Лекции по введению в круг богословских наук

Прежде всего, к направлению Августинову примыкает Лессинг, который составляет посредствующее звено между философией и богословием. Он дело представляет таким образом: Бог, говорит он, есть совершенное созерцание самого себя. Бог может созерцать Себя зараз, как единое целое - это Бог Сын. А так как это совершенное созерцание тождественно с Богом, то гармония между тем и другим будет Св. Дух Но можно созерцать это совершенство и порознь; это будет мир. В последнем пункте Лессинг примыкает к Лейбницу.

Более богословского направления держится Твестен, живший в нынешнем столетии. Он представляет дело так: Бог есть абсолютное самопознание. Но чтобы сознать Себя, Он должен поставить Себя пред Собою, как Свой объект. Чтобы самосознание было абсолютным, для этого этот объект должен быть и субъектом. Объективное откровение самого себя есть Сын Божий, а субъективное откровение есть Св. Дух. Это понимание Троичности Твестен приводит в связь с откровением естественным. Он говорит, что Бог открывается в природе, а потом в человеческом духе. Очевидно, что здесь Твестен совершенно примыкает к Августину; здесь то же самопознание - memoria, объективирование самого себя - intellegentia; только последнее откровение не называется любовью, как у Августина. Ничш, поправляя Твестена, совершенно примыкает к Августину и говорит, что последнее откровение есть amor, любовь Бога к Самому Себе.

Иначе несколько ставит дело Гунтер, хотя он тоже выводит Троичность из самосознания. Наше самосознание, говорит он, совершается под влиянием объекта: но для абсолютного самосознания должен быть абсолютный объект. Этот абсолютный объект есть Сын Божий. А так как Он тоже Бог, то гармония между ними Дух Святый. Таким образом, у Гунтера объект самосознания является для того, чтобы вызвать самосознание у Бога, тогда как у Твестена он является следствием совершенства самосознания. Мнения всех ученых этой категории представляют значительные недостатки. У всех Троичность является тремя моментами самосознания, и нет полноты личности. Далее, в объяснении этих ученых нет указаний на то, что лица Св. Троицы единосущны. Бог Отец, говорится у них, сознает Себя в объекте. Но очевидно, если этот объект есть реальность, то в нем должна быть своя сущность. Если же так, то вывод тот, что существуют два Бога.

К направлению Дунс Скотта, который выводил Троичность из воли, примыкают мистики. Выдающимися выразителями этого направления были: Бомэ (конца XVI и начала XVII столетия) и Баадер, живший в XVIII столетии. Они представляют дело так, что Бог Сын в Себе есть воля. Но в первый момент эта воля бессознательна, не знает, что хочет. Воля единая, простая, без всякой формировки, неопределенное стремление к чему-то. Это - Бог Отец. Второй момент - idea formatrix - мудрость, когда Воля начинает принимать определенную форму, начинает из хаотического состояния переходить к космическому порядку. Это - Бог Сын. Третий момент - Дух Святый - гармония космоса, совершенство и исполнение или радость Бога в Самом Себе.

Это направление частью сходно с направлением Шеллинга, который представлял Троичность в виде трех моментов, из которых первым, основным, был момент воли. Он говорил, что первый момент этого развития - воля, бытие потенциальное, второй - разум, формирующий эту волю, бытие действительности, а третий момент этого развития - гармония между формой и реальностью, бытие должное.

Очевидно, как и в первом направлении, здесь есть недостатки. Так, здесь также не выясняется реальность Лиц. Они являются только моментами, но что они личности, не видно. Далее, если стать на богословскую почву, признать их личностями, то не будет соответствия между ними; они будут неполными личностями.

Более удачно третье направление, примыкающее к Ричарду де Сен-Виктору, который выводил Троичность из любви. Лучшими представителями этого направления являются Сарториус и Либнер. И тот, и другой мало различаются. Они дело представляют таким образом: Бог как абсолютная Любовь, чтобы не быть самолюбием, должен любить абсолютный объект. Этот объект и есть Сын Божий. Если бы Сына не было, то не было бы и любви Бога, не было бы, поэтому, и нашего нравственного идеала. Но этот объект Божественной любви есть одно и то же с Богом. Будучи одно и то же с Богом, Он должен любить произведшего Его Бога Отца. Таким образом, являются два момента: amare - любить и amari - быть любимым, т.е. объект любит субъект, который его произвел. Но если бы Они любили друг друга так, что Отец любит Сына как посторонний объект и Сын любит Отца как посторонний субъект, то Они не знали бы Своей сущности. Отец, любя Сына, не знал бы, что Он любит Свою сущность, и Сын, любя Отца, также не знал бы, что Он любит Свою сущность. Чтобы Они сознали Свое тождество, для этого должен явиться в Божественном существе третий момент, объединяющий предметы их в общей любви; это Дух Божий - та сущность, которая развивается в двух моментах - amare и amari.

