Проблемы философии морали (сборник)

Но вместе с тем — и мне также хотелось бы прояснить это сейчас — в учении Канта о том, что вследствие непосредственной данности нравственного закона никакой философии, для того чтобы поступать нравственно, не требуется, содержится момент истины. Греческая идентичность, о которой я говорил выше, предполагает гомогенное общество, то есть общество, в котором за понятием свободных и равных между собой людей — а о других людях греческая философия даже не задумывалась — не скрывается каких-либо различий сознания, когда в результате требования, согласно которому, чтобы стать добродетельным, необходимо философствовать, благо превращается в привилегию образованных людей, как это имеет место в наше время и как это, несомненно, имело место двести лет тому назад, во времена Канта. Таким образом, в указанной теории Канта содержится один, я бы сказал, буржуазно-революционный, крайне руссоистский элемент, непосредственно исключающий всякое представление о благе традиционного, иерархически устроенного мира: моральное благо не должно зависеть ни от образования, понимаемого как привилегия, ни от, как это называл Шиллер, «резкого разделения по моде» {183}. Одновременно с этим Кант демонстрирует странное стремление ограничить разум, ставшее впоследствии характерным для всего идеализма и обладавшее редкой амбивалентностью, которой суждено было позднее развернуться во всей своей полноте: чем грандиознее становится пафос разума, то есть чем заметнее стремление выводить все существующее во всей его конкретности непосредственно из разума, тем больше разум ограничивает себя, умеряет свои претензии. Именно потому, что само данное в конце концов должно представлять собой не что иное, как продукт разума, становится возможным требование руководствоваться данным, так как это данное разумно. Не случайно поэтому, что поздние, я бы сказал «пропагандистские», речи Гегеля против резонеров, против всех, кто хочет улучшить мир, против простой рефлексии по этому вопросу (вообще все поздние сочинения Гегеля пронизаны подобными инвективами) обнаруживают, вплоть до терминов, свой прообраз у Канта — в языке которого, кстати, «умничанье» было бранным словом, — и прежде всего потому, что противоречия, с которыми сталкивается разум в своем частном применении, он воспринимал не как необходимые, но как своего рода аберрацию, возникающую вследствие неправильного употребления разума, тогда как в самом разуме ошибка исключалась, поскольку этот разум должен был иметь характер чистой закономерности.

Главной проблемой кантовской этики является проблема автономии, противоположностью которой выступает гетерономия. Полагаю, что мне необходимо более подробно объяснить вам эти два понятия. Автономия — это закон, который я даю себе сам, причем под этим законом следует понимать не то, что в той или иной степени в процессе эмансипации от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению испытываем мы все, но то, что мы сами хотим поступать правильно, когда устанавливаем (полагаю, что каждый человек проходит в своем развитии через эту фазу) для себя свой собственный код, в соответствии с которым и хотим в дальнейшем действовать. В кантовском понятии автономии, хотя автономия как таковая этого и не предполагает, содержится идея общности начала в самом своем предельном смысле, а именно, что закон, который я даю себе сам, должен отвечать не только моим индивидуальным потребностям, склонностям или случайным проявлениям моей индивидуальности, но в то же время быть всеобщим. Конкретизируя это положение, Кант говорит о том, что этот закон, который я даю себе сам, должен быть таким, чтобы я мог представить его в качестве основы всеобщего законодательства, то есть законодательства, которое бы не ущемляло свободу и автономию других индивидов. Противоположное этому понятие, выступающее у Канта в качестве воплощения того, что он отклонял как правовой источник этики, — гетерономия. Она означает закон, который дается кем-то иным и который я просто принимаю, без того чтобы он стал законом моего собственного разума. Свобода в этом случае означает (я хочу еще раз специально подчеркнуть эту важнейшую для философии Канта мысль) установление законов для самого себя. Если я не устанавливаю законы для самого себя, если я не действую в соответствии с законом моего собственного разума, то оказываюсь во власти гетерономии, то есть царствующих вне меня закономерностей, и таким образом становлюсь несвободным. Понятие гетерономии является у Канта не просто синонимом несвободы в политическом смысле, то есть слепого подчинения навязанным извне нормам; оно указывает на любое ограничение моего разума, в том числе и на мои же собственные инстинкты и желания как на своего рода внешние факторы, препятствующие осуществлению буржуазной свободы. Именно в этом пункте, уважаемые дамы и господа, Кант оказывается весьма созвучен античной традиции. Уже в этике Аристотеля, насколько можно судить, понятие eleutheria, то есть «свобода», означает свободу от внешнего принуждения, причем в двойственном смысле: и как свободу от тирании (что естественно для раннеэллинистического мыслителя, каким был Аристотель), в том числе и от тирании его же собственного ученика Александра Македонского, и как свободу от влияния своих собственных аффектов {184}. О свободе в этом смысле учила вся древнегреческая философия, начиная с киников и представителей Древней Стои. Данная двойная направленность понятия свободы как одновременно внешнего и внутреннего освобождения определяет, можно сказать, всю историю философии, оставаясь общей даже для самых непримиримых противников. Если вы прочитаете в «Диалектике Просвещения» «Экскурс о Жюльетте», то обнаружите, что подобный мотив свободы можно встретить даже у авторов, между которыми нет вообще ничего общего, кроме представления, что свобода заключается в подавлении аффектов. Но вместе с тем в этом кроется и потенциал той роковой диалектики, что во имя свободы, то есть во имя контроля сознания над аффектами, налагается табу на все получаемые в результате удовлетворения инстинктов удовольствия, то есть на простое человеческое счастье, которого мышление должно всячески избегать. Это устремление отнюдь не чуждо и Канту, который, к примеру, исключает из своей этики — подобную модель можно встретить и у Спинозы — даже симпатию, сострадание, всякое непосредственное проявление сочувствия, так как все побуждения подобного рода, будучи природного, инстинктивного происхождения, не согласуются с чистым разумом, с принципом разума как такового. Таким образом, распространение понятия свободы до степени его абсолютной независимости от всего существующего, от всего природного, неизбежно ведет к несвободе, так как не только отказывает человеку в праве на ошибку, но и прежде всего не достигает в действительности того, ради чего человек, согласно кантовскому императиву, должен отказаться от самого себя. Но это уже тема следующей лекции.

Лекция 12

(конспект) от 9. 7. 1963 {185}

К автономии и гетерономии как центральным понятиям кантовской этики. В понятии «автономия» непосредственно синкопированы, сведены воедино, свобода и закон. Autos, то есть я сам как субъект, дает мне мое собственное свободное определение. В то же время это определение должно представлять собой nomos, закон. Гетерономия: источником закона является другой, причем не только другие люди, как считали в эпоху античности.

Понятие ценности у Канта не играет никакой роли. Не случайно, что согласно наиболее известной критике кантовской этики, принадлежавшей Максу Шелеру, ценности непременно должны существовать. По мнению же Канта, ценности являются гетерономными и поэтому необязательными {186}. Культ ценностей следует понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в котором традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно ищут твердых ориентиров вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а этой тоской. Все это находит отражение в ценностях. С одной стороны, они утверждаются насильственно, но, с другой — в них дает о себе знать слабость людей, не способных в подлинном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что «вот кто-то придет и устроит для них все как надо». А результат они потом зачтут себе в заслугу — ведь он оказался возможен лишь благодаря их «неиспорченности», «сохранению у них здорового ядра».

Возвратимся к понятию «автономия». Можно сказать, что та небольшая толика свободы, которая все-таки просматривается у Канта, в конце концов растворяется в его определении свободы как способности устанавливать закон самому себе. Тем не менее необходимо посмотреть на вещи глубже. Абстрактное заверение, что закон — это отрицание свободы, не соответствует реальному положению дел. Абсолютно беззаконное состояние было бы в то же время и абсолютно несвободным, так как каждый подвергался бы при этом насилию со стороны другого. Это напоминало бы bellum omnium contra omnes [19] политической философии Гоббса. Чистые, абсолютные беззаконие и свобода составляют единое целое с несвободой. Это характерно и для психологии человека. Если люди следуют своим страстям без какого-либо соотнесения своих желаний с реальностью и самоконтроля, то становятся зависимы от самих же себя и таким образом — несвободными. Одержимый страстями человек — это тот крайний случай, когда человек совершенно не способен отказаться от своих желаний, даже если их удовлетворение ставит под вопрос его собственное выживание. Мысль о том, что абсолютная свобода, которая не ограничивает саму себя, на самом деле есть отрицание свободы, отнюдь не является изобретением пуританского наставника, но выражает момент истины. Кантовские ограничения свободы и закона принять нелегко; они не являются просто идеологией. Однако в идее закона всегда скрывается некий направленный против свободы потенциал. Закон как такое ограничение, которое не допускает никаких исключений, содержит в себе нечто тоталитарное и подвергает людей насилию, в том числе и тогда, когда в этом насилии нет и следа разума. Когда свободу ограничивают, урезывают, от нее мало что остается. Сфера права, даже тогда, когда формально она руководствуется идеей защиты свободы, обеспечения ее гарантий, имеет тенденцию к упразднению свободы. Соотношение свободы и закона вовсе не является идеально, на разумных началах сбалансированным равновесием, но с обеих сторон представляет собой сложную игру нестабильных динамических моментов. Закон ограничивает энергию человеческих инстинктов, которая по мере необходимости обуздывается, однако не сублимируется окончательно. С другой стороны, и психологическая инстанция, которую формируют воздействия извне (супер-Я) и которая имеет тенденцию к абсолютизации самой себя и к упразднению свободы, также не сбалансирована. Так как закону свойственна тенденция делать себя сильнее свободы, то суть дела состоит в том, чтобы быть осторожным и не позволять фетишизировать закон, правовые нормы под видом того, что однажды принятое решение отменять невозможно. Нельзя просто довольствоваться установлением так называемого порядка, ибо в той степени, в какой этот порядок возможен, он призван существовать ради свободы. И между обоими началами нет никакой статической пропорции.

Кант, обосновывая априорную конструкцию соотношения свободы и закономерности, создает следующую гениальную формулу: свобода каждого должна быть ограничена законом постольку и только постольку, поскольку она ограничивает свободу другого {187}. Несмотря на всю свою формальность, этот принцип образует канон, на который вполне можно ориентироваться в практической деятельности. Господствующие в обществе функциональные отношения и принцип философии морали тесно взаимосвязаны друг с другом. Абсолютно для самого себя сущее единичное есть функция. Чтобы иметь возможность существовать, люди образуют друг с другом связи через процесс социализации. Свобода не есть нечто изолированное для каждого индивида в отдельности, но дана общественному целому, в котором живут люди. Конкретизация нравственного закона возможна лишь в функциональной взаимосвязи людей, а не в модели Робинзона.

Понять различия между «Критикой практического разума» и «Основами метафизики нравственности» не так-то просто. «Основы метафизики нравственности» исходят из так называемого «естественного сознания» {188}. По сравнению с ними «Критика практического разума» кажется более трудной. Но мне хотелось бы предупредить вас от подобных скоропалительных оценок, ибо простые тексты всегда таят в себе наиболее глубокие мысли. Яркий тому пример — «Пропедевтика» Гегеля. «Критика практического разума» написана по аналогии с «Критикой чистого разума», поскольку она стремится вычленить способности практического разума; при этом развивается учение об известных противоречиях, антиномиях практического разума, а затем предпринимается попытка их разрешить; книга завершается изложением соответствующего учения о методе. В сравнении с «Критикой практического разума» «Основы метафизики нравственности» предстают совершенно оригинальным исследованием, стремящимся от естественного сознания подняться к категориям философии морали, то есть от, так сказать, докритической точки зрения взойти к морально-философской позиции. Содержание же обоих кантовских сочинений во всем соответствует их смысловым ядрам.

