблемы были не единственной причиной экономических кризисов, но они обостряли беспорядки в империи и уносили из казны огромные суммы. Двор, не находя возможности обеспечить необходимое обычными ресурсами, вынужден был пойти на исключительные меры. Тем, кто мог обеспечить транспортировку зерна на границу, давались официальные ранги, и эта система вскоре была расширена путем продажи титулов, чтобы накопить запасы для той же цели. При императоре Цзин-ди (157–141 до н. э.) цену понизили, чтобы привлечь более бедные слои, а преступникам за перевозку зерна к границе разрешили сокращать сроки наказания. Падение аристократии сделало дворцовую иерархию титулов, впервые установленную Цинь, весьма привлекательной для новых слоев выдвинувшихся людей, которые не могли похвастаться древним происхождением. Двор быстро понял, что из снобизма можно извлечь большую выгоду, хотя против таких мер выступали консервативные ученые. Еще менее успешно ханьские императоры пытались совладать с досаждавшими им чисто экономическими трудностями. Спекуляция и укрывательство зерна стали следствием недостатка денег в обращении, что император Вэнь-ди пытался изменить своим, пожалуй, самым немудрым указом. В 175 году до н. э. была разрешена и стала поощряться частная чеканка медных денег. Результаты были катастрофическими. Принц У, удельный князь, принадлежавший к боковой ветви ханьского дома, обнаружил в своих владениях (Чжэцзян) богатый медный рудник и эксплуатировал его, пока не стал "богаче самого императора". Дэн Тун, губернатор Сычуани, сделал то же самое, и вскоре все империя была наводнена монетами "У" и "Дэна". Другие предприимчивые дельцы также внесли свою, хотя и меньшую лепту, и в итоге князья "поднялись", деньги обесценились, а доходные статьи государства значительно уменьшились. Тогда на частную чеканку денег наложили запрет, но дело было сделано, и незаконный выпуск денег продолжался в огромных масштабах. Несмотря на девальвацию, правления императоров Вэнь-ди (180–157 до н. э.) и Цзин- ди (157–141 до н. э.) были периодами относительного процветания для большинства народа, а особенно для торговцев, к которым после смерти Лю Бана относились более разумно. В начале правления У-ди (141–87 до н. э.) ситуация еще улучшилась. Сыма Цянь, у которого не было причин любить своего повелителя, пишет о благополучии этого времени, хотя, возможно, он создал несколько приукрашенный портрет тех лет, дабы тот контрастировал с бедами, последовавшими вскоре. Более не было недостатка в лошадях. Наоборот, даже на беднейших улицах Чанъани можно было видеть их; ездить верхом на кобыле считалось дурным тоном, и действительно, такого человека нельзя было встретить в окружении респектабельных людей. Накопленные связки денег возвышались горами, их хранили так долго, что веревки гнили от времени. Амбары, в которые свозили собранное в качестве налогов зерно, были уже так набиты старым, что большая его часть портилась и не годилась в пищу. Люди спокойно занимали должности своих отцов, зависть охотников за постами их не беспокоила, так что незначительные должности постепенно становились наследными, и семьи начали принимать фамилии по названию занимаемых ими постов. Торговцы становились все богаче и могущественнее; заняв место исчезнувшей аристократии, эти новые магнаты распоряжались землями в деревнях и порой терроризировали людей, прибегая к услугам оплачиваемых разбойников. Действительно, поведение богатых омрачало картину. Роскошь и сумасбродство процветали не только при дворе, но и среди провинциальных богачей. Никто не мог сравниться по своему состоянию с владельцами соляных копей и железных рудников. Внутренние провинции Китая плохо снабжались солью, которую порой приходилось возить на большое расстояние. Соледобытчики из прибрежных районов воспользовались данным обстоятельством, чтобы взвинтить цены на соль и установить полный контроль над ее производством. Владельцы рудников тоже "стали богаче, чем принцы". Вполне вероятно, что выплавка железа в это время значительно увеличилась. В Китае бронзовый век длился долго (бронзовые мечи и алебарды при Ранней Хань были стандартным оружием), но очевидно, что новый металл становился все более распространенным, и его производство было монополизировано несколькими лицами. Государство по-прежнему не касалось всех этих богатств, продолжая строить бюджет на основе старомодного подушного налога и взимания части урожая натурой. Торговля и производство облагались лишь различными налогами на судоходство и продажу на рынках, бывших частной прерогативой принцев и держателей уделов. Император У-ди взошел на