Существенный недостаток этой попытки в том, что Троичность является здесь средством осуществления любви Божественной или, иначе, является случайным признаком Божества, таким свойством, которое назначено средством для проявления любви Божией. Потом, все Лица являются здесь одинаковыми Лицами, не отличающимися одно от другого, так как сущность их заключается в одной любви, и не говорится о том, что Лица обладают разумом и волей.

Эти недостатки отчасти устраняются у тех богословов, которые выводят Троичность из понятия личности. Лучшими выразителями этого направления были: Ротэ, Фишер и Вейсе.

Ротэ представляет дело так: Бог в своем существе постоянен, т.е. Он есть раскрывшееся существо, не знающее Себя. Потом он объективируется как воля. Как тело есть орудие нашего самосознания, так и это объективное бытие является в Боге. Оно не может быть внешним для Бога и есть средство самосознания Божия. Отсюда является третий момент субъективного откровения, момент чувства.

Фишер и Вейсе смотрят на дело почти одинаково По Фишеру, тело Божества, его объективация, производится волей; созерцание этого обнаружения дает разум и признание ее благом есть любовь. Вейсе говорит, что Бог производит тело - объективный мир - фантазией, причем вначале создается мир идей, который доводится до реальности.

Несмотря на такое различие в объяснениях названных богословов, сущность их воззрений одна и та же. Бог есть личность; чтобы стать таковою, Он должен объективироваться прежде, т.е. иметь тело (подобно нам), которое было бы полным выражением Его, содержанием Его содержания; отсюда проистекает личное сознание Божества и Его любовь. Воззрения эти более состоятельны, нежели те, которые указаны выше. Они менее односторонни, но и в них Лица не полны и суть только особые силы: ум, чувство и воля; при этом все три Лица суть различные моменты одной главной сущности - Бога Отца.

Более удачную попытку примирить все указанные воззрения мы встречаем у Дорнера. Эта попытка самая последняя по времени (лет двадцать назад). Дорнер исходит из того положения, что Бог как существо личное, есть организм. В понятие организма входит признак законченности в себе. В организме различаются три стороны: физическая, интеллектуальная и нравственная. Со всех указанных сторон Бог является троичным. Во-первых, с физической стороны Бог является причиной Себя. Таким образом являются два момента Божественной жизни: я есть причина и произведение, основание и следствие. Следствие в свою очередь переходит в основание, иначе не было бы круга и Бог не был бы причиной Самого Себя. Таким образом, Бог есть причина и завершение. Во-вторых, с интеллектуальной стороны Бог является самосознанием и объектом самосознания. В этом случае Дорнер примыкает к Августину. В третьих, определяя Бога как нравственную личность, мы должны решить вопрос, в каком отношении поставить Бога к нравственному благу: Бог благ по природе или по свободе f Если по природе, то Он не может быть нашим нравственным идеалом, так как Он благ по необходимости, а не по свободе. Если же по свободе, то, значит, блага как блага нет, а то называется благом, что Бог захочет признать благом. Если бы Бог захотел, то принял бы за благо то, что считается злом, и мы обязаны были бы повиноваться Его свободной воле. Но тогда благо было бы навязано извне и не было бы самоценностью. Бог был бы деспотом., к которому мы по необходимости были бы привязаны и Ему должны бы были, опять же по необходимости, повиноваться, но которого не за что любить. Дунс Скотт принимает последний исход дилеммы, признавая, что благо есть закон, закон Божественной свободной воли. К этому примыкает и Декарт, полагая, что нравственные требования, как и физические свойства вещей, суть свободные узаконения Бога. К этому примыкает и Бэкон. Преступление Адама, говорит он, заключается в том, что Адам хотел избрать себе благо не то, которое давал ему Бог. Фома Аквинат принимает первый исход дилеммы, признавая, что благо есть благо по своей внутренней необходимости, и, следовательно, оно лежит в самой природе Божества. Но тогда является новое затруднение. Если Бог по природе благ, то Он не может быть нравственным идеалом, потому что сущность нравственной деятельности есть свободный выбор. Можно ослабить эту мысль, предположивши, что закон блага не лежит необходимо в самой природе Бога, а представляется Богу в виде логических требований Его разума, которые Он и выполняет. Но это нарушает абсолютность Бога, Который не может знать над Собою никакого закона. Следовательно, и этот выход невозможен. Дорнер пытается признать в Боге и необходимость блага, и удержать Его свободу. Бог есть само благо по природе: это Божественный разум, который сам себя оправдывает. Но в Боге есть свобода, свободное признание необходимости блага. Бог созерцает эту необходимость блага, и созерцает ее свободно. Этот второй момент, по Дорнеру, есть Сын Божий. Подтверждение такой мысли Дорнер находит в Св. Писании. В Ветхом Завете Бог считается синонимом правосудия, логической необходимости. Сын Божий называет Себя свободным. Его царство есть царство свободы. Он посланник Своего Отца и послушен Отцу. То, что Отец созерцает, Он свободно осуществляет. Эти два момента необходимо предположить в Боге, если Он есть нравственная личность. Но если повиновение нельзя представлять у Бога, как повиновение чему-то чуждому, потому что Божественная сущность не была бы тогда цельным организмом, то для этого необходим третий момент - соединение свободы и необходимости Это и есть Дух Святой. Эта попытка более всех удовлетворительна. Она вносит широкий кругозор в Божественную жизнь. Личности Божества у Дорнера - не логические и физические, а нравственные моменты. Это самые существенные достоинства попытки Дорнера. Но нельзя сказать, чтобы и она была вполне удовлетворительна. Дорнер не выясняет единосущия и не дает полноты лицам Божества.