То, что Кант мог исходить из естественного сознания, то есть из моральных созерцаний, как они однажды были нам даны, выглядит, по-видимому, не столь уж поразительно, как думали прежде, потому что Кант рассматривает нравственный закон как нечто данное, то есть как то, что дано уже естественному сознанию, от шелухи которого этот нравственный закон необходимо всего лишь очистить. Таким образом, не важно, представляет ли нравственный закон уже данность или еще нет, в естественном сознании всегда содержится нечто нравственно истинное. Однако собственно этику невозможно обнаружить саму по себе, если не подвергнуть нравы, mores, эпохе и если не снабдить их неким кодом. С одной стороны, это обязательно требует отказа от многих действующих норм, при сохранении, однако, тенденции считать, что другие люди все еще соблюдают нормы, от которых мы сами отказались. В нормах присутствует момент всеобщего, и поэтому в отказе от всеобщего всегда присутствует момент пустого тщеславия. С другой стороны, так называемый ответственный человек не может просто довольствоваться принятыми в его среде нормами. Скорее — и это бывает крайне плодотворно для развития укорененных в естественном сознании основоположений нравов, — он приходит к конфронтации, к столкновению этих норм со своим собственным сознанием. Но это не означает, что в подобном столкновении человек может изобрести новые нормы. Главным образом, это просто самоустранение из существующего без какого-либо предварительного обсуждения связанных с сущим проблем, просто выпадение из наличного бытия. Невежество — это не средство свободы. Сперва освобождаются от норм, подвергая их рефлексии в самих себе. Кант, судя по всему, считал, что получаемая в результате абстракция приводит непосредственно к категорическому императиву. Предполагается, что это означает действовать, руководствуясь общими положениями. Кант, видимо, просто не мог себе представить, что можно жить как-то иначе, нежели на основе общих принципов. Предвидение событий, опасение за будущее, характерные для буржуазного образа жизни, требуют общих принципов. В наши дни деятельность исключительно на основе этих общих принципов уже не представляется чем-то самим собой разумеющимся. Да и кто теперь способен на подобную деятельность? Реальность имеет в наши дни такую огромную власть, она требует от человека такой исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости, что любая деятельность на основе общих принципов становится просто невозможной. Кантовские нравственные принципы предполагают некое прочное, цельное Я, которого больше не существует. Тот, кто сегодня действует на основе общих принципов, кажется безнадежным педантом. Подобно тому как это имело место в античности, в эпоху раннего эллинизма, мы переживаем теперь кризис индивидуальности. Аристотель, который относится к Платону приблизительно так же, как какой-нибудь англосакс к Канту, служит убедительным тому подтверждением: понятие закона, которое у Канта абсолютно неограниченно, у Аристотеля ограничено так называемой «справедливостью» {189}. Это аристотелевское понятие давно потускнело, хотя оно обозначает, что действовать следует не только на основании закона, но и учитывая конкретных людей и специфику тех или иных обстоятельств. Для Канта это означало гетерономию. В одном месте он прямо говорит о том, что лишь последовательность в нравственном поведении достойна философа. «Справедливость» поэтому — нечто крайне непоследовательное. Требование действовать на основе правил, законов, максим представляет собой перенос идеи примата разума на практическую сферу, поскольку разум является воплощением общих принципов. Такова кантовская концепция общих принципов, в рамках которой он критикует заодно и всякую гетерономию. Возможность же того, что кто-то поступает не на основе общих принципов (не так уж это и предосудительно), что кто-то ведет себя свободно в ситуации, в которой оказался, не подгоняя ее под общие принципы, Кант даже не рассматривает. «Так как я лишил волю всех побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь закона, то не остается ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон» {190}. Понятие воли имеет здесь чрезвычайно формальный характер. Свою страстную способность, от которой я должен избавить свои поступки, мне следует обратить на достижение целей, вытекающих из ума. Таким образом, воля ограничена связанной с достижением этих целей, ограниченной этими целями страстной способностью. Данное определение крайне важно для нас, потому что кантовское понятие воли далеко от обыденного представления о ней и вообще с реальным феноменом воли имеет мало общего. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» {191}. Объяснение понятия «максима»: каждый буржуа поступает в соответствии с общими принципами. Максима (производное от превосходной степени латинского «magnus» — «высочайший», «величайший») является основным правилом, например: «Никогда не высовывайся и всегда довольствуйся тем, что имеешь». С одной стороны, поскольку подобное основное правило поведения становится также главным законом житейской мудрости, то есть служит моему преуспеянию, то оно является эмпирическим. С другой стороны, данный основной принцип представляет собой форму, на которую — как на некую нормативную структуру — ориентирована моя деятельность. Заключенная в категорическом императиве проблема состоит в следующем: каким образом норма, которую я устанавливаю для себя сам, обретает характер абсолютного и высшего обязательства? Только тогда, когда мое правило совпадает с собственно всеобщим и необходимым правилом, императив становится категорическим. Если реально существующие законы этому условию не соответствуют, то они выступают всего лишь отражением властных отношений и являются столь же эмпирическими, как и мои собственные законы. Поэтому необходимо нечто третье, некая разумная инстанция, с помощью которой я мог бы очищать свое жизненное правило. Эту инстанцию Кант видит в категорическом императиве. «Категорический», собственно, означает «действенный», в противоположность «гипотетическому», то есть «относительно действенному». Категорический императив не выступает в качестве некоего естественного закона, так как последний не предполагает свободы. Категорический императив — это всего лишь требование; однако мне как разумному существу следует этому требованию подчиняться. С помощью этой абстракции Кант совершает переход от индивидуального к субъекту в смысле чего-то всеобщего, который в «Критике чистого разума» выступает как трансцендентальный субъект, а в «Пролегоменах» — как сознание {192}. Высший принцип чистого практического разума, поскольку он дан, не дедуцируем подобно трансцендентальному единству апперцепции. При этом совершенно неважно, возможна ли вообще дедукция как нечто самостоятельное, или же она представляет собой не более чем развертывание моментов некоего единства {193}.

Лекция 13

11. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Сегодня мне хотелось бы сперва рассмотреть еще один связанный с проблемой невыводимости категорического императива момент. На самом деле он составляет один из скрытых импульсов современной философии, не последнюю роль игравших в феноменологии, хотя сам этот момент, столь развитый феноменологическим движением, был сформулирован еще Георгом Зиммелем: «Все, что может быть доказано, может быть также и опровергнуто, и только недоказуемое неопровержимо» {194}. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным феноменом «усталости». Эта «усталость» обладает особой диалектической структурой. Она сформирована многослойным опытом неразрешенных в результате так называемых «школьных» споров в философии проблем и стремлением решить эти проблемы с помощью особого рода философствования, избегающего в аргументации и дискурсе доступного как неминуемо рождающего возражения. Это превращающееся в последовательное учение философское стремление, то есть стремление покончить с философской относительностью в духе «это так — да, но…», несет в себе вполне легитимную идею, однако в то же время таит две опасности. С одной стороны, философия фактически сводится к простому принятию так называемых «данностей», то есть из нее исключается всякое размышление, а сама она превращается в позитивистское собирание фактов, — именно в такой вид исследований позитивизм в свое время и стремился превратить философию. С другой стороны, такое учение приводит к установлению произвольных заповедей, с помощью которых оно берется командовать людьми. Обе указанные опасности характерны и для кантовского императива, хотя это и не исключает присущего ему момента истины, а именно, что если истина не свободна от произвола той или иной аргументации, если в ней нет ничего превозмогающего дурную бесконечность споров, то такая истина гораздо слабее той, которая вводится декретом или являет себя как простая данность.

Выше мы уже обращались к тому определению категорического императива, которое сформулировано в «Основах метафизики нравственности». Теперь мне бы хотелось проанализировать его подробнее. Первым делом, следуя своей привычке, я буквально процитирую слова Канта: «Я должен всегда, — говорит Кант, — поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон» {195}. Любопытно, что в этом определении содержится ограничительное «также», что можно интерпретировать таким образом, словно бы существо дела состоит в том, что максима не противоречит всеобщему закону, не требуя при этом (даже в позитивном смысле) того, чтобы поведение каждого отдельного человека непосредственно вытекало бы из этого всеобщего закона. В этом, возможно, состоит уступка конкретности человеческой деятельности, от которой вообще невозможно ожидать, чтобы она воплощала собой чистую всеобщую закономерность. Кант в этом моменте попросту стремится к тому, чтобы категорический императив не висел в воздухе, но отвечал жизни реального субъекта. И сколь бы мало это ни соответствовало характеру кантовской философии, подобными соображениями Кант, видимо, также руководствовался. В полной мере это дает о себе знать в его понятии воли. Прежде всего хотелось бы сказать о том, что кантовское понятие воли имеет свое специфическое значение, о котором обычно забывают, когда говорят о моральной способности и тому подобном как о воле. В «Критике практического разума», во второй главе книги I «Аналитики», которая называется «О понятии предмета чистого практического разума», есть один любопытный пассаж, в котором говорится следующее: «Только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями, так что» — здесь следует определение — «и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам…» и т. д. {196} Воля, таким образом, представляет собой способность желания, поскольку определяющие ее основания состоят в целях. Эта формулировка потому так бросается в глаза, что она представляет собой одну из многочисленных и чрезвычайно утонченных самокорректур, которые и придают кантовской системе, я бы сказал, особый вкус. Можно вполне говорить о том, что философия Канта, которая, объективно склоняясь в своих самых существенных мотивах в сторону диалектики, остается, однако, целиком в рамках правил традиционной логики, уравновешивает это несоответствие тем, что того, чего в нормальных условиях достигают посредством диалектики понятий, то есть через признание внутренней противоречивости понятий, она добивается с помощью постоянного процесса ревизии и самокорректуры. Позвольте дать вам один совет для самостоятельного чтения кантовских текстов: вы только тогда сможете понять Канта до конца, особенно в «Критике чистого разума» и в «Критике способности суждения», когда выделите в его тексте как постоянные — так сказать, официальные устремления, так и бесконечные их корректуры, с помощью которых Кант пытается учесть диалектические отношения, с которыми сталкивается в процессе рассуждения. Но поймите меня правильно: ни одного диалектического понятия Кант при этом не использует. То, что я имею здесь в виду, является не чем иным, как способностью желания в соответствии со старинным платоновским разделением эйдосов, способностей человека, включая его чувственные желания, то есть в принципе тем, что передается у Канта при помощи понятия «гетерономия». Но если воля определяется как обусловленная своими целями способность желания — а цели у Канта понимаются только как цели разума, — то сюда вклинивается один дополнительный момент: способность желания, в принципе мыслимая как чувственная вследствие того, что она определяется предельно формально, в тот самый момент, когда она ориентируется на цели разума, становится подчиненной им, одновременно опосредуясь разумом. Данное опосредование, как и все кантовские категории опосредования, чрезвычайно важно для философа, поскольку в силу того, что эта изначально чувственная способность желания, которая отличается от собственно морального поведения, обладает в самой себе возможностью определяться также и разумом, мы вообще можем представить то, как эмпирически соединяются нравственный закон, категорический императив и наша практика. Потому-то так странно это главное для Канта связующее определение — определение воли как способности желания, причем такой способности желания, которая в то же время управляется разумом. Вообще мы здесь имеем дело с теорией, которая освободилась от психологии, от психологической точки зрения, не столь уж абсолютно, как это, возможно, представляется на первый взгляд. Воля как связующая категория не является для Канта, в отличие от Аристотеля, связью между внутренним и внешним, но связывает исключительно внутренний мир, то есть она выступает в качестве силы, благодаря которой моральное обретает способность реализации без какой-либо оглядки на эмпирическое. Кант если где-то и идет на уступку, то эта уступка заключается в языке психологии — что разум в обличье воли подчиняет инстинкт; как бы сказали психологи, Я подчиняет Оно. В соответствии с этим воля представляет собой момент наличной энергии, наличной энергии инстинктов, в известной степени урезанных и подчиненных сознательному волевому устремлению; в кантовском понятии воли речь всегда фактически идет именно об этом {197}. Не последним свидетельством величия Канта является тот факт, что в его определениях, подобных только что приведенному определению воли (будет очень хорошо, если вы сможете легко распознавать эти определения в тексте), нет тех моментов произвола и случайности, которые столь свойственны в наши дни инструментальным определениям; кантовские определения, можно сказать, всегда являются феноменологическими, то есть они всегда, как бы в полном соответствии со старинным требованием Платона, насколько возможно соответствуют самой природе определяемых феноменов. Что в действительности представляет собой моральное, заключается в том, что воля совершенно лишена оглядки на частные устремления. Это означает (Кант в конце концов к этому и приходит), что на основании нравственного закона я действую, даже не задаваясь вопросом о результате; результат в данном случае — и я это специально подчеркиваю — не играет никакой существенной роли. «Поступок из чувства долга, — говорит Кант в «Основах метафизики нравственности», — имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания» {198}. Это совпадает с тем, о чем я вам уже говорил выше: именно, что воля является способностью желания — постольку, поскольку она подчиняется примату разума, то есть примату нравственного закона.

Так как мы говорим сейчас о воле, то хотелось бы заметить, что кантовское понятие воли представляет собой, если угодно, своеобразный рудимент. Это означает, что при всем стремлении Канта уйти от психологии, он не в состоянии это сделать — и этот момент образует главную структуру всей «Критики чистого разума», где психологический фактор составляет, если следовать кантовскому тексту, субстрат его законов, принципов, моральных требований. Здесь — и мне хотелось бы специально прояснить для вас этот момент — в собственную философию Канта закрадывается то, чего, если следовать строгому смыслу этой философии, в нее закрадываться как раз не должно, — именно представление о фиксированных способностях души, восходящих в конечном счете к онтологической интерпретации души, согласно которой душа образована соединением различных сущностных компонентов. Аналогичным образом у Платона теория желательных и логических способностей души, образующая так называемую платоническую психологию, к которой, собственно, и восходит анализируемое нами представление, непосредственно связана со всей платоновской онтологией, с учением об идеях. Это означает, что способности, которыми, согласно Платону, обладает человеческая душа, представляют собой объективные, в самих себе существующие сущности, напоминающие идеи; поэтому в «Федоне» Платон с полным правом может говорить о том, что душа благодаря своей бестелесности близка идее {199}. Кант, правда, так сказать не может, потому что, согласно смыслу критики им так называемого рационального учения о душе, какая-либо объективация, какое-либо овеществление тех или иных душевных качеств, сил, способностей — словно бы в самих себе существующих, а не являющихся просто функциями в отношении возникающего из опыта содержания, с которым непосредственно связаны все указанные категории душевного мира, — должны быть совершенно исключены. Используя свое понятие воли, Кант, что интересно, исходит не из того, что с помощью него способен целиком исчерпать содержание психического мира; он говорит лишь о том, что душа как вещь-в-себе на самом деле распадается на такие способности, как рассудок, желание, воля и т. д. К этому следует добавить, что кантовское понятие воли связано с бесконечным числом других понятий, и поэтому его нельзя гипостазировать, словно бы оно является самодостаточным. Это так, и здесь мне следует, поскольку воля представляет все-таки психологическую категорию, снова обратиться к психологии. Последняя убедительно демонстрирует, что гипостазирование понятия воли — а это имеет место уже тогда, когда мы говорим о том, что такой-то человек обладает «сильной» или «слабой» волей, — по отношению к реальной душевной жизни, реальному человеческому поведению, является чем-то насильственным и одновременно немощным. В известном романе Марселя Пруста эта тема является одной из главных и раскрывается с помощью бесконечного ряда утонченных нюансировок, хотя многие философы и не признают, что для Пруста в этом произведении она играет какую-то роль. Глубокая ирония, пронизывающая роман, состоит в том, что отец героя постоянно обвиняет сына в том, что у того слабая воля, что он не способен ни на какое волевое усилие, хотя вся деятельность сына свидетельствует о прямо противоположном и доказывает наличие у него необычайно сильной воли. Но эта сильная воля проявляет себя в поступках, которые с позиций традиционного конформизма, на которые ориентируется отец, демонстрируют скорее слабость воли. Иными словами, речь идет о силе воли, которая ориентируется на совершенно иную цель, чем цель простого самосохранения, которую предполагает общепринятое представление о воле. Тем не менее мне хотелось бы еще раз повторить, что своей теорией воли Кант совершенно верно продемонстрировал, что понятие воли отнюдь не однозначно и не примитивно, но что в воле сложным образом сочетаются энергия инстинктов, энергия инстинктивного импульса и ее рациональное регулирование. И в той степени, в какой это соединение оказывается возможным — полагаю, что это для Канта также важный момент, — воля является благом. Когда в знаменитой первой фразе «Основ метафизики нравственности» мы читаем о том, что не существует никакого блага, а что есть лишь одна чистая воля — «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым, без ограничения, кроме одной только доброй воли» {200}, — то в соответствии с обертоном кантовской мысли это следует понимать таким образом, что сама воля, насколько она представляет собой чистую и управляемую разумом способность желания, и является добром (благом). В соответствии с этим, злом в собственном смысле является то, в чем отсутствует воля: все безвольное, неопределенное, все, что не подчиняется централизирующей и упорядочивающей инстанции разума. Можно сказать, что в кантовской философии морали буржуазный принцип господства над природой путем концентрации энергии инстинктов на Я, которое этими инстинктами управляет, философски рефлексируется, так сказать, до своей предельной позиции, отражается и суммируется в ней. Совершенно определенно можно говорить о том, что собственно воля у Канта на самом деле абсолютно не представима, потому что она как последовательное разумное желание оказывается не чем иным, как благом. Разум и благо, таким образом, совпадают. Если вы обратитесь к «Экскурсу о Жюльетте» из «Диалектики Просвещения», то обнаружите там немало размышлений на эту тему и следствий из них {201}. Можно особо выделить тот момент, что если воля в действительности является категорией, опосредующей способность желания и разум, то тогда разум начинает чувствовать свое родство с этой волей, свою близость к ней, что находит свое фактическое подтверждение в кантовской теории познания, в философии в целом, если их правильно понимать. Нетрудно заметить, что центральное понятие теории познания Канта и, таким образом, собственное определение разума в его философии очень напоминает определение воли. Я имею в виду идею изначальной апперцепции, то есть идею чистой творческой силы. Мышление, разум у Канта — и в этом состоит одна из решающих инноваций всей кантовской философии — на самом деле не заданы целиком существующей логикой, не обусловлены полностью объективными логическими закономерностями, но понимаются как деятельность, как творческий процесс, из которого и рождаются логические закономерности. Далее, можно сказать о том, что учение о примате практического разума над теоретическим, о котором я вам говорил, интерпретируя в соответствующем месте одну главу из «Критики чистого разума», является истинным постольку, поскольку разум представляет собой не что иное, как волю, чистую волю. Это означает, что разум является особого рода деятельностью, изначальной деятельностью, совершенно свободной от какой-либо зависимости от данных этому разуму объектов мышления. Вместе с тем вы можете также видеть, как в кантовской философии, точнее в кантовской практической философии, в его философии морали, уже намечено все позднейшее развитие философии, особенно философии Фихте. В самом деле, и это всем хорошо известно, Фихте претендовал на то, что в состоянии лучше понять и истолковать Канта, чем тот мог это сделать сам. Однако, как впоследствии оказалось, эти претензии были безосновательными. Если попытаться выразить то положение вещей, которое я продемонстрировал выше, исходя из социальной точки зрения, то вполне можно говорить о том, что Кант — и в этом заключается содержание так называемой абстрактной, или формальной, кантовской этики — превращает трудовой этос буржуазного общества, то есть нормы процесса производства благ, на которых строится все буржуазное общество, в высшую философскую норму, что связь общества с необходимостью общественного производства как высшей и обязательной нормой становится у него абстрактным принципом и что радикальное зло у Канта (об этом следует сказать со всей определенностью) — это не что иное, как лень, то есть то, что никак не служит удовлетворению указанной главной потребности буржуазного общества.