престол в молодом возрасте, что позволило ему править в течение долгих 53 лет, за которые ханьская цивилизация достигла пика своего развития. Новый властитель обладал деспотическим характером, был хорошо образован и любил литературу, но при этом оставался амбициозным, беспощадным и подверженным приступам гнева. Он был, однако, свободен от предрассудков и порывал с традицией, если политика требовала этого. При таком энергичном и спокойном повелителе китайская империя, до того при первых мирных императорах жившая в покое, была готова начать экспансию за счет нецивилизованных народов запада и востока. Влияние этих внешних завоеваний на китайскую культуру будет рассмотрено в следующей главе. К счастью, описание экономического кризиса, ставшего следствием этих войн и положившего конец начатым в Цинь Ши Хуан-ди преобразованиям, сохранилось в главе "Пин цзюнь" истории Сыма Цяня. Длительная война с сюнну (гуннами), разразившаяся вновь в 133 году до н. э., потребовала огромных расходов на содержание армии и строительство Великой Стены далее на запад. В то же время кампании на юго-западе, в ходе которых Сычуань и долина Западной реки вошли в состав империи, вызвали необходимость строительства дороги через горы, что было достигнуто ценой огромных расходов и жертв. Третьей "статьей расходов" стали завоевания и колонизация северо-запада Кореи, провинции, называемой Лаклан (128 год до н. э.), которая засвидетельствовала поразительно высокий уровень ханьского искусства и ремесла, хотя и находилась на далекой окраине империи. Меры императора по облегчению голода легли дополнительным бременем на государственную казну, и без того жестоко разоренную войной. Отчасти для усмирения, отчасти для того, чтобы повысить ценность заболоченных земель в нижнем бассейне Янцзы, большая часть населения вновь завоеванного Юэ (Фуцзянь и Чжэцзян) была переведена и поселена на территории между реками Хуайхэ и Янцзы за государственный счет. В 120 году до н. э. страшный голод разразился в Шэньси, столичной провинции, и так как бедствия народа стали непосредственно видны правителю, была проведена огромная по своим масштабам работа. Не менее 700 тысяч семей было отправлено на недавно завоеванные земли Синьцинь (в северной излучине Желтой реки, за пределами нынешней Шэньси), где они были поселены на целинных землях под опекой армии правительственных надзирателей и чиновников. Так как эти иммигранты в большинстве своем были бедны, государство выдавало им деньги, но из- за плохого управления чиновников и воровства казнокрадов правительство не получило ссуды обратно, и ущерб для государства оказался огромен. Тем временем подделка денег вследствие по-прежнему бесконтрольной и незаконной чеканки приводила к постоянным скачкам цен, что делало бедных еще беднее, приводило правительство в замешательство и обогащало спекулянтов, не подчинявшихся властям и не облагавшихся никакими налогами. Император, всегда готовый к новым экспериментам, предпринял попытку разрешить денежный кризис, хотя его первые шаги были далеки от успеха. В императорском парке в Чанъани содержался белый олень, очень редкое животное, подобного которому в империи не существовало. По совету своего министра император приказал убить животное и сделать из его шкуры подобие драгоценной банкноты, которую, как он полагал, подделать будет нельзя. Куски шкуры были квадратной формы в один фут длиной, украшенные рисунком и с бахромой по краям. На каждой был указан номинал в 400 тысяч медных монет. Принцы, приходя отдать дань уважения трону, должны были купить один из кусков по номиналу и поднести на нем дары императору. Такая мера обеспечила хождение "банкнот белого оленя". Однако шкура оленя была не безгранична, и вскоре наступило время, когда этот механизм перестал приносить казне столь необходимые деньги. Император ранее (в 124 году до н. э.) вернул к жизни и расширил практику, с помощью которой его предшественники пытались обеспечить транспортировку провизии для северной армии. Покупать титулы теперь было разрешено и торговцам, тем самым им впервые позволили иметь официальный статус. Вместо денег или зерна принимались овцы, и историк Сыма Цянь (пренебрежительно относившийся ко всем этим нововведениям) сатирически отмечает: "Можно получить ранг "лана", отдав правителю овцу". Первая попытка преодолеть денежный кризис имела лишь ограниченные результаты, и император теперь чеканил новые монеты из сплава серебра и олова, произвольным номиналом в 3000, 500 и 300 медных монет. За подделку денег полагалась смертная казнь, но и это не смогло остановить зло. Новые белые металлические монеты вскоре