Доселе мы кратко рассматривали попытки европейских мыслителей уяснить с точки зрения разума учение о Троичности и должны были признать их вполне неудачными. Они всегда превращали самостоятельность и полноту Лиц Св. Троицы в логические или психологические моменты. Из этих моментов один выходит самостоятельным, следовательно, личным, а остальные два безличными. Если же попытаться мыслить и их самостоятельными, то выйдет три отдельные личности, каждая со своею сущностью. Таким образом, мысль необходимо впадает или в савеллианизм или в тритеизм. Причина неудачности попыток заключается в том, что во всех них имелось в виду не церковное сознание, выразившееся в определениях Вселенских Соборов о Троичности и в символах веры, а или частная святоотеческая аналогия, или своя собственная философская теория. Аналогия свв. Отцов была для них только подобием, только образом принятой на веру истины Троичности, которую они переживали сами в себе и непосредственно сознавали как истину. Когда же философская мысль, отрешенная от жизни церковной, хватается за эти аналогии как за исходный пункт для построения учения о Троичности, то, очевидно, она должна придти к ложному заключению. Не от нашей аналогии, не от нашей теории нужно исходить при уяснении тайны Троичности, а от церковного учения и углубляясь в церковную мысль. Но чтобы прояснить себе мысль Церкви, нужно заранее отказаться от составляемых вне церковной сферы частных теорий. Предубежденный не может познать истины. Указанные теории страдают именно тем недостатком, что все они стараются выяснить учение о Троичности лиц с той или другой заранее составленной философской теории; поэтому они являются или рационалистическими, или мистическими, но, во всяком случае, односторонними, из которых, так или иначе, исключается христианское учение о Троице. Эти попытки для церковного сознания не могут иметь никакого значения, а только для мыслителей вне церковной области, которые хотят бесконечно возвышенное христианское учение о Троице рассматривать как чисто рассудочное, т.е. так, как древние еретики. Из сказанного видно, что если мы хотим хоть сколько-нибудь приблизиться к христианскому пониманию учения о Троичности, мы должны вникнуть в смысл, в самые церковные термины, мы должны понять, что хотят сказать в них святые Отцы.

Христианское учение гласит, что Бог един по существу (ουσία) и троичен в лицах (υπόστασις). Что же святые Отцы разумеют под этими терминами? Мы будем иметь в виду главных Отцов, поработавших над догматом о Троичности Лиц: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина. Это были самые главные представители, выразители и защитники христианского учения о Троице, а Иоанн Дамаскин - систематизатор всего христианского учения об этом догмате. Когда мы узнаем, что они хотят сказать чрез эти термины, то мы войдем в область самого церковного сознания.

Святые Отцы примыкают к тому классическому пониманию ουσία, по которому оно означает нечто общее в противоположность частному, видовому, обозначаемому последующим υπόστασις: общая нам всем природа может назваться ουσία, а каждый из нас в отдельности - υπόστασις. Афанасий Великий означает словом ουσία единство Божественное - μονάς θεότητος, a υπόστασις - τρόπος θεότητος, образ, или вид Божества; Василий Великий разумеет под ουσία общее - το κοινόν, а под υπόστασις - частное το καθ' εκαστον, ίδιον. To же находим и у Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина.