Позвольте мне теперь сказать несколько слов о кантовском понятии долга, а именно о том, как это понятие долга в самой своей элементарной форме вводится философом в «Основах метафизики нравственности». Кант пишет: «Долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону» {202}. Обращаю ваше внимание на то, что если детально рассмотреть эту формулу, то окажется, что в ней дважды встречаются эквиваленты понятия «закономерность», именно «необходимость» и «закон». Таким образом, объявляется о двойной необходимости закономерности. Во-первых, речь идет о том, что закон должен существовать объективно, и эта объективность, как я вам уже продемонстрировал выше, в философии Канта тождественна всеобщей необходимости; во-вторых, имеется в виду, что мне необходимо поступать так, а не иначе, что я не могу отказаться от этой необходимости и что мне самому, в субъективном смысле, следует подчиняться этой закономерности, необходимости. Категорией, опосредующей у Канта данную необходимость, состоящую, по сути, в требовании, в приказе «Ты должен поступать так, а не иначе!», является уважение. Это уважение образует крайне важную для Канта категорию, и он прилагает немалые усилия для того, чтобы развить ее — как в смысле духовной наполненности, так и в смысле чисто феноменологическом. Как говорит сам Кант в небольшом примечании к процитированному пассажу, уважение — это чувство, и поэтому как чувство, в смысле обычного для Канта учения о способностях психологических, противостоит примату разума, выпадает из этого примата, исключается им; и вместе с тем это такое чувство, которое по своей сути непосредственно связано с разумом. Об этом прямо говорится в указанном месте кантовского текста, которое мне бы хотелось процитировать буквально: «Но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушенное каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведенное понятием разума; поэтому оно специфически отличается от всех чувств… которые можно свести к склонности или страху» {203}. Кант стремится установить здесь исключительность этого чувства, причем в тесной связи с исследуемым им феноменом долга. Уважение, если позволите прибегнуть к парадоксальной формулировке, — это рациональное чувство, то есть чувство, рождающееся только там и тогда, где и когда мое рациональное Я противостоит разуму, самой рациональности, словно бы дополняя чувственную жизнь своеобразным разумным рефлексом или отражением принципа разума. Таким образом, понятие уважения выступает у Канта также и в качестве посредника между моей свободой и закономерностью как закона-в-себе, так и исходящего от этого закона и распространяющегося на меня императива, благодаря которому во мне и формируется чувство уважения к закону.

Однако теперь, очутившись перед этой нарисованной Кантом чудесной картиной, вы можете (и имеете полное право) недоуменно спросить: «Ты нам часами твердил о том, что центральным понятием «Критики практического разума» и кантовской философии морали вообще является свобода. Так где же ей тут место?» И будете чертовски правы — как в своем вопросе, так и в своем недоумении. Вы, конечно, уже заметили, что сначала императив приобретает характер необходимости, затем он предстает передо мной в облике заповеди, которую мне необходимо неукоснительно соблюдать, и, наконец, этот императив требует от меня уважения. Единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состояла бы в том, что я мог бы уклониться от уважительного отношения к нравственному предписанию, от подчинения закономерности, от соблюдения заповеди. Иными словами, пространство свободы в философии Канта реально возникает там, где вы всерьез воспринимаете все его жесткие ограничения свободы, доходящие почти до полного ее отрицания. Я становлюсь свободным тогда, когда действительно поступаю свободно, когда отказываюсь от той наивной точки зрения, что нравственный закон в своей всеобщности должен непременно гармонировать с принципом свободы. Ведь если я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности вести себя как свинья. Однако под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы, — этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного Я до минимума, в котором всякая свобода исчезает. Этот момент, уважаемые дамы и господа, имеет решающее значение для того, чтобы наконец перейти к критике кантовской этики, о которой мы вовсе не забыли. Философия Канта с самого начала взывает к свободе, о которой говорит с невероятным пафосом, однако затем, по мере своего развития, полностью эту свободу уничтожает. Но целью даже такой философии — в чисто формальном смысле, не выделяя со всей очевидной непосредственностью представления о высшей иерархии начал, — все равно продолжает оставаться момент свободы. И этими обоими моментами, между которыми в философии Канта устанавливается своеобразная ничья, то есть моментом необходимости, или закономерности, и моментом свободы, пожираются одновременно как первый, так и второй — точно так же, как это имеет место в закономерно развивающемся экономическом процессе, в котором каждый отдельный хозяйственный субъект обладает также и полной свободой иррационального поведения. Так, предприниматель обладает полной свободой промотать свои деньги, а рабочий — проспать все свое рабочее время или даже вообще не ходить на работу, но предприниматель из-за этого разорится, а рабочий лишится своего места — и что они станут делать со своей свободой?! Таким образом, когда насильственный характер реальности, социальной реальности, в которой мы существуем, противопоставляет себя свободе, которая изгоняется далеко — «в Турцию, где бьются друг с другом народы» {204}, — речь на самом деле идет о репрессивном моменте, присущем всей конструкции кантовского практического разума; и в силу своего формального характера, характера формальной закономерности, этот репрессивный момент всегда оказывается более весомым, чем момент свободы. В этом вытекающем из кантовской этики вульгарном следствии от категорического императива не остается уже ничего, кроме занудного призыва «Ты должен, ты должен, ты должен, ты должен!..», который в несколько гротесковой форме воплощает собой в «Будденброках» директор гимназии Вулике, всегда говорящий от имени категорического императива; этим он на самом деле лишь унижает и травмирует своих учеников. Таким образом, пародия, в которую превратилась кантовская философия в позднейшем полном глупого пафоса идеализме, не так уж несправедлива, как это может кому-то показаться: достаточно лишь сравнить тривиальные формулировки Канта с теми отвратительными лозунгами, в которые эти формулировки выродились в эпоху немецкого империализма.

Я считаю, что нам следует признать, что у Канта все сказанное и в самом деле имеет место. Его уважение указывает на действенность закона, и, таким образом, оно само основано на законе. Кант, естественно, ясно видит связанную с уважением проблему гетерономии и поэтому обращается к феноменологии уважения как некоего особого рационального чувства — точь-в-точь по аналогии с тем, как он превратил волю в рациональную способность желания. Таким образом, я прихожу к выводу, что по мере развития Кантом своей практической философии в ней отчетливо проявляется тенденция совершенно редуцировать момент свободы. Этот момент так подчеркивается вначале — по аналогии с тем, как это имело место с любезным Богом деизма, который изначально все создал и обустроил и которому следовало поэтому оказывать всяческое почтение, — что в конце концов свобода, вознесенная на невиданные высоты, полностью, как бы мы сегодня сказали, самоустраняется. Это происходит потому, что свобода во всем своем великолепии является источником закона, и поэтому по мере развития закона последний уже на нее не оглядывается. Свобода с самого начала потенциально элиминируется. При этом становится очевидно, что поскольку Кант стремится к тому, чтобы свести воедино, согласовать в бесконечности природное и моральное, природный и духовный миры, то в принципе он верит в то, что идеальный природный закон является также и моделью для этики, что мир-в-себе, вещь-в-себе — это на самом деле закон, к чему он также приходит и в учении об умопостигаемом характере закона. И так как теперь понятие закона, которое в «Критике чистого разума» распространяется только на мир феноменов, не затрагивая вещь-в-себе, становится тотальным, в кантовскую этику проникает природный произвол, подчиняя себе всякую закономерность и становясь для всякого закона последней инстанцией. Это означает, что кантовская этика остается зависимой от природных законов, причем именно потому, что она объявляет себя абсолютным господством над природой, что ее подлинным центральным принципом является подчинить себе природу и таким образом контролировать ее единство. В результате слепой произвол закономерности, которому подчиняется природа вне человека, получает в кантовской этике абсолютный приоритет, так что общество, в котором мы живем, этот кажущийся мир свободы, в действительности оказывается всего лишь результатом природной эволюции, а сами мы становимся зависимыми от слепой, хотя и развитой, природной необходимости точно так же, как и природа вне человека, закономерности которой мы проецируем теперь на самих себя.

Уважаемые дамы и господа! Как мне кажется, я продемонстрировал вам решающий момент из тех, на которые я хотел обратить ваше внимание в связи с анализом кантовской этики. Далее я собираюсь перейти к другим вопросам, и прежде всего мне бы хотелось рассмотреть проблему этики убеждения в ее отношении к этике благ и этике ответственности, проблему, которая возникает непосредственно в формулировках Канта о том, что этика — это стремление к свободе. Я хотел бы — в следующих лекциях я постараюсь развить этот тезис подробнее — обратить ваше внимание на то, что кантовская этика, которая в своем ригоризме стремится полностью освободиться от идеи блага всего человеческого рода, подчеркнуто исключая из сферы философии морали рассмотрение вопроса о счастливом обществе, в заключении «Критики практического разума» приходит тем не менее к понятию человечества. Принцип кантовской этики можно было бы также сформулировать таким образом, что следует действовать, руководствуясь лишь принципами объективного разума, совершенно независимо от каких-либо субъективных, человеческих целей и человеческого ума, ориентированного на решение этих целей, и что такая объективность разума распространяется до самой конечной цели, устанавливая во всем приоритет разума. Однако здесь я уже непосредственно затрагиваю новое, чрезвычайно сложное, в самом себе антиномичное отношение, и если уж мы наконец решаемся оставить в стороне кантовскую философию морали, то давайте столь же решительно обратимся к этой новой теме — к тому, что я бы обозначил как комплекс этики убеждения, этики ответственности и этики блага.

Лекция 14

16. 7. 1963

Сначала {205} мне бы хотелось затронуть еще пару моментов в связи с рассмотренными выше вопросами кантовской философии морали, а затем плавно перейти к так называемым главным проблемам философии морали, до которых мы никак не доберемся, но которые тем не менее чем дальше, тем больше обнаруживают свою тесную смысловую связь с моральной проблематикой Канта, которой мы посвятили предыдущие лекции. Напоминаю вам о том, что нравственный закон, или принцип разума, мы определили как принцип чистого господства над природой, причем как над внутренней, так и над внешней по отношению к человеку природой. В этом, как было установлено, Кант следует давней традиции, восходящей, с одной стороны, к Аристотелю, а с другой — к Стое. В самом деле, для всякого, кто занимается историей философии, удивительно, насколько в данном пункте — именно, что инстинкты являются тем, что следует подавлять и от чего следует избавляться, — совпадают позиции различных философов, принадлежавших к противоположным, зачастую враждовавшим между собой направлениям. Будь то Декарт или Бэкон, Кант или Ницше, то есть философы, которых официальная история философии рассматривает как крайних противников, — все они выказывают в данном вопросе удивительное единодушие. Вообще странное дело, что большинство философских конфликтов, дающих о себе знать при разделении истории философии на школы, как только мы обращаемся непосредственно к текстам, куда-то исчезают; можно сказать, что так называемые основные, исходные позиции всех философов по сравнению с выводимыми из них следствиями являются в общем одними и теми же. Все философы, покуда они философствуют, говорят об одном и том же. Это заставляет относиться с известной долей скепсиса не только к стремлению четко определить различия в основоположениях различных философских школ, но и к самой манере философов брать на себя роль главных выразителей основных тенденций развития цивилизации. Сама идея избавления от инстинктов, как она недавно была сформулирована в психоанализе, по моему мнению, полностью соответствует той тенденции — можно даже сказать, основной тенденции — развития цивилизации, которая в самом широком смысле нашла воплощение в буржуазной, созданной производственной деятельностью городской цивилизации. Если вы позволите мне на минуту обратиться к психологии, выделение проблем которой из так называемых проблем философии морали представляется правильным постольку, поскольку люди, от которых ожидают, что они будут творить добро и жить правильно, на самом деле являются также и психологическими сущностями, и, таким образом, их поведение полностью зависит от их психических структур, то любопытно будет заметить, что даже Фрейд, начавший свою деятельность как критик так называемого «вытеснения», то есть как критик идеи избавления от инстинктов, затем стал защитником этой идеи и, в частности потому, что, как мне кажется, почувствовал, что без известного избавления от инстинктов, то есть без механизма их непосредственного удовлетворения (при этом Фрейд в первую очередь имел в виду секс), никакой цивилизации, то есть никакой организованной совместной жизни людей, просто невозможно себе представить. Различие, которое он при этом осуществил, заключается в разделении им такого механизма избавления от инстинктов, как вытеснения, то есть такого человеческого поведения, когда избавление от инстинктов происходит неосознанно и сами инстинкты загоняются в бессознательное, рождая вместо ожидаемого удовлетворения массу проблем, и механизма сознательного отказа от инстинктов, при котором даже инстинктивное поведение человека подчиняется примату разума. Но нечто подобное имеет место и в кантовской этике. Таким образом, вы видите, что в решающем моменте, а именно в вопросе о необходимости рационального контроля над инстинктами, крайне антипсихологическая этика Канта и крайне психологическое — лучше сказать, психологицистское — учение Фрейда полностью друг с другом совпадают {206}.