У Григория Назианзина ουσία есть общее, родовое, и заменяется словом φύσις, θεότης, a υπόστασις есть частное - ιδιότης. Обычная философская мысль, соединяя эти два понятия - общее, или родовое, и частное, или индивидуальное, - впадает в две прямые крайности: она или признает реальными формы индивидуума, а общее считает лишь отвлечением мысли, или, наоборот, реально существующим считает только общее, субстанциональное, а индивидуальное есть момент, не имеющий собственного бытия, а являющийся только затем, чтобы исчезнуть в общем; т.е. признает, что или реально существует только каждый из нас - индивидуум, а то, что называем ουσία, есть понятие, созданное в нашем же уме из рассмотрения отдельных индивидуумов, или, наоборот, что существует только природа - ουσία, a каждый из нас, индивидуум, есть только момент, преходящее явление ее, которое как возникает из сущности ее, так вместе с тем и погружается в нее. Возьмем, например, представителя первого воззрения, Лейбница: у него существует только индивидуальная природа - монады, и притом настолько разъединенные, что одна не может влиять на другую; обшей же природы - ουσία у него нет; она является как только простое обобщение. Представителем второго направления можно назвать Спинозу. Он признает реальною только субстанцию, всякое же частное явление, - индивидуум, считает только моментом этой субстанции, только всплеском волны в бесконечному море бытия, но "видимое" - один лишь признак бытия, так как в то же самое время, когда оно возникает, оно и погружается в самостоятельное бытие, исчезая в нем. Такое воззрение - в строгом смысле пантеистическое.

Индивидуализм и пантеизм всегда находили себе представителей как в древней, так и в новейшей философии до последних времен. В классической философии преобладал более пантеизм, потому что понятие о личности было разработано в ней вообще очень мало: все философы древних времен были, главным образом, натуралисты, которые основным понятием своих воззрений считали сущность, общее, родовое, а все частные личности только проявлением этой сущности, или общей природы (φύσις). Это замечается не только в чисто теоретической философии древних, но и в государственном их устройстве, где всякая личность считалась только орудием государства, - и в семейном быту, и в религии, где каждая отдельная личность ставилась в зависимость от общего, от фатума, который признавался в жизни того или другого народа.

Святые Отцы избегали как той, так и другой крайности. Признавать реальное бытие только за общим значило бы превращать личности Св. Троицы только в моменты и, таким образом, впасть в савеллианизм; признавать же реальность только за ипостасью, а общее считать лишь мысленным обобщением - значило бы признавать трех отдельных богов - впасть в тритеизм. Святые Отцы признавали реальным как общее, так и индивидуальное бытие, как ουσία, так и υπόστασις. А так как современные святым Отцам мыслители, воспитанные на классической философии, собственно, и не сомневались в реальности ουσία, а только в реальности υπόστασις, то они обращали главное внимание на защиту последнего положения. Противники могли скорее допустить существование единого Божества, я личности превратить в моменты, чем склониться к тому, чтобы признать существование трех самостоятельных личностей. Им, главным образом, нужно было доказать реальность существования личностей, ипостасей, доказать, что это - не отдельные моменты существования, а нечто субстанциональное, реально существующее. Поэтому об ουσία они говорили редко, как бы мимоходом, предполагая понятие ее известным не только христианам, но и язычникам, - зато реальность ипостасей подтверждали постоянно. Афанасий Великий говорит, что υπόστασις и ουσία суть действительное бытие (υπαρξις) и, следовательно, реально существуют. Василий Великий в ипостасном бытии находит το υποκείμενον - подлежащее, субъект - слово, которое в классической философии означало вообще то, что лежит в основе чего-нибудь. Этой ипостаси Василий Великий приписывал самосуществование и называл ее истинно существующею - αληθειας υπάρχον. Григорий Назианзин приписывал ипостаси самобытность и называл ее ιδιότης, καθ' εαυτην υφεστώς (особенность, само по себе существующее; соответствует немецкому für sich). Григорий Нисский также говорил, что ипостась существует сама по себе, что она есть сила, сама по себе, лично существующая (δυναμις ουσιώδης, αυτη εφ αυτης καθ' υπόστασιν ουσα). Кирилл Александрийский называет ипостась υφεστικος αυτο καθ' εαυτό, υπάρχειν ιδιώς (существующею в субстанциональном смысле), или ιδιαζόντως ειναι - собственно бытие. Иоанн Дамаскин особенно сильно настаивал на самобытности ипостасного бытия и для усиления этой мысли как бы затенял понятие о самобытности ουσία. Он говорил, что ουσία, природа, помимо личности и не существует; вне личности она не имеет самобытного существования (καθ' εαυτην ουχ υφίσταται), наоборот, ипостась есть само по себе существующее, имеющее бытие само по себе (υπόστασις εστι καθ' εαυτην υφεστώς, το καθ' εαυτην υπάρξει εχει). Чрез это, однако, он не впадает в тритеизм, не разделяет той мысли, что у каждой личности есть своя реальная сущность; он этим только хочет сказать, что всякая сущность мыслится только в соединении с личным бытием. Личность - υπόστασις - существует сама в себе и созерцается сама собою; ουσία, хотя существует, непременно созерцается только в личности (εν τη υποστάσει θεωρειται). Таким образом, как ουσία, так и υπόστασις, имеют действительное бытие.

Но чем же, однако, бытие ουσία отличается от бытия υπόστασεως?

Василий Великий говорит, что υπόστασις есть то, в чем созерцается и открывается природа; υπόστασις представляет и описывает то общее, неописуемое, что находится в природе (η το κοινόν τε και απερίγραπτον παριστωσα και περιγράφουσα). Григорий Назианзин определяет υπόστασις как ιδιότητα νοεράν - особенность разумную. Григорий Нисский понимает υπόστασις как силу, обладающую свободой (δύναμιν προαιρετικήν). Он же видит в личном бытии (ατομον οπερ εστίν) нечто абсолютно единое и ничему себя не сообщающее (αυτή εφ' αυτής εν ιδιαζούση ουσα). Природа есть, следовательно, то, что может быть сообщено другому, а личное бытие есть уже нечто абсолютное, не сообщающееся другому. То, что принадлежит моей природе, может быть сообщено другому; то, что принадлежит Божественной природе, может быть сообщено и принадлежать Божественной личности. Но то, что принадлежит личности, принадлежит исключительно ей одной. Так и по Кириллу Александрийскому ипостась есть по числу единое и само по себе существующее (εν αριθ μω, εν μέν τε και υφεστικος αυτο ταθ εαυτό). Иоанн Дамаскин, сводя все сказанное святыми Отцами об ипостаси, отличает υπόστασις от ουσία тем, что ипостась сама в себе существует, a ουσία созерцается; ипостась есть властный субъект, а природа - то, чем, субъект владеет.

Но если ипостась определять как субъект, созерцающий свою сущность и владеющий ею, то, очевидно, содержащая ипостась совершенно совпадает с содержимой сущностью. Если личность есть субъект созерцающий, а сущность - то, что созерцается, то очевидно, что в ипостаси должно выть то же самое содержание, что и в сущности. Если Божественная сущность есть содержание Божества, то в каждой, следовательно, Личности содержанием будет та же самая Божественная сущность; каждая Личность, следовательно, будет со своей природой. Так действительно и говорит Григорий Назианзин: содержание в Лицах есть Божественная природа, или, лучше сказать, Лица и суть именно Божество. Но если так, то в Боге должно быть одно лицо, потому что одна природа. Откуда произойти различным лицам, когда личное бытие есть отражение единой сущности? Очевидно, в ипостасях должны быть еще характеристические черты, которые отличали бы их от сущности. На вопрос: что же еще отличает υπόστασις от ουσία, святые Отцы отвечают: ιδιώματα (особенности). Ιδιώματα у Василия Великого обозначаются и как особенное характерное личное бытие, или как умственные особенности, или как просто характеры, или, наконец, как знаки, обозначающие существенные особенности. Григорий Нисский говорит, что ипостаси отличаются от природы так называемыми акциденциями. И Иоанн Дамаскин тоже говорит, что ипостась есть соединение акциденций; хотя здесь акциденции не указывают на нечто случайное, преходящее, потому что Афанасий Великий называет их το ίδίον ουσίας (особенное сущности) Григорий Назианзин говорит, что эти особенности хотя не сущность, но относятся к сущности (ου φύσις, περι της φύσιν), и называет их поэтому неподвижными, вечно присущими.

Таким образом, сущность и ипостась, по учению святых Отцов, есть, во-первых, реальность; во-вторых, отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность - созерцаемое; υπόστασις есть бытие владеющее, a ουσία - владеемое; ипостась - субъект, природа - объект, всецело отражающийся в субъекте. Но если так, если различие только в том, что одно бытие - созерцающее, а другое - созерцаемое, одно - владеющее, а другое - владеемое, одно - субъект, а другое - объект, то очевидно, что ипостась есть то же, что и сущность, а так как сущность одна, то и личность должна быть одна. Поэтому святые Отцы должны были полнее определить личное бытие, и они говорят, что в личном бытии есть некоторые особенности, которые, во-первых, отличают личность от природы и, во-вторых, выясняют причину существования нескольких личностей при единстве сущности.