Но к чему стремится эта рациональность отказа от инстинктов, этот избавляющийся от инстинктов разум? Чтобы понять значение этого понятия разума, обратимся к собственным словам Канта, который в одном важном месте своей «Критики способности суждения», точнее в разделе о «телеологической способности суждения», говорит о том, что все организмы, кажется, руководствуются в своем поведении целью самосохранения {207}, и это приводит его к заключению, в соответствии с которым разумное поведение человека является разумным постольку, поскольку оно также служит принципу самосохранения. Заметим, что еще Спиноза рассматривал принцип самосохранения (sese conservare) {208} в качестве основного принципа существования. Таким образом, как у Спинозы, так и у Канта разум определяется как сохраняющий себя разум. И несмотря на весь ригоризм, этот мотив является у Канта столь сильным, что он, развивая в «Метафизике нравов» свое нравственное учение и устанавливая хорошо всем нам известную систему обязанностей, включает в число этих моральных обязанностей также и закон самосохранения {209}, а в «Основах метафизики нравственности» есть место, в котором Кант не без пафоса говорит о том, что стремиться к собственному счастью — это наше право и одновременно обязанность {210}. Если следовать смыслу этой философии морали, всем нам следует в известном смысле быть сдержанными в проявлении инстинктов. Но подобный контроль над инстинктами, в свою очередь, сам подчиняется определенным условиям, как это следует из кантовского или шопенгауэровского отличия характера как чего-то целого от отдельных совершаемых индивидом действий. Иными словами, требуемое от индивида подавление инстинктов должно быть непременно разумным, потому что оно, если позволите прибегнуть к нефилософским понятиям, как бы выдается ему в кредит и поэтому, являясь мерой его счастья и одновременно подавленного мимолетного удовольствия, должно быть возвращено им с процентами в виде собственной рационально организованной жизни. Так выглядит эта «экономная экономика» счастья, лежащая в основе всех перечисленных, включая и кантовское, моральных учений. Но когда Кант в качестве конечной цели своей системы морали определяет благо всего человечества, то здесь дает о себе знать уже совершенно иной мотив. И здесь мы сталкиваемся с главным, я бы сказал, социальным источником самых глубоких ошибок, когда-либо сделанных в сфере философии морали. Кроме того, на примере этих ошибок вы сможете понять, что общепринятое разделение философии на социальную и так называемую чистую столь слабо обосновано еще и потому, что социальные категории составляют самую сердцевину философии морали. Речь идет о том, что при получении благ за подавленные инстинкты, если говорить попросту, ровного счета никогда не получается, что, если говорить социологически, никакой полной компенсации, которую нам обещает цивилизация за наш отказ следовать инстинктам, на самом деле никогда не бывает. Сам Фрейд, развивший из принципа господства Я над Оно, если хотите, целую философскую доктрину подчинения инстинктов, был так смущен этим фактом, что совершенно не стал его рассматривать в своих теоретико-философских, или, как их лучше было бы назвать, метапсихологических сочинениях, хотя не раз обращал на него внимание в так называемых работах по технике психоанализа, которые вы также должны иметь в виду, так как в этих работах «по технике» содержится чрезвычайно много важных моментов, не нашедших места в теоретических конструкциях Фрейда {211}. В частности, в этих работах Фрейд констатирует, что главное затруднение отказа от инстинктов, делающее этот отказ всегда проблематичным и чрезвычайно слабым — одновременно это и главное затруднение всей техники психоанализа, — состоит в том, что, говоря строго рационалистически, удовольствие, от которого следует отказаться индивидам, вовсе не возмещается им потом полностью, как это следовало бы ожидать согласно лежащему в основе этого отказа принципу разумности, и что вся эта система выглядит убедительной только при условии, что она способствует сохранению общественного целого, от существования которого в действительности выигрывает каждый индивид, за исключением немногих людей, хотя даже в отношении их проблематично было бы говорить о безусловном проигрыше — выигрывает именно благодаря своему отказу от индивидуального удовольствия. И когда у Шопенгауэра в четвертой книге его сочинения «Мир как воля и представление» вы читаете о том, что «баланс жизни» — это худшее, что может быть, то теперь вы легко можете объяснить буквальный смысл этой глубоко буржуазной метафоры «баланса», заключающийся в том, что не существует никакого знака равенства между сегодняшним отказом от инстинктов и последующей компенсацией за этот отказ {212}. Иными словами, развитие общества не подчиняется законам разума и в обществе отсутствует какая-либо непосредственная компенсация индивиду за его жертвы, то есть интересы отдельного человека, всякого отдельного человека, и интересы общества, социальной тотальности, глубоко и радикально противоречат друг другу.

Это проливает странный свет на абсолютизацию Кантом отказа от инстинктов в форме категорического императива. Возможно, это поможет вам лучше понять смысл удивительного избавления императива от его возможного реального жизненного наполнения — смысл его так называемых ригоризма и формализма. Именно если общее требование цивилизации о рациональном контроле над нами самими и окружающей нас природой на самом деле не имеет никаких разумных компенсаций, но тем не менее в интересах сохранения цивилизации оно все же необходимо, то как раз потому, что его невозможно обосновать в рамках рассудка и здравого смысла, это требование должно быть возведено к абсолютному, к сущему-в-себе. Подобного рода «возвышение» и имеет место в категорическом императиве Канта. Проще говоря, чистота категорического императива состоит в том, что нравственно добрые поступки полностью лишаются всякой возможной благодарности, хотя бы даже и в отдаленном будущем, что в этом императиве никоим образом не должен быть представлен какой-либо баланс между подавлением инстинктов и господством над природой, потому что если он будет представлен, то в разум проникнет момент неразумного. Можно сказать — и в этом, по моему мнению, заключается решающий момент критики кантовской философии морали, — что перед нами откровенный случай фетишизма, то есть что учение о категорическом императиве фетишизирует подавление инстинктов; это означает, что оно делает это подавление совершенно независимым от своей собственной компенсации, иначе говоря, от своего terminus ad quem, превращая в нечто сущее-в-себе, благое-в-себе. Каким бы недалеким и наивным ни было у Канта в действительности так называемое моральное сознание, в нем содержится известная доля лукавства: с помощью словесных фокусов оно вводит людей в обман, говоря им, что подавление своих инстинктов хорошо уже само по себе. При этом совершенно не проясняется, в чем же, собственно, состоит благо этого отказа от инстинктов, и прежде всего, почему люди должны рассматривать подавление инстинктов как безусловное благо, в то время как удовлетворение этих инстинктов на самом деле вовсе не является злом, не содержит в себе ничего дурного и отнюдь не ведет к гибели. Этот момент был осознан философией довольно рано, причем преимущественно теми ее направлениями, которые уже давно себя дискредитировали. Так, последовательный, радикальный гедонизм обрел свое яркое воплощение в теории Аристиппа, учившего о непосредственном, не обремененном приличиями удовлетворении инстинктов, о счастье здесь и теперь. Умеренный гедонизм уже не представляет собой самостоятельную позицию; в тот самый момент, когда этот умеренный гедонизм, как, например, в случае с Эпикуром, хотя и признает принцип счастья или удовольствия, но обставляет процесс получения удовольствия многочисленными разумными условностями и в результате сублимирует его, в этот самый момент основанная на принципе умеренного гедонизма философия морали вливается в большой и, я бы сказал, мутный поток официальной философии, которой все «проклятые» философские течения, включая и умеренный гедонизм, тем не менее противостоят, потому что они ослабляют требования цивилизации. Фетишизм, о котором я вам говорил, выражается у Канта в том, что этот философ всегда — наиболее впечатляющие формулировки по этому поводу содержатся в «Основах метафизики нравственности» — рассматривает нравственное поведение как целиком основанное на разуме, не только как независимое от счастья отдельного индивида, но и как не имеющее никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. В том смысле, что счастье человечества не может являться разумной целью, разум противостоит собственному возможному содержанию, хотя и преследует при этом иные цели. На примере этого противоречия вы можете ясно видеть, что, столкнувшись с проблемой нравственного поведения, Кант в конце концов отказался рассматривать человечество в качестве конечной цели разума. Иронизировать по поводу этого очевидного противоречия и придираться к нему гораздо легче, чем постараться понять его внутренний смысл. Ведь с другой точки зрения Кант абсолютно прав. В смысле принципа чистого разума подобная фиксация на благе человечества, хотя бы даже и отдаленном, была бы фиксацией на эмпирическом, и в итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования, подобно какому-нибудь учению о добродетелях, целиком связанному с существующей в обществе системой отношений между людьми. Но с другой стороны, если вообще исключается всякая мысль о воплощении разума в реальности, то понятие разума в том строгом смысле, в котором я стремлюсь вам его раскрыть, становится фетишистским. Это означает, что разум в неистинности присущих ему расчетов обнаруживает себя лишь как нечто иррациональное, и это объективно антиномичное, объективно в самом себе противоречивое состояние дает о себе знать — в этом состоит величие Канта, что он не сглаживает подобные серьезные противоречия, но прямо говорит о них — уже в том, что Кант, с одной стороны, говорит, что нравственному закону должно следовать исключительно ради него самого, но, с другой стороны, в качестве конечной цели этого нравственного закона он рассматривает все человечество, не забывая при этом и об обеспечении связи первого положения со вторым. Ведь если Кант говорит о человечестве как конечной цели разума, то это кантовское понятие человечества не следует путать с понятием фактически существующего в пространстве и времени эмпирического человечества, выступающим в качестве определения совокупности всех живущих людей. То, что имеет в виду под «человечеством» Кант, есть не что иное, как идея, к которой он неоднократно обращается в своих сочинениях, используя при этом понятие «существо, наделенное разумом».