Итак, по разумению свв. Отцов, ουσία есть Божественная природа, общая всем лицам и отражающаяся в каждом из них; лицо - субъект, та Божественная личность, которая отражает природу и созерцает ее. Но если этою только чертою определить Божественную личность, то по своему содержанию она совпадет с Божественною природою: что будет в Божестве, то и в лице, и что будет в лице, то и в Божестве. Если так, то было бы одно лицо. Чтобы показать различие между лицами, нужно внести новые признаки в понятие личности. Это отличие обозначается словом ιδιώματα. Что же такое они? Могут ли они быть чертами, увеличивающими содержание Божественной личности? Но свойства содержания личности Божественной совпадают с ουσία, отражают в себе то, что существует в ней; содержание одного лица тождественно с содержанием другого лица. Если так, то ιδιώματα не должны увеличивать содержание Божества; если бы увеличивали, то принадлежали бы Божественной природе и должны были бы отражаться равномерно во всех личностях; следовательно, тогда опять не уяснялась бы причина разности лиц. Следовательно, ιδιώματα не могут увеличивать содержание. Но если ιδιώματα не могут увеличивать содержания, то, следовательно, они должны носить формальный характер. К этому заключению можно придти и другим путем. Под ипостасью святые Отцы разумеют субъекта - разумного, свободного, единого, т.е., следовательно, определяют Божественную личность только формальными чертами. Если так, если личность, по разумению святых Отцов, есть субъект, созерцающий себя и содержание своей сущности, но не имеющий своего собственного содержания, то и ιδιώματα ее, как личные особенности, должны носить формальный характер. Если личность по своему содержанию есть то, что она созерцает в своей сущности, то особенность личности может быть только в характере созерцания, в той или иной его формальной особенности. Одни и те же признаки мы можем созерцать различно и получать разные образы с формальной стороны, различные бытия. Мы должны предположить, что Божественные личности созерцают одну и ту же природу, но различным образом. И действительно, святые Отцы понимают ιδιώματα личности, как формальные признаки. Афанасии Великий называет их τρόποι θεοτητος (образы Божества), Василий Великий - (образы бытия) или μορφαί (формы). Григорий Нисский говорит, что личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует (το πως ειναι). Григорий Назианзин говорит, что особенности личности зависят от способа явления (το της εκφάνσεως) - в ней природы. Таким образом, по разумению свв. Отцов, вообще - личность есть субъект, отражающий свою природу и владеющий ею; а определенная личность есть субъект, своеобразно отражающий свою природу и по своему владеющий ею. Божественные личности имеют одну природу и потому единосущны. Но каждая созерцает ее особенным образом, - тут ιδιώματα. Одно и то же Божественное бытие отражается в личностях различно; каждая личность - определенный образ Божества.

В чем же заключается различие между тремя Божественными образами? Святые Отцы обозначают особенности как отчество, сыновность и исходность. Первое лицо созерцает Божественную природу сквозь призму безначальности; второе созерцает ту же природу под углом сыновства, зависимости; третье - по-своему, с характерною чертою исходности. Уяснение того, в чем эти личные особенности, что такое черты нерожденности, рожденности и исходности как и почему они появились, - святые Отцы исключали из круга своих исследований. Григорий Назианзин говорит: "достаточно слышать, что есть Отец и Сын, что Он от Отца; боюсь, чтобы не подвергнуться тому же, что случается с зрением, когда оно устремлено на солнце, чтобы не случилось того, что случается с голосом при сильном крике. Ты слышишь о рождении Сына, не любомудрствуй, как рождается; слышишь об исхождении Св. Духа от Отца, не любомудрствуй, как исходит".

Этим мы и закончим изложение святоотеческого понимания слова ουσία. Их взгляды можно резюмировать так: 1) ουσία есть общая вещам природа, υπόστασις - индивидуальная; 2) ουσία и υπόστασις - реальности; 3) ουσία - реальное содержание Божества, υπόστασις - субъект, созерцающий природу и владеющий ею; 4) каждая ипостась созерцает всю Божественную природу во всей полноте, и следовательно, есть совершенный Бог; 5) различие между ипостасями заключается в том, что они различным образом созерцают Божественную природу, различно владеют ею; 6) различие ипостасей обозначается терминами: отчество, сыновство и исходность; первое лицо мыслится как αρχή, второе лицо рождается от αρχή, третье исходит αρχή, 7) уяснения внутренних причин этих отношении ипостасей у святых Отцов нет; здесь полагали они крайний предел человеческого ведения.

Теперь посмотрим, как проясняются эти святоотеческие, церковные термины при помощи современных научных и философских воззрений.

Прежде мы видели, что под сущностью разумеется общее в вещах, природа их, а под личностью - частное, индивидуальное. В этом отношении современное мышление может совпадать со святоотеческим пониманием этих терминов. Однако есть и различие, а именно, в том, что эти термины при освещении современной науки более уясняются, понятия представляются более раздельными. Для древнего мышления понятия сущности и личности были неразложимы, просты, - мысль не доходила до замечания в них отдельных моментов. В современном мышлении понятие сущности и личности разлагаются на простые элементы. Это не значит, что мы сущность и личность представляем чем-то составным (в противном случае мы были бы несогласны с святоотеческим пониманием этих понятии), сущность представляется нам, как и прежде, реально неразложимою, а личность единою, но мы в сущности и личности можем усматривать отдельные моменты, стороны сущности и личности, которые, отдельно не существуя, фактически не могут расторгать единства сущности и личности, но которые всегда присуши личности и сущности. Что же такое сущность по современным понятиям и какие стороны или моменты можно найти в этом понятии? Прежде всего должно заметить, что сущность, или природа, может быть понимаема в двояком смысле: или как природа внешняя, или как природа внутренняя, душевная. Это разделение тем более необходимо, что в древних науках, заключавшихся в одной науке - философии, природа, внешняя и внутренняя, рассматривалась без всякой специальности, а теперь они специализировались: одни науки рассматривают природу внешнюю, другие - внутреннюю.