То обстоятельство, что конечная цель нравственной деятельности отождествляется с разумом, призванным служить этой цели и одновременно выступать в качестве Абсолюта, провоцирует идею конвергенции содержательной цели, содержательного «телоса» правильной жизни с формальным определением разума, сформулированного Кантом, и поэтому теперь я считаю необходимым рассмотреть возможность этой конвергенции как наиболее аргументированного способа разрешения в рамках здравого человеческого рассудка вышеописанных трудностей. Можно сказать, что когда личные способности человека к самосохранению доводятся до степени тотальности, то есть когда то, что Кант обозначает как рассудительность несколько уничижительно заботящегося о самосохранении разума отдельного человека, превращается в главную особенность всего человеческого рода, то тогда они отождествляются с объективным разумом нравственного закона, как будто бы они и в самом деле представляют с ним единое целое, являются тем же самым, что и этот разум. Если угодно, этот мотив вы можете легко обнаружить уже в самой формулировке категорического императива, в том смысле, в котором в нем сказано, что мне следует стремиться к тому, чтобы максима моего поведения, то есть совокупность моей субъективной разумности, могла бы стать основой всеобщего закона, иначе говоря, не только могла бы быть распространена на мои личные цели и интересы, не только на интересы и цели отдельного индивида, но и оказалась бы в состоянии охватить в единое целое интересы всех людей, не будучи связанной с интересами каждого из них в отдельности; таким образом, это соединение всех возможных личных интересов с объективностью нравственного закона необходимо должно предполагать тесную связь между субъективным и объективным разумом. Кантовский принцип, который я вам уже приводил и согласно которому свобода одного человека должна быть ограничена свободой другого {213}, прямо указывает на данную особенность категорического императива. Такова идея единства эмпирической сферы, эмпирического человечества и целей его существования с чисто формальным, чисто априорным принципом нравственного закона, который, как это хорошо известно, является у Канта чистым настолько, что собственно перенос понятия чистого разума на практический разум оказывается даже излишним, потому что вообще-то у Канта не существует никакого иного практического разума кроме как чистого практического разума. Возможность подобного единства для индивида Кант категорически отвергает, и, основываясь на теологически обоснованном учении рассматривать сотворение человека как индивида в качестве радикального зла, он стремится к такому единству для всего человеческого рода. Поэтому кантовская философия истории, о которой нам в данной связи непременно следует вспомнить и которая целиком представлена в небольшой работе философа «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», красноречиво определяет в качестве цели человеческой истории именно единство субъективного и объективного разума. Исходя из этого, Кант учит о том, что антагонизм между интересами отдельных людей в конце концов разрешится в общем для всего человечества состоянии, в котором окончательно осуществятся принципы свободы и разума. Но это лишь гипотетическая возможность, и мне представляется очень важным, что Кант сумел это понять: никаких непосредственных норм моего поведения он мне не предписывает. Иными словами, я не могу свое поведение здесь и теперь всякий раз сводить к представлениям, соответствующим некоему справедливому обществу, некоему справедливому общему состоянию всех людей, которое, возможно, будет создано в отдаленном будущем. Не могу прежде всего потому, что это справедливое общественное состояние, говоря языком Канта, не столько дано, сколько никогда не может быть дано, и поэтому, если я не хочу сделать бесконечное конечным, то есть фетишизировать бесконечное, я не могу относиться к нему как к данности. В противном случае это приводит к тому, что люди начинают считать благом то, что выражает интересы народа, к которому они принадлежат, или то, что приказывает им какая-нибудь партия, потому что партия или народ превращаются здесь, так сказать, в орган мирового духа, которым они никоим образом не могут являться. Благо hie et nunc, нравственно правильное поведение здесь и теперь, не может быть непосредственно тождественным с благом всего человеческого рода. И когда Кант в конце концов отказывается сводить воедино оба эти понятия — сколь бы убедительным и заманчивым это ни представлялось после того, о чем мы говорили выше, — то, видимо, он руководствуется при этом глубоким и верным инстинктом, пронизывающим всю его философию и заключающимся в умении различать, а не объединять путем создания ложных идентичностей то, что реально разделено в мире, в котором мы живем, — по крайней мере не объединять благо человечества с царством насилия. В этой связи мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что один современный поэт, от которого вы вследствие его политической позиции вряд ли могли ожидать чего-либо подобного — я имею в виду Брехта, — особенно тонко почувствовал это; как никому другому, ему удалось выразить полную несовместимость лично, или субъективно, и объективно морального. Художественные приемы, с помощью которых он гипостазировал объективный интерес, демонстрируя, как при этом исчезает всякая свобода, и к которым он прибегал в таких своих пьесах, как «Мероприятие», приобретавших благодаря этим приемам особую выразительность, мы здесь, конечно, рассматривать не будем. Хочу лишь заметить, что проблему соотношения объективно и субъективно морального Брехт воспринимал как подлинно центральную и наиболее актуальную для нашей эпохи проблему философии морали. Особенно ярко он продемонстрировал это в двух своих пьесах, связанных друг с другом точно принципом контрапункта; под этим углом зрения я бы и рекомендовал вам читать эти две пьесы. Первая из них — «Святая Иоанна со скотобойни». В ней Брехт показывает, как один человек, воплощающий в полном кантовском смысле слова абсолютно чистую волю, практикующий чистую этику убеждения и буквально ведущий себя в полном соответствии с требованиями категорического императива, объективно служит грязным, отвратительным интересам; он показывает, что дела Иоанны в конце концов оказываются в полном несоответствии с тем, чего она хочет, и что только собственная смерть в полной мере удовлетворит ее стремление к господству над окружающими людьми и их эксплуатации, стремление, которого субъективно она всячески пытается избегать. Вторая пьеса, проблематика которой абсолютно противоположна первой, — это «Добрый человек из Сезуана». В этом произведении речь идет о том, что человек, который, подобно Иоанне из первой пьесы, стремится к непосредственной реализации блага, в нашем глубоко противоречивом обществе сможет достичь своей цели лишь тогда, когда он, как говорит Брехт в одном из своих стихотворений, наденет «маску зла» {214}, то есть когда он станет злым, потому что иначе добро в этой жизни найти невозможно. Здесь мы вплотную подступаем к проблеме, на рассмотрение которой у нас сегодня, по-видимому, уже не остается времени, но которой мы самым тщательным образом займемся впоследствии, — к проблеме отличия так называемой этики убеждения от так называемой этики ответственности, проблеме, которая для кантовской философии морали представляется решающей и которую, как я уже сказал, мы в полной мере намереваемся проанализировать ниже.

Следует сказать, что во всей проблеме конвергенции субъективного и объективного моментов морали существует один чрезвычайно сложный и крайне опасный момент, выразить который не удалось даже такому мастеру, как Брехт, и который я бы хотел обозначить как «проблему иезуитства». Конечно, я никоим образом не имею в виду исторически известный орден. Речь идет лишь о проблеме, возникающей в связи с принципом, который, впрочем, действительно не был чужд иезуитам, а именно, что цель должна оправдывать средства. Данное учение признает определенное отличие блага здесь и теперь от объективно требуемого тотального блага, но полагает, что это тотальное благо, то есть конечная цель, должно иметь несомненное преимущество перед особенным и единичным. В нашу эпоху мы со всей несомненностью увидели, сколь многообразны проявления этой идеи, и на собственном опыте поняли, что в действительности означает, что представляет собой эта несправедливость во имя конечной цели, это зло на благо целого. Мы осознали, что в действительности все это приводит к тому, что понятие блага содержательно превращается в теоретическое, осуществляемое в абстрактных понятиях обоснование власти тех, кто теперь и так господствует, маскируясь при этом идеей объективно высокого, якобы преодолевшего в себе самом чисто субъективные интересы и властные притязания. Против всех подобных теорем, включая и ту, что показана в «Мероприятии» Брехта, где главной опасностью для человека становится идеология, можно прежде всего, говоря языком философии морали, выдвинуть следующую нравственную формулу: связь между императивом всеобщего и жертвой во имя его или просто тем, что происходит здесь и теперь, должна быть прозрачной, то есть не должна ограничиваться абстрактными заверениями, что, мол, все происходит так, как это необходимо, но должна быть прозрачной в том смысле, чтобы было видно, что в этой связи общего и особенного в равной степени учитывается как интерес отдельного человека, так и общий интерес; без подобного синтеза в данном случае обойтись невозможно. Во всяком случае, цель нельзя устанавливать догматично, как какую-то зафиксированную фактическую реальность, потому что такая цель обязательно приходит в противоречие с самим понятием человеческого разума, именно с самосохранением, с которым связано существование каждого отдельного человека. В этом смысле — полагаю, об этом можно сказать со всей определенностью — кантовская философия морали, несмотря на весь свой формализм, не имеющий, однако, ничего общего с каким-либо конкретным моральным кодом, совершенно не совпадает с принципами тоталитарной морали, всегда со всей кровавой серьезностью воспринимающей тезис «цель оправдывает средства»; то есть кантовская философия морали абсолютно не подвержена ставшему тотальным тоталитарному искажению морали. Причина этому, если угодно, кроется в самом объекте, то есть в том, что общество и индивид в каждом конкретном случае оказываются в тесной зависимости друг от друга, и поэтому всякий раз, когда философия морали становится непосредственно на сторону общества, как это имеет место в вышеописанной модели, то такая мораль оказывается несправедливой по отношению к индивиду: с одной стороны, он может быть свободным только в правильном, справедливом обществе, но, с другой — все предлагаемые до сих пор человеку проекты общественного устройства неизбежно оказываются чем-то ему враждебным, абсолютно противоположным его жизненным устремлениям, чем-то гетерономным. Философия морали и моральная практика, не принимающие в расчет антагонистические противоречия между в высшей степени справедливыми притязаниями целого и интересами отдельного человека, между общим и особенным, неизбежно скатываются к варварству, к тотальному господству гетерономии. Философия морали обязана выражать данную антиномию — так, как это удалось выразить гению Канта — и не стремиться к тому, чтобы как-то ее гармонизировать.

В заключение следует сказать несколько слов о самой идее рассматривать разум в качестве конечной цели человечества. Если понимать ее буквально, то есть если исходить из того понимания разума, какое демонстрирует история этого понятия, еще не подвергнутого саморефлексии, то такой разум окажется разумом чистого господства над природой и, следовательно, принципом подавления, по сути, выражающим частный интерес. Может показаться чрезвычайно проблематичным, способен ли вообще этот все подавляющий, выражающий частный интерес и нацеленный на самосохранение человеческого рода принцип стать также принципом объективного морального разума вообще. В свое время Шопенгауэр главной заслугой своей философии морали считал то обстоятельство (которое часто рассматривают как одно из его эксцентрических чудачеств), что в ней приняты во внимание даже отношения с животными и пропагандируется сострадание к ним. Но, как мне кажется, подобная эксцентрика позволяет нам понять больше, чем что-либо иное. Шопенгауэр, похоже, почувствовал, что утверждение тотального разума в качестве высшего объективного принципа всего человечества может привести к слепому покорению природы, имеющему в традиции жестокой эксплуатации животных и издевательств над ними свое наиболее наглядное и понятное выражение. Этим он затронул, так сказать, самый болезненный пункт превращения субъективного разума, целью которого является самосохранение, в высший моральный принцип, в котором совершенно не остается места для животных и для отношений с ними. Ведь когда рисуют картину разума как институционализированного высшего принципа человечества, то обычно представляют, как принцип господства необходимо утверждается, совершенствуется, подчиняет все своему контролю, все организует, все покоряет и становится всем, апеллируя к своему будущему вечному — так сказать, ad calendas graecas [20] — существованию и в конце концов превращая все общество от имени «морального» в гигантскую акционерную компанию по покорению природы. Данный аргумент представляется мне наиболее глубоким из тех, которые можно было бы высказать против стремления отождествить субъективную мудрость самосохранения с высшим всеобщим нравственным принципом; возможно, он был и в числе мотивов, побудивших Канта настаивать на несовместимости субъективного и объективного разума. Если бы разум был бы исключительно объективным, то есть независимым от интересов субъектов, то их самосохранение, как о том говорит кантовский моральный принцип, стало бы проблематичным. Говоря языком Гегеля, стремясь к миру чистой нравственности, люди вместо этого оказываются в царстве абсолютной гетерономии.

Лекция

15 18. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем человечество в целом, непосредственно подводит нас к главной проблеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации. Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убеждения, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этике блага, представляющейся абсолютно мифологичной и a priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и приумножение человеческого рода, к которому все мы — tant bien que mal [21] — принадлежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, понятие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. То, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам, думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тотальном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно. Однако понятие свободы было существенно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедонистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальнейшей причинно-следственной связи. Кантовская философия морали является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и именно потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формальному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкретного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершенно очевидно, что если нравственное поведение непременно должно быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, иначе говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причинности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в крайнюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помещает моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. В данном случае, когда я использую выражение «внутренний мир», вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологическом смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагается Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто. Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого разума; с негативной же точки зрения он определяется как нечто самым радикальным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана исходя из чистого, можно сказать, «при-самом-себе» бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и независим ни от каких следствий из самого себя. Но вообще-то подобное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Но — и на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравственное поведение должно быть абсолютно независимым от человеческого счастья {215}, как это особенно ярко выражено таким радикальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорившим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества {216}, — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека {217}. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом проявляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним поступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютизации идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разумному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Но Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой критике как гетерономную, потому что даже у Платона справедливость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто в-самом-себе-сущее, и как такое в-самом-себе-сущее она противопоставляется разуму, приобретая момент непроницаемости, иррациональности, или, как сказал бы Кант, гетерономии. Решающее отличие кантовской этики убеждения от платоновской этики идей состоит, таким образом, в том, что главный принцип морального поведения у Канта не терпит ничего постороннего, ничего, кроме чистого всеобщего принципа субъективности, нисколько не обращая внимание на объективное, на общее для всех, которое не может быть никаким иным, кроме как объективным, на фактическое, хотя реальное человеческое поведение может быть только фактическим. И в этом кантовская этика оказывается полностью созвучной философии Фихте.

Острие кантовской критики гетерономии направлено не только против сенсуализма в самом широком смысле этого слова, но и против теологии. Думаю, вы должны отдавать себе ясный отчет в том, что, выдвигая одновременно аргументы и против сенсуализма — и таким образом против всех возможных чувственных моментов, какими бы они ни были, — и против гетерономии в облике теологии, Кант предстает подлинным метафизиком. Нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом; он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступить гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в «Критике чистого разума», нравственный закон утверждается {218}. Это означает не что иное, как то, что, согласно Канту, без веры в Бога и бессмертие души мир превратился бы в ад. Но мир не должен быть адом. Вообще это понимание мира как чего-то негативного глубоко связано у Канта с его отрицанием эмпирии, то есть отрицание им значимости эмпирических мотивов соответствует его взгляду на мир, согласно которому — и здесь Кант, если угодно, скатывается к теологии — в мире в принципе царит зло, другими словами, мир — это сфера зла {219}. Если можно говорить о том, что ригоризм Канта является более критическим, то есть что он более непримирим к существующим в обществе отношениям, нежели представляющиеся более гуманными и симпатичными морально-философские определения, содержащиеся в философии Гегеля, то именно эта критичность кантовского ригоризма и является тем моментом, благодаря которому философия морали Канта приобретает свой радикализм. И здесь мы подходим к решающему вопросу о так называемой этике убеждения в ее противоположности этике блага и даже этике ответственности. Этика убеждения — это такая этика, которая исходит из чистой воли, то есть в качестве единственной высшей инстанции признает лишь внутренний мир морального субъекта. Этика же блага и этика ответственности, напротив, исходят из начала, которое по отношению к этому субъекту является сущим-в-самом-себе, духовным, то есть абсолютно противоположным чистому субъекту. В самом деле, этика, которая, подобно старинной теории познания, представлявшей собой intentione recta [22], — это в-самом-себе-бытие, in intentio recta [23] исходит из сущего-в-самом-себе, совершенно не требует никакой рефлексии в отношении какого-то субъекта, выступающего якобы ее источником. Вследствие направленности intentio recta на объект высшее нравственное благо также превращается в объект, можно даже сказать овеществляется, а вещественность, в противоположность чистому действию, actus purus, — это всегда нечто гетерономное, некое благо для нас, и поскольку оно является благом для нас, то подвергается критике также и в рамках критики гедонизма.

Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, полагают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головоломных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это высшее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально определенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в первую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона {220}; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих философов {221}. Вообще для кантовской настойчивости в последовательном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовлетворен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность морального воления с принципом чистой субъективности, то есть с принципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в идеалистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно оказывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в вопросе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле «тело — гробница души» {222}, у него на самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим терпимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще в этом очередном кантовском повороте мысли чувствуется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рассматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциальности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полностью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-себе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравственном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учившими о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием, Кант полностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижимым делает предмет надежды пиетическое течение в протестантизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протестантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Канта {223}. В кантовском представлении о надежде есть много истинного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, которая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кантом солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неограниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией критики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ возможности лишен какой-либо конкретной формы. Все это гениальным образом связано у Канта с принципом формализма: корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотношении целей и средств. В наступавшей эпохе развитого капиталистического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышленной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала быть средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основанием об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отношений обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответствии с кантовским нравственным законом и должна быть правильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претенциозность имеющего успех или влиятельного человека приписывать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу, представляет собой лишь издевательство над кантовской мыслью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.