Изучение внешнего мира привело к убеждению, что в основе всего лежат два начала: материя и сила. Эти начала представляются как нечто неразрывно единое, так что где материя, там и сила, и наоборот, признание силы необходимо ведет к признанию материи. Но хотя материя и сила не существуют отдельно друг от друга, они не одно и то же. Все попытки отождествить материю с силой не привели ни к чему. В понятии пассивной материи не мыслится признак активности, характеризующий понятие силы. С другой стороны, все попытки превратить материю в силу сопротивления также не удались. Почему сила сопротивления является как материя - совершенно отличный субстрат, противоположный понятию силы, поддержка, на которой держится сила? Откуда это различие в воззрениях, если и материя и сила одно и то же? Поэтому-то в науке, чуждой крайностей, в основе всего материального мира признается два элемента: материя и сила. Из сочетания этих элементов составляется мир. Изучение этого сочетания и определение законов его составляет задачу науки. Однако, признавая материю и силу в основе окружающего нас мира, наука не хочет этим сказать, что материя и сила единственные основы всего. Наука не знает материи только как материи и силы только как силы: она имеет дело с определенной материей иопределенной силой. Молекулы, до которых доходит научный опыт, всегда определяются по своему составу и силам: даже атомы, на которые разлагаются молекулы, мыслятся с известными свойствами. Материя как материя и сила как сила это только обобщения. В реальной действительности и то, и другое существует в определенном виде, в определенной форме; помимо формы немыслима никакая материя, никакая сила. Но если так, то форма есть такой же фактор материального мира, как материя и сила. При объяснении природы нельзя обойтись без формы: она самостоятельна в ряду других двух факторов материального мира: "материи и силы. Из материи как чего-то бесформенного нельзя вывести определенной материи; и из силы вообще - силы, движущейся в известном направлении. Ни материя, ни сила, взятые сами по себе, не ведут к форме. Форма присуща им и тесно связана с ними, как и они друг с другом: как нет отдельно материи и силы, так нет и формы отдельно от них. Таким образом, наряду с материей и силой существует третий элемент материального мира - форма, как третья сторона одной и той же сущности Отсюда можно так углубить понятие сущности - ουσία: ουσία есть сочетание трех элементов: материи, силы и формы.

Теперь рассмотрим понятие сущности по отношению к внутренней природе. Здесь компетентным судьей является психология, так как она изучает внутреннюю, психическую жизнь, отыскивает ее элементы, или основания. Здесь мы находим ясные указания, что вся внутренняя жизнь сводится к трем элементам: мысли, чувству и воле. Все попытки философов уничтожить эти три фактора душевной жизни, чтобы дать главное значение одному какому-нибудь из них, окончилась ничем. Опыт говорит о несводимости этих факторов к какому-либо одному. Из чувства нельзя вывести мышления и воли, из мышления - чувства и воли и т.д. Чувство, как бы ни углублялись в его анализ, всегда останется переживаемым бытием, воля - движущей силой, мышление - формой, каждое со своими законами и формами. Никакие ухищрения мысли не сгладят различия между этими основными явлениями душевной жизни. Многие философы, например, хотели поставить в основе как внутреннего, так, по аналогии, и внешнего мира, чистое мышление (Гегель, Фихте), но в этом случае улетучивалось реальное бытие и внешнего, и внутреннего мира, ибо чистое мышление мыслится только как схема мертвая и безжизненная. В мистической философии были попытки вывести всю духовную и мировую жизнь из чувства; мышление представлялось как известного рода видоизменение чувства, воля - то же чувство, в силу своей природы движущееся. Но и эти попытки кончились полной неудачей, так как весь мир при этом разрешался во что-то совершенно бесформенное, мистически неподвижное, не имеющее ни определенных очертаний, ни определенных движений.

В пессимистической философии были попытки вывести всю жизнь души и мира из воли, но так же неудачно. Внутренний опыт, сознание, говорит, и наука приходит к признанию трех несводимых друг на друга элементов духовной жизни: ума, чувства и воли. Эти элементы не существуют отдельно друг от друга; где мышление, там чувство и воля, где чувство, там мышление и воля, и где, наконец, воля, там необходимо существует мышление и чувство.

Итак, наша внутренняя природа характеризуется тремя основными сторонами: умом, чувством и волей.