Но это уже скорее социальные проблемы, и мне бы не хотелось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивировать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или негативно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой критической силы. Но с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою ценность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматривать также и в их определенной конкретности, которая непосредственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой невообразимо возросшему потенциалу самосознания отдельного индивида придается огромное позитивное значение, с полным основанием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому традиционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютистскому порядку. В самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противоположность ограниченной позитивности данных и одновременно трактуемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, поскольку в нем находят выражение абстрагирование от всех слепых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Аналогичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социальной категорией, придерживался, причем гораздо более последовательно, также и Маркс. В этом смысле кантовская философия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчетливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазного класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодального государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах кантовских сочинений, где философ критикует теологию как основу философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об «освобождении человечества от унизительной безответной незрелости» {224}. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочисленных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и многоликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется от того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Руссо о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Но мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Руссо мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков философии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремление к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, добиться прямо противоположного, а именно: правильное применение ума учит человека, что он не должен стремиться к согласованию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероятно, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда происходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отождествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое возникло, непременно стало бы обществом универсального господства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враждебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит сложнее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить, руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.

К сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутреннего мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие «буржуазный» вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо сказать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуазного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсальной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест против всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внутренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывается от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следует отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв границы между внутренним и внешним мирами — тот самый непосредственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой категории внутреннего мира. В так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать «субстанциальными» и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне показать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования внутреннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Но с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совершенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с «Дон-Кихотом», с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем «буржуазным», то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. С другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее властным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Франции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному развитию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность крайне узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духовном смысле) — это в полном смысле слова «немецкий продукт» {225}; иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся философией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед лицом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он никоим образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об истории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения между моральным субъектом и конкретными историческими силами совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая никакого воздействия на общество и в то же время очень опасающаяся влияния этого общества. Ее пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степени, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливающий законы разум, становится целью для самого себя и в результате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется; происходит это потому, что разум на самом деле сомневается: а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением собственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубоко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематики. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concreto, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посредующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. С другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивизма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим, Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим принципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Но, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Подумайте, как вообще можно действовать, руководствуясь категорическим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет в том, насколько он в своих действиях следует этому категорическому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руководствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего монстра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если строго следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тотальности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне позитивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить которую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рассматривать как нечто само собой разумеющееся.

Лекция 16

23. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категорического императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого конкретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорится в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важную роль. Там он фигурирует под названием способности суждения — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявления способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших проблем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения; главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого отношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — сочинение Канта {226}. Per analogiam [24] в «Критике практического разума» речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочинении проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и сознавал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимыми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявлением, однако то, что Кант говорит об индивидуальном моральном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводимостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и трудная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как направленное против нравственного требования.

Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попытаться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию категорического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солнышке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с нашей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искусства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, удивительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется «Дикая утка». Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьесами Ибсена — такими, как «Привидения» или «Враг народа». Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, которая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В «Дикой утке» ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравственное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полноценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-подростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце история такова. У одного крупного предпринимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заключен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматического действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Экдал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попадает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требование. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, переставшей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого считает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пьесе категорический императив. Он является полной противоположностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы отношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире, реальные условия существования в котором полностью противоречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложение стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ялмару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевозможных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение «жить во лжи», происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастливой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как прежде счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее избавиться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отношения от лжи — или, как бы сегодня сказали, «прояснить отношения», — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в «Привидениях», «да, совесть — штука гадкая» {227}. То есть, если строго следовать велениям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смерти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означает, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.

В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестантской узостью, противоположной широте освобожденных буржуазных производительных сил, индустрии и финансового капитала, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах, несомненно, заметны отблески его гегельянского прошлого. В «Дикой утке» Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на редкость умно, проницательно и при этом понятно, «не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость» {228}. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным требованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим Эдиповым комплексом и который вследствие этого оказывается в ситуации жесткого конфликта со своим продажным, но одновременно очень опытным и искушенным в житейских делах отцом. Грегерс — это полный ненависти, агрессивный, неприятный человек, воспринимающий сам себя «тринадцатым человеком за столом» {229}, то есть тот самый тип неудачника, которому почти в то же самое время, когда была написана «Дикая утка», Ницше приписывал стремление отравить мир моралью из чувства ненависти к нему. Но — и в этом величие Ибсена — он не ограничивается демонстрацией лишь негативной стороны своего персонажа, добиваясь при этом исключительной достоверности образа. Несмотря на всю вызывающую с позиций естественного человеческого поведения, отношений между людьми антипатию мстительность Грегерса, правда также и то, что он действительно волевой и цельный человек: нравственные требования, которые он предъявляет к другим людям, он предъявляет также и к себе и готов отвечать за последствия своих поступков. Таким образом, можно сказать, что в образе этого человека воплотилось то противоречие, которое я стремился прояснить на своих лекциях, то есть противоречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального, объективностью и взаимосвязанностью категорий морали. Идеал, которым руководствуется Грегерс Верле — и в этом, если угодно, есть что-то подлинно кантианское, — это просто истина, то есть такой идеал можно было бы назвать идеалом абстрактного разума. Вообще этот идеал как у Ибсена, так и в моральных представлениях современного экзистенциализма обыгрывается таким образом, что моральный ригоризм абстрактной истины в конце концов оказывается не чем иным, как просто идеей, согласно которой человек должен быть идентичен с самим собой. Истинно быть человеком у Ибсена означает следующее: не жить во лжи, полностью отдавать себе отчет в том, кто ты есть, быть идентичным с самим собой. В этой идентичности, в этой редукции морального требования ни к чему иному, как только к чистому бытию-в-самом-себе, и рождается конкретное понимание того, что должно существовать и что должно исчезнуть, и как можно с позиций этики быть хорошим человеком — особенно тогда, когда считающий себя хорошим человек на самом деле является законченным негодяем. Посредством редукции чистого принципа разума к простой идентичности идеалу разума здесь в некотором роде предъявляется обвинение в том, что он в известной степени все сводит к релятивизму. Однако это уже не представляет для нас первоочередного интереса. Наш предмет — это соотношение этики убеждения и этики ответственности. Можно было бы просто сказать, что Грегерс действовал безответственно; можно было бы также сказать, что само его упрямое стремление руководствоваться исключительно нравственным требованием обусловлено чисто психологическими причинами, что он, как бы выразился Кант, в действительности был движим мотивами, не имевшими ничего общего с идеалом разума, царившим в его сознании. Вследствие этого все выглядит так, словно бы Ибсен здесь — и в этом он целиком и полностью оказывается в рамках гегелевского наследия — выступает против Канта и против чистой этики убеждения. Этика ответственности означает, таким образом, этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливости, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновременном признании в качестве позитивного начала цели, намерения и образа нашей деятельности. Это именно та позиция, которую в пьесе представляет и довольно толково выражает циник Реллинг. Но драматическая справедливость, то есть, если угодно, собственно диалектический момент, заключается здесь в том, что в данной пьесе этика ответственности и мир, своеобразной апологетикой которого она выступает, сами представлены как нечто проблематичное, отрицательное, прежде всего это существующие в пьесе закулисные моменты. В отношении них Грегерс Верле как представитель абстрактной морали ведет себя крайне несправедливо, но в то же время и чрезвычайно справедливо. Короче, когда я вам говорю, что здесь дает о себе знать неразрешимость существующих противоречий, то это означает, что в данном случае не только достигается, но и во всей своей конкретности отображается позиция, в соответствии с которой — позвольте мне процитировать свое старое определение — «в жизни неправильной не может быть жизни правильной» {230}. Я уже отмечал, что данный момент, на который я вам указал, момент критики в устах неудачника Грегерса Верле, говорящего, что он не будет «тринадцатым за столом», и это его последнее слово, идентичен с критикой кантовской морали, предпринятой Гегелем. Этика ответственности — это такая этика, которая ставит вопрос о последствиях, не удовлетворяясь одной только чистой волей, которую Гегель и в известной степени Ибсен изобличали как обман, как то, на что нельзя полагаться. В чистой обращенности внутреннего мира на самого себя, как это представлено в образе оригинала Грегерса Верле, даже по скандинавским меркам живущего слишком изолированно от других и лишь ради одного себя, в некотором роде дает о себе знать вся темная реальность мира. Она словно бы нашла в этом образе свое законченное воплощение. Сам Грегерс в силу своего невротического чувства вины, возникшего у него как у сына богача, вовлечен в мир причинности; в то же время это невротическое чувство вины он считает абсолютным благом. Ибсен здесь ясно увидел, что мотивы, которые мы считаем благими, на деле часто оказываются лишь замаскированным эгоизмом — проблема, к которой обращался еще Кант в своем разделении эмпирического и умопостигаемого характеров. Он отчетливо различил, что часто мотивы, которые мы воспринимаем как отражение категорического императива в чистом виде, на самом деле возникают из эмпирии и в конечном счете тесно связаны с нашей желательной способностью, то есть в данном случае — с удовлетворением нашего, позволю себе сказать, морального нарциссизма. Об этом следует постоянно напоминать. И действительно, в этой критике присутствует тот момент истины, что в отношении людей, воплощающих собой так называемую чистую волю и при любой возможности апеллирующих к ней, постоянно замечаешь, что эта их чистая воля нераздельно сплетена с постоянной готовностью к уничтожению иного, с потребностью наказывать и преследовать других людей, короче говоря, со всей той проблематикой, которая хорошо вам известна на примере «чисток», то и дело устраиваемых в тоталитарных странах. Неприобщенность чистой воли к реальности искажает следствия, к которым эта чистая воля стремится. Критика, которую здесь необходимо использовать, по большому счету сводится к следующему (любопытно, что в философии морали Канта она отсутствует): если я идентифицирую нравственный закон с принципом абстрактного разума, то на меня ложится обязанность мыслить настолько широко, чтобы оказаться в состоянии думать за всех и каждого. Данное требование я позволю себе сформулировать следующим образом: нравственное поведение как чисто разумное в смысле категорического императива есть по сути своей поведение, допускающее над собой тотальный контроль разума, сводящее все, что оно затрагивает, к этому разуму. Однако по причине внутренней противоречивости кантовской философии морали, о которой я вам уже успел сказать предостаточно, именно это следствие Кантом и не выводится; в устремлении разума осмысливать разумно также и последствия действий Кант видел источник падения разума, и поэтому он устранился {231} — в философском, а не в психологическом смысле — от всей этой проблематики, с которой мы тем не менее вплотную сталкиваемся в случае Грегерса Верле. Но если посмотреть на вещи с другой стороны, то нельзя не заметить, что, принимая во внимание последствия поступков, философия морали делается в известной степени зависимой от своего объекта. В «Дикой утке» цинизм старика Верле, как и цинизм доктора Реллинга, а в равной степени и моральное разложение и лживость Ялмара Экдала — это, по сути, не что иное, как примирение с окружающим миром, таким, каков он есть. Все то, что представляют эти циничные люди, — ставшее, мир, каким он получился в результате долгого развития, и сложившееся в нем положение дел, в том числе и в узком смысле семейных отношений и связей, — в противоположность абстрактному разуму считается ими правильным. Так, в конце первого акта старый Верле называет своего сына, именно потому, что тот не признает существующую реальность, жалким и убогим простофилей, награждая его своим безграничным презрением — презрением человека, имеющего власть, хотя бы и небольшую, в отношении того, кто ее лишен.

Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стремился представить вашему вниманию в максимально обобщенном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действительное вследствие своей объективности является также и разумным, с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали моральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каждой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум, который я, прибегая к разнообразным хитрым уловкам, не могу не отождествлять с диктуемым мирозданием моральным требованием), то я вследствие своей вовлеченности в мировой процесс уже не могу пренебрегать ни этим разумом, ни категорическим императивом; напротив, мне надлежит подняться над абстрактным дуализмом морального субъекта и неопределенного объективного мира; вследствие же того, что в объекте я теперь уважаю разум, этот объект, таким образом, должен (согласно Канту) теперь точно так же уважать и меня; в конце концов, разум наделяется огромными правами, как это имеет место в «Критике практического разума». Естественно, я не в состоянии представить вам здесь подробно всю проблематику, связанную с гегелевской теорией о разумности действительного. Позвольте мне лишь указать на то, что у этой теории есть свой момент истины. Проще всего это увидеть, обратившись к понятию так называемой вещественной логики, то есть к положению о том, что в процессе развития исторических необходимостей, вплоть до мельчайших элементов истории, есть некая логика, которая всем управляет и которая не является простой причинностью, но видоизменилась настолько, что post festum, то есть подспудно и, что очень существенно, в каждом конкретном явлении — политике, историческом событии, частной жизни, — выступает как своего рода разум, способный оправдать, если угодно, абстрактный принцип самосохранения отдельного явления. На это и ориентирована гегелевская апологетика действительности. Таким образом, предсмертное изречение Франца фон Зикингена, раненного во время осады крепости, «Не бывает ничего без причины» демонстрирует вовсе не универсализацию закона причинности, но просто указывает на существование разума, создавшего причины. Анализируя типизированные характеры «Дикой утки», можно со всей очевидностью утверждать, что именно из характеров персонажей как раз и вырастают те бессмысленные и невозможные отношения, на которые так резко обрушивается молодой Грегерс Верле (который вообще-то не столь уж и молод: ему где-то около сорока). Через оправдания действительности принцип морального становится принципом приспособления. В немецкой философской традиции мы привыкли — если вдуматься, это, возможно, не так уж и плохо — отождествлять моральный принцип с принципом категорического императива, абстрактной субъективности. Но это же характерно для всего западного мира в целом, особенно для англосаксонского мира. Следует сказать, что в англосаксонском мире вообще норма социального приспособления является столь же само собой разумеющейся, как и норма морального, которой для нас выступает категорический императив. В этом сказывается различие двух, я бы сказал, моральных культур, отразившееся в том философском вопросе, философском противоречии, подлинные теоретические корни которого я и пытаюсь обнаружить. В последовательно развитой этике ответственности речь идет о том, что реально существующее (называемое Гегелем мировым процессом и усердно защищаемое им от тщеславия протестующей субъективности) имеет преимущество перед субъектом. Эта теория морального в конце концов превратилась у Гегеля в недвусмысленно репрессивную и политически ультраконсервативную тенденцию его «Философии права». Получается парадоксальная ситуация: кажущаяся формалистской этика Канта именно вследствие того, что она возвышает принцип всеобщности нравственного над любыми конкретными проявлениями реально существующего мира, оказывается по отношению к обществу, к реальным отношениям в этом обществе, ко всем ограниченным рамками этого общества моральным категориям несравненно более радикально критической, чем «содержательный» Гегель, всегда ориентирующийся на анализ реального общества и критику определенных, реально существующих общественных явлений. Роланд Пельцер в своей прекрасной диссертации, написанной под моим руководством, убедительно продемонстрировал, что кажущаяся прогрессивность Гегеля по сравнению с Кантом, критика Гегелем кантовской философии морали в действительности являются не чем иным, как оправданием существующих в обществе сил, апологией репрессий. В противовес гегелевской критике Пельцер предпринимает собственную критику, метакритику, кантовской философии морали (можно было бы сказать, философии морали как таковой), которая благодаря его опоре на диалектическое мышление показала необходимость и важность сохранения моральных норм как чего-то самостоятельного перед лицом совершенно с ними не идентичной, несоответствующей им социальной реальности. Пользуясь случаем, я хотел бы сообщить вам, что это исследование в ближайшее время будет опубликовано в издаваемом Кемпски «Философском архиве» {232}. Оно красноречиво указывает нам на тот пункт, на котором мы обычно останавливаем свой анализ моральных отношений. Однако этот анализ приводит к довольно радикальному выводу: если предположить, что объект действительно обладает разумом, то разум окажется в противоречии с самим собой, гораздо более ужасном, чем относительно безобидные антиномии практического разума, о которых Кант говорит в своей «Критике практического разума». Иными словами, сам себя объективирующий, сам себя воплощающий в мире разум и противостоящий ему критический разум не просто перестают быть единым целым, в существовании которого нас пытается убедить Гегель, но в своем последовательном развитии они совершенно исключают друг друга. Таким образом, в этом различии между самим себя объективирующим и субъективно мыслящим разумом дает о себе знать проблематичность реальности всеобщего разума как некоего или как вполне конкретного морального принципа. Действовать, руководствуясь исключительно принципами чистого разума, есть абстрактное, освобожденное от собственной самости самосохранение, и поэтому оно неизбежно вовлекается в зло, которое в своем наиболее развитом виде является не чем иным, как мировым процессом. Именно по этой причине в неправильной жизни не может быть и жизни правильной. Формальная этика, как вы видели, не приближает нас к правильной жизни. Но и этика ответственности, этика, ориентирующаяся на служение другому, столь же мало способствует этому. Таким образом, смысл вопроса о том, зачем сегодня вообще нужна философия морали, заключается в ее отношении к сформулированной дилемме. Об этом мне бы хотелось поговорить в следующий раз.

Лекция 17

25. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На этой — последней — лекции мне хотелось бы поговорить о понятии философии морали в наши дни, о том, насколько она сегодня — столкнувшись с аргументом, к которому мы пришли в ходе обсуждения проблемы соотношения этики убеждения и этики ответственности, именно, что в неправильной жизни не может быть и жизни правильной, — вообще возможна. Годы спустя после того как я сформулировал данный тезис, я убедился, что нечто подобное, хотя и иными словами, высказывал еще Ницше {233}. Анализ вопроса о возможности философии морали в наши дни я считаю необходимым начать с исследования ее возможного содержания, то есть с возведения ее проблем, модель которых я пытался выстроить в ходе этих лекций, до уровня сознания, иначе говоря, с включения в сферу сознания критики философии морали, ее возможностей и антиномий. Обещать вам большее с моей стороны было бы просто непорядочно. И прежде всего обещать, что положения, которые можно сформулировать в рамках философии морали, способны стать каноном правильной жизни, потому что сама жизнь искажена, изуродована настолько, что ни один человек уже не способен самостоятельно жить правильно, не в состоянии правильно реализовать свое собственное предназначение. И даже более того: мир, я бы сказал, устроен теперь так, что даже простое требование честности, порядочности неизбежно вызывает у человека чувство протеста. Полагаю, что осознание этой ситуации насилия — а не ее замазывание — уже создаст условия для того, чтобы наконец правильно поставить вопрос о том, как сегодня вообще возможно жить. Единственное, о чем, по-видимому, можно определенно говорить, так это о том, что правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессирующим сознанием и критически разоблачаемым им формам неправильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано. Однако в целом это негативное определение философии морали вряд ли более формально, нежели кантовское, о котором мы говорили в течение этого семестра. Я имею в виду определенную негативность разоблачения реальности и силу сопротивления всему тому, что общество налагает на нас, тому, во что нас уже превратил и — в неизмеримо большей степени — еще только собирается превратить окружающий мир. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме рефлексии и стремления привить сознанию мысль об объективном бессилии внешнего мира. В этом сопротивлении тому, во что нас превращает мир, должно обретать плоть не просто наше отличие от внешнего мира, в противовес которому мы сами себя превращаем в закон; подобные попытки лишь усиливают принцип мирового процесса, так как распространяют его на нас самих и поэтому не ведут ни к чему позитивному. Сопротивление должно также быть сопротивлением против всего принудительного в нас самих, с чем мы склонны примиряться и даже заигрывать. Строго говоря, даже самый безобидный поход в кино, когда мы укоряем себя, что зря потратили на него время, необходимо связан с осознанием того двойственного факта, что, с одной стороны, посещение кино, после того как мы в это кино сходили, является предательством по отношению к нашему прошлому знанию, но что, с другой стороны, возможно (если и не решающим образом, то по крайней мере с определенным нарастающим эффектом), в дальнейшем именно этот увиденный нами фильм сможет вовлечь нас в дело, которым мы и будем в жизни заниматься, примирит нас с обстоятельствами, с которыми мы и так должны будем примириться, если, конечно, хотим выжить. Я имею в виду, что для современной ситуации в любом случае является решающим, что ни один человек не в силах избежать момента заигрывания с внешней реальностью, о котором я вам сказал, — если, конечно, он не святой. Но и существование святого теперь крайне затруднено. Эти наши отношения заигрывания с реальностью крепнут с каждым днем, так что, ради бога, не думайте, что если я вдруг решусь дать вам какую-нибудь норму жизни, не буду с вами заигрывать и в моих словах неизбежен легкий привкус фарисейства. Возможно даже, что поскольку подобное заигрывание вошло в само существо нашей моральной рефлексии и при этом мы прекрасно осознаем вытекающие из этого последствия, то все, что мы делаем (делая это даже в сознании, мы все равно способствуем ложной жизни), — это на самом деле нечто совершенно иное, нежели то, что мы бы хотели и что мы бы сделали в иных обстоятельствах. Однако предполагать эти иные обстоятельства — чрезмерное тщеславие. Но чтобы вместо хлеба, который вы от меня ожидали, в ваши головы с моей стороны не летели бы одни только камни, скажу, что я очень многого ожидаю именно от самой рефлексии. Таким образом, сопротивление, если распространить его на проблематику, теоретическим рассмотрением которой мы занимались в ходе наших лекций, становится также сопротивлением всепроникающему в своей требовательности абстрактному ригоризму. Рефлексия, о которой я вам говорю, является необходимым условием того, чтобы понять, как возможна в наши дни правильная жизнь, того, чтобы не вести себя подобно Грегерсу Верле. Но в этой рефлексии кроется не только момент критики абстрактной морали, но и момент критики всякого цинизма, на который я вам вскользь указал на примере образами Реллинга и старика Верле. Но с другой стороны, совершенно ясно, что правильная жизнь абсолютно немыслима, если она одновременно не будет опираться и на совесть, и на ответственность. Таким образом, мы оказываемся в чрезвычайно антиномичной ситуации. Получается, что необходимо опираться как на нормативное на критику самого себя, на вопрос о правильной и неправильной жизни и одновременно на критику ошибочности этой инстанции — инстанции, которая и делает саму эту критику возможной. Я крайне неохотно использую в рассуждениях о морали термин «гуманность», так как он принадлежит к такого рода выражениям, которые, высказываясь об обозначаемых ими вещах, почему-то тут же их овеществляют и таким образом искажают реальность. Учредителям «Гуманистического союза», когда они обратились ко мне с просьбой вступить в их организацию, я сказал: «Если бы вы назвали свой клуб «Негуманистическим союзом», я бы, возможно, в него и вступил. Но присоединяться к тем, кто сам себя назвал «гуманистами», у меня нет ни малейшего желания». Если мне и следует использовать слово «гуманность», то лишь в отношении гуманности, которая сама себя подвергает рефлексии и которая не просто не допускает никакого момента обмана, фиксации на том, что теперь считается общепринятым, но и ориентирована на самокритику и, более того, на критику всего того, что мешает жить, что делает жизнь невыносимой. Прежде всего речь идет об осознании собственной ущербности, и поэтому момент самоустыжения, саморефлексии является теперь подлинным наследием того, что прежде называли моральными категориями. Это означает, что насколько с субъективных позиций сегодня вообще существует рубеж, отличие между правильной и неправильной жизнью, настолько его в первую очередь следует искать в том, относимся ли мы к внешнему миру слепо, воспринимая самих себя и группу, к которой принадлежим, как нечто позитивное, а все иное — как негативное, или учимся подвергать рефлексии собственную обусловленность внешними факторами, признавая право на существование и за иным, отличным от нас, и понимая, что подлинная несправедливость на самом деле возникает там, где самих себя слепо признают справедливыми, а других — несправедливыми. Это не-само-утверждение (вплоть до метафизики смерти и упрямства самости, которые обнаруживают себя в учении Хайдеггера о «решимости» {234}) представляется мне тем главным, что требуется теперь от каждого человека. Иными словами, если бы меня заставили, следуя античной традиции, назвать основную современную добродетель, то скорее всего — и по праву — ею бы оказалась скромность. То есть, если вы позволите мне немного изменить формулировку, быть совестливым, не апеллируя при этом то и дело к совести. Представьте, что современный человек в группе (возьмите любую группу, к которой вы принадлежите; сегодня ведь каждый из нас, и вы, и я, — все мы принадлежим к какой-нибудь группе) говорит: «Моя совесть запрещает мне делать то-то и то-то». Думаю, что после этого в группе к этому человеку станут относиться с недоверием. И прежде всего подозрение вызывает то, что когда нас что-то побуждает сказать, что мы, мол, «на том стоим и иначе не можем», этим жестом мы одновременно демонстрируем и попытку самоутверждения, то есть утверждения самих себя в качестве позитивного начала, в которой в полной мере дает о себе знать принцип самосохранения, и как бы стремимся показать, что это наше самоутверждение и является тем моральным началом, которым — надеюсь, в своем критическом анализе я достаточно подробно продемонстрировал вам, как это происходит, — мы и руководствуемся в своих поступках.

Другая важная добродетель — это сопротивление, сопротивление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня — против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне. Именно потому, что принятая в наши дни позитивная моральность утратила прозрачность своего теоретического обоснования, оборвала все связи с религией, из которой она первоначально и возникла, и, кроме того, не имеет более никакого ясного рационального отношения к философии, в рамках которой обосновывается правомерность моральных притязаний, существующие в обществе общепризнанные формы этой моральности имеют характер зла и выступают как репрессивное начало, дающее о себе знать там, где выхолощенные понятия, которые более ничего не обозначают, тем не менее навязываются и превращаются в фетиш. Полагаю, что наиболее яркие примеры этому (я даже написал об этом специальное исследование, в котором собрал все подобные примеры под рубрикой «Нарушения» {235}) демонстрирует нам сфера современной сексуальной морали. С одной стороны, связанные с традиционной сексуальной моралью религиозные представления большинства людей, в первую очередь о таинстве брака, потрясены теперь до основания. С другой стороны, все еще возможно рационально и недвусмысленно, как бы следуя Канту, полагать, что Эрос ущемляет достоинство другого человека. Все это свидетельствует об ограниченности и суевериях, до сих пор царящих в этой сфере. В итоге — это тоже следует отметить — сексуальная мораль, утратив свои подлинные основания, предается, так сказать, оргиям пошлости, примеры которой просматриваются не только в манере изъясняться Кристины Келер и ее подруг {236}, но и в том словесном коде, который использует цензура в адрес ночных каналов и с которым все вы можете познакомиться на примере последнего номера «Шпигеля» {237}. Подобный код представляется столь роковым потому, что он в буквальном смысле кодифицирует объективный дух, то есть, по сути, устанавливает непонятные и потому невыносимые репрессивные нормы, от которых современное человечество всячески стремится избавиться. И если где-то теперь и следует искать исходную точку морального, то такой точкой будет совершенно открытое и бескомпромиссное сопротивление всем проявлениям этого объективного духа. В этой связи мне вспоминаются лозунги, взятые на вооружение движением за укрепление морали, которые недавно в «Меркюр» подверг обоснованной и проницательной критике мой друг Хабермас; на эту публикацию мне бы хотелось обратить самое пристальное ваше внимание {238}. В наши дни с универсальностью, так сказать, объективного духа, культурного сознания произошло нечто, что Ницше довольно наивно приписывал исключительно позитивным религиям, утратившим теперь свою власть над людьми. Репрессивная и ограничивающая моральная власть этих религий просто превратилась в молчаливую, бессловесную, ни на чем не основанную, но пронизывающую всю жизнь современного общества господствующую ныне форму объективного духа. Можно сказать, что сегодня повсюду, где люди бьют себя в грудь (я имею в виду не столько отдельных людей, сколько то, что пишут, тиражируют и навязчиво повторяют средства массовой информации) и взывают к идее блага, эта идея блага, поскольку она не является протестом против зла, на самом деле служит этому злу лишь маскировкой. Высказывание Стриндберга «Как я могу полюбить добро, если я не ненавижу зло?» {239} открылось нам сегодня во всей двойственности своей роковой истины. С одной стороны, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, деструктивную силу; с другой стороны, добро, считая себя абсолютной позитивностью, для определения самого себя постоянно обращается к злу, и в конце концов само становится злом. Отнюдь не случайно, что современный образ идеологии, особенно там, где господствуют моральные идеологии — в первую очередь я имею в виду идеологию, царящую в восточном блоке, — основан на идее так называемых позитивных, добрых, героических идеалов (само слово «идеал» имеет здесь большое значение). Такие позитивные понятия, как «очищение», «преобразование», «обновление», «объединение», играли не последнюю роль также и у национал-социалистов. И хотя у этой последней идеологии давно отсекли ее политическую голову и она уже не направлена непосредственно против национальных меньшинств, ее следы каждое мгновение всплывают в нашей жизни, побуждая нас относиться ко всему иному резко негативно, желая его уничтожения. Это наследство прежде всего дает о себе знать — и я считаю своим долгом обратить на это ваше самое пристальное внимание — в облике многочисленных направлений антиинтеллектуализма, среди которых одно из самых ужасных то, согласно которому всякая мысль должна сводиться к тому, чтобы неустанно и постоянно мыслить лишь то, что должно мыслить, то, которое выражает себя в требовании типа: «Ну и что ты с этим будешь делать? Что при этом произойдет? Что мне с того? Какую собаку, спрятавшуюся за печью, — если обыграть слова Гегеля, — ты вытащишь на свет с помощью своих мыслей?» Поэтому то, что сегодня представляется действительно актуальным в кантовской этике разума, так это критика всех этих моментов.

Переход к подобной критике удалось осуществить Ницше. Огромное значение Ницше (и это значение на самом деле столь велико и объемно, что даже всевозможные темные и реакционные силы апеллируют к некоторым из его теорем) состоит в том, что ниспровержение зла именно под маской добра, критику воплощений зла в разнообразных проявлениях буржуазной позитивности он провел более конкретно и идеологически дифференцированно, нежели это удалось марксистской теории, которая проклинает все буржуазные идеологии en bloc [25], не вдаваясь при этом в специфику механизма обмана, характерного для каждой из этих идеологий, как это сделал Ницше. Трудность, которая стоит за всем этим, это трудность частной этики, то есть тот факт, что уже давно невозможно проследить связь отдельного человека с чем-то объективно злым или дурным. Обращаясь к этой теме, моим тайным намерением — поймите меня правильно — отнюдь не было обрушиваться с критикой на Ницше, которому я, говоря по правде, обязан гораздо больше, нежели так называемым «великим философам», даже больше, чем Гегелю. Однако, я полагаю, меня извинят за то, что в этих диалектических лекциях по философии морали я позволю себе высказать несколько диалектических замечаний также и по поводу ницшеанской критики морали. Именно я бы высказал в адрес Ницше то замечание, что он остался на уровне абстрактного отрицания буржуазной морали, то есть, если позволите сказать, ограничился лишь критикой идеологии, срыванием маски добра с выродившейся во зло морали, что от отдельных моральных проблем, которые он блестяще проанализировал, Ницше не перешел к рассмотрению идеи правильной жизни, а противопоставил всей совокупности отвергнутого им некую новую позитивную мораль, на самом деле являющуюся не чем иным, как простым негативным отражением буржуазной морали, от которой он отказался. Но на основе лишь простого понимания лжи репрессивной идеологии, которая теперь, в эпоху развитой индустрии культуры, достигла высшей степени абсурда, правильную жизнь декретом установить нельзя. Однако позитивная мораль — позвольте мне назвать ее так, хотя сам Ницше, конечно, не стал бы использовать этот термин, — у Ницше вообще невозможна, невозможна потому, что ей недостает субстанциальности объективного духа, то есть, иными словами, потому, что нормы, которые Ницше противопоставляет реальному состоянию общества, реальному состоянию духа этого общества, не вытекают из этого состояния духа и общества как нечто конкретное, но наполняются содержанием откуда-то со стороны, что, в частности, отразилось в языке Ницше, который при всем своем модернизме является — даже в наиболее содержательно позитивном, главном творении философа, в «Заратустре», — своего рода имитацией библейского языка, буквально дышит библейской метафорикой и, словно бы в подражание Моисеевым скрижалям, сообщает нам о новых ценностях, словно высеченных на неких новых скрижалях. Если в самом деле, исходя из индивида, из субъективной вероятностной неопределенности, пытаться устанавливать новые нормы, новые нравственные заповеди, то сразу же обнаружится бессилие этих норм, то есть их произвол и их случайность. Таковы, если позволите сказать, были идеалы, рисовавшиеся Ницше: добродетель благородства, реальной свободы, достоинства, нормы, возвышающие человека своим собственным величием, — идеалы, которые в нашем несвободном обществе допустимо осуществлять лишь в воскресенье после полудня, то есть исключительно в частной жизни. Вы, ничтожные и угнетенные, вы должны стать благородными! При этом никакого внезапного жеста в духе «justament», «завета справедливости», с их стороны Ницше не потерпел бы. Но и те, кто правит, в силу управления чуждой для них работой, слишком вовлечены во зло, чтобы быть в состоянии достичь требуемого от них Ницше благородства. Если какой-нибудь крупный предприниматель и в самом деле — а не просто в смысле эстетического жеста — вдруг сделается благородным, как этого от него ожидает Ницше, то он неминуемо станет банкротом. Именно ради успеха своего дела он и ведет себя так неблагородно. Чуткий слух Ницше позволил ему различить то, что в понятии «благородство» вообще присутствует известное вкрапление неблагородства, так как благородный человек — это человек, который считает себя благородным перед лицом других людей и самого себя. Таким образом, нормы благородства — это в действительности феодальные нормы, реализовать которые в буржуазном обществе невозможно. Они являются просто репрестинациями [26], желанием изменить существующую реальность, романтическим идеалом, который в условиях господства прибавочной стоимости обречен оставаться абсолютно бессильным. Но в то же самое время эти нормы как нельзя лучше соответствуют господству прибавочной стоимости, так как человек, которого Ницше воспевал как Человека-Господина и прообразом которого был не кто иной, как необузданный отвратительный кондотьер Чезаре Борджиа, в современном мире предстает в облике многочисленных «go-getter» [27], этаких рыцарей индустрии. Иными словами, новые ницшеанские ценности, противопоставлявшие себя экспансивному рейху Вильгельма II, возникшему после 1870-х годов, в действительности с объективной точки зрения являлись, хотя и против своей воли, идеологией этого экспансивного империализма. Точно так же и призывы Ницше против сострадания не были просто абстрактным отрицанием этики сострадания Шопенгауэра: в известном смысле именно они и произвели на свет тоталитарное государство — третий рейх, — от одного вида которого Ницше, как и любой другой человек, содрогнулся бы. С другой стороны, следует сказать также и о том, что ницшеанская критика морали сострадания тем не менее справедлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому испытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в качестве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. Таким образом, с полным правом можно утверждать, что, сострадая какому-нибудь человеку, мы поступаем по отношению к этому человеку несправедливо, так как в этом сострадании он постоянно ощущает собственное бессилие, приходя к выводу, что сострадание — это сплошная видимость, фикция. Думаю, если вы вспомните о своем собственном опыте, например, о том, что вы испытывали, подавая, скажем, нищему двадцать пфеннигов, то вы поймете, что я имею в виду и что, по моему мнению, заслуживает внимания в критике Ницше. И кроме того, этот ваш опыт опять убедительно демонстрирует, что правильного поведения в неправильной жизни не существует. Так что в наши дни одного лишь ницшеанского отвращения к мелкобуржуазности уже недостаточно. Однако в известной брутальности ницшеанской философии морали, которую я вовсе не склонен оправдывать (полагаю, что после всего, что я рассказал вам на этих лекциях, вы не заподозрите меня ни в чем подобном), содержится по крайней мере та истина, что в основанном на откровенном насилии и эксплуатации обществе это иррациональное, но в то же время открыто признающееся в своих преступлениях и потому, если угодно, «безгрешное насилие» {240} гораздо менее порочно, нежели то, которое рационализирует себя как благо. Страшным злом насилие становится в тот момент, когда в заблуждении начинает трактовать себя как gladius dei, меч Божий. В этой связи обращаю ваше внимание на работу Хоркхаймера «Эгоизм и движение освобождения», опубликованную в «Журнале социальных исследований» в 1936 или 1937 году; в ней подробно прослеживается вся диалектика насилия {241}. Ницше не учел тот момент, что критикуемая им так называемая «рабская мораль» на самом деле всегда является моралью господ, то есть возникает из претензии угнетенных на власть. Если бы его критика была столь последовательной, какой должна была стать и какой тем не менее не стала, потому что критика Ницше развивалась строго в рамках существовавших общественных отношений, потому что, увидев отдельных людей такими, каковы они есть, на общество, которое и сделало их такими, какими они стали, Ницше не обратил никакого внимания, то она занялась бы разоблачением условий, которые детерминируют человеческое поведение и которые превращают людей, каждого из нас, в то, чем мы являемся. Если Ницше обозначил бы одной из своих кратких формул, например формулой «Нет пастуха, одно лишь стадо!» {242}, явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием «общество массовой культуры», то в действительности эта формула выражала бы не конец человеческого ничтожества, как полагал философ, но точно бы описывала физиогномику ставшей абсолютно функциональной и абсолютно анонимной власти, гораздо более брутальной в своем господстве над человеческим стадом, чем какой-нибудь вождь. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты. Ницше верил, что путем предпринятой им в своей философии морали релятивизации ценностей этого общества он сумеет эти ценности, как это теперь отвратительно называют, преодолеть. В связи с этим необходимо сказать следующее: понятие ценности in abstracto (то есть ценности, застывшей словно изваяние, освобожденной от противоречий своего внутреннего диалектического развития) представляет собой нечто в высшей степени проблематичное, точно так же, как и понятие преодоления, играющее в наши дни крайне неприглядную роль; люди, придерживающиеся тех или иных радикальных теорий, теперь для достижения своих целей считают достаточным лишь бросить на предмет беглый взгляд и произнести: «Это необходимо преодолеть», — и после этого полагать, что все преодолено. Но в качестве примера моральной диалектики обратите внимание также вот на что: в тот самый момент, когда вас охватывает стремление преодолеть нечто духовно вам чуждое, когда это стремление наполняет вас изнутри и становится нравственным требованием преодоления зла, то, я полагаю, именно в этот момент вам и открывается возможность правильной жизни в жизни неправильной.

О релятивизме мне хотелось бы сказать еще несколько слов. Возможно, вы заметили, что в своих лекциях я практически не касался знаменитой проблемы морального релятивизма. Сделал я это потому, что вообще считаю понятие морального релятивизма неверным, а саму проблему — надуманной. Потому что позитивность господствующих ныне мировоззрений, идеологий, отнюдь не относительна. В каждое мгновение нашей жизни они предстают перед нами как нечто обязательное и абсолютное. Критика этих фальшивых абсолютов, или, как называл их Гегель, молодой Гегель, «позитивности существующих моральных мировоззрений» {243}, должна быть гораздо глубже вопроса о каких-то абсолютных, созданных где-то в вечности и надежно сохраняемых, словно сельди в бочке, ценностях, к которым якобы нужно пробиваться через паутину релятивизма и которые реальный живой человек, в отличие от абстрактного человека-понятия, серьезно не воспринимает. С другой стороны, произвол нравственных установлений и ценностей, имеющий место там, где люди полагают, что преодолели релятивизм, всегда остается произволом, тем, что устанавливается, а не существует по природе, отсюда он неминуемо скатывается к релятивизму, с которым вынужден постоянно бороться. Поэтому можно сказать (эту мысль я пытался развить в одной своей теоретической работе, а именно в «Метакритике»), что понятие релятивизма выступает коррелятом абсолютизма и что вследствие этого диалектическое мышление — если я правильно понимаю, каким оно должно быть, — представляет собой мышление, говоря языком Ницше, по ту сторону альтернативы релятивизма и абсолютизма {244}. Поэтому именно принцип негативности, как это показано — хотя бы в последние минуты лекции я считаю своим долгом упомянуть это имя — Карлом Краусом, в подлинном смысле преодолевает релятивизм. Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек, человеческое или гуманность, но что такое нечеловеческое, мы знаем слишком хорошо. Поэтому я склонен говорить о том, что место философии морали сегодня определяется скорее конкретным отрицанием всего нечеловеческого, нежели попытками логически абстрактного определения человеческого бытия. Короче, речь идет о преодолении всех тех проблем философии морали, которые находятся в тесных рамках частной этики, то есть, по сути, связаны с существованием индивидуалистического общества. Это индивидуалистическое общество несет в себе многочисленные ограничения, дающие о себе знать при соприкосновении с так называемой главной проблемой философии морали — с проблемой свободы воли. Именно поэтому высшей точкой, которую способна достичь философия морали, необходимо являющаяся частной этикой, оказывается антиномия причинности и свободы, как это во всей ее неразрешимости и потому столь показательно демонстрирует философия Канта. Но то, что у Канта предстает как естественное хитросплетение человеческого существования, одновременно является и хитросплетением общественных отношений. Ибо в нашей второй природе — во всеобщей социальной взаимозависимости — нет никакой свободы. Поэтому в сфере господствующих общественных отношений не может быть и никакой этики. И именно поэтому предположение о том, что этика все-таки существует, предстает не иначе, как в форме критики существующих в социальном мире отношений. Вследствие существования в мире, лишенном свободы, у отдельного человека отмирает, атрофируется инстанция совести, как это — не последнюю роль здесь сыграла книга моего друга Мичерлиха о «безотцовском обществе» — констатирует психология {245} и как это наблюдаю я сам в перенесении внутреннего морального принципа на сферу сверх-Я, что философией трактуется как выдающееся достижение. Свобода, как говорит Кант, это буквально и по сути идея. Она обязательно предполагает свободу для всех, то есть совершенно немыслима как какая-то изолированная свобода отдельного человека без освобождения всего общества. Ошибка этики, которую многие из вас считают самой передовой, а именно этики экзистенциальной, заключается в абсолютизации протеста против существующего мира, в абсолютизации спонтанности, субъекта, при всей его неопределенности, хотя именно в этой неотрефлектированной и свободной от объективного спонтанности объективность-то как раз и возвращается, к тому же, как это обнаружилось в услужливости Сартра перед коммунистической идеологией, в самом своем неприглядном виде. То есть спонтанность, если воспринимать ее серьезно, либо губит человека, растворяет его в массовой тенденции, либо превращает его в тирана. Короче говоря, если сегодня что-то еще следует называть моралью, то это что-то непременно должно быть связано с определением пути развития мира. Можно сказать и иначе: вопрос о правильной жизни — это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди наконец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь. Благодарю всех вас за внимание и желаю приятных каникул.