Эти стороны не сводятся одна на другую, и все попытки в этом отношении кончились неудачно и в философии, и в психологии. Но вместе с тем они и не существуют отдельно одна от другой; где есть чувство, там оно непременно соединено с волей и мыслью. Мы не можем представить чувства Ьез энергии; представим: если оно не соединялось с волей, - оно и не существовало бы, не выразилось бы как определенная форма в среде других, не созналось бы, ибо чувство для того, чтобы сознаться, должно иметь известную степень интенсивности, постоянства, следовательно, силы. Мы также не знаем чувства без формальной мысли. Самое развитие движений чувства совершается под известными логическими формами. Мысль наша, переживаемая нами, как она ни отвлеченна, соединяется с самоощущением, к ней примешивается чувство, на высшей ступени оно называется интеллектуальным. Мышление имеет также и энергию воли, без которой невозможна последовательность мышления. Воля существует с элементом чувства, воля нераздельна и с мыслью, ибо она предполагает цель, она является в качестве определенного движения; неопределенной воли, без мысленной формировки, мы и представить не можем, и не сознали бы. Чистой воли, чистой мысли, чистого чувства мы не знаем; они связаны единством и существуют совместно.

Таким образом, как в сущности каждой вещи внешнего мира различаются материя, форма и сила, так в каждом явлении внутренней жизни - ум, чувство и воля. Если их сравнить, то замечается сходство. Материя - бытие, которое наполняет форму и которое движется силою. Чувство есть переживание нами нашего собственного бытия, ощущение - это как бы материя, которая формируется мыслию и движется волею. Переполнение чувством есть переполнение бытием, а всякое умаление бытия выражается как поникновение чувства. Ненормальность материального бытия сознается как страдание нашего собственного чувства. Если материя как часть внешнего бытия в естествознании сознается как пассивная сторона мира, то и чувство в психологии есть пассивная сторона нашего духовного бытия. Таким образом, и по своему характеру чувство соответствует во внутренней природе тому, что называется во внешней природе материей. Оно есть переживаемое внутри нас наше бытие. Еще яснее параллель между силой и волей; и та, и другая есть активное начало, которое двигает материю и форму, а внутри нас чувство и мысль воля направляет к известной цели. В философии, которая стремится понять бытие из самонаблюдения, воля отождествляется с силой. Самый мир есть обнаружение воли, по философии Шопенгауэра и Гартмана. Но и в точных науках - психологии, физике мы находим, что они пользуются понятием воли для объяснения силы. Сознание не может иначе представить силы, как чрез переживание той силы, которую мы внутри переживаем как волю, и понятие силы возникает чрез переживание нами волевых движений.

То же сходство между мышлением и законами мира, нас окружающего Как наша мысль формирует то, что внутри нас, так и форма вне нас всюду царит, все себе подчиняет. На этой определенной форме бытия предметов, на этой вере в закономерность вселенной зиждется наука, и изучение души как подчиненного закону разумного бытия - задача психологии. По отношению к внешней природе эта вера в закономерность мировой жизни существует с возникновения философии. Когда начали изучать природу, так прежде всего нашли, что в ней царствует закономерность. Только в период мифологии думали, что существует произвол. Но с развитием мысли, с возникновением философии это представление беспорядочности мира исчезло из области науки и жизни. По отношению к внутренней жизни, с возникновением опытной психологии все явления подчинены законам; и в изучении их - задача опытной психологии.

Есть мыслители, которые прямо указывают, что законы формальной логики сходны с законами, управляющими природою. И действительно, здесь проводятся очень близкие параллели. Во внешней природе материя есть содержание, субстрат всего бытия; чувство есть субстрат нашего бытия, - с психологической точки зрения, - от низших до высших его форм. Во внешней природе сила есть начало движущее, активное по отношению к материи; точно так же в духовной области воля - активное начало, воздействующее на чувство. Наконец, как во внешней природе закон есть нечто формальное, так и во внутренней наша мысль есть начало, в отличие от других, формальное. Точно так же находим сходство и во взаимной связи явлений той и другой категории. В естественнонаучном опыте мы нигде не находим отдельно материю, или силу, или форму, а везде находим их соединенными, так и в психологической области нельзя указать отдельно, в чистом виде, - ум, чувство или волю: они проявляются всегда нераздельно и неразрывно, как стороны одного и того же бытия.

Поэтому материя, сила и форма обозначают то же самое, что чувство, воля и мысль. Разница терминов произошла от разницы опытов; одно мы наблюдаем вне, другое переживаем внутри себя, в своей душе; понятное дело, внешнее представляется не так, как внутреннее, хотя и там и здесь материал, собственно, один и тот же. Чувство и материя в обоих опытах представляют субстрат, содержание; законы природы и формы мышления одинаково охватывают содержание в свои рамки; сила и воля есть то, что дает жизнь и движение содержанию и форме - и опять совершенно одинаково во внешней природе и внутри нас. Так, совершенно соответствуют друг другу - материя, сила и форма с одной стороны, и - чувство, воля и мысль - с другой. Разница в том, что одно для нас внутреннее, другое - внешнее, одно имеет субъективный характер, другое представляется объектом, одно мы считаем своим, другое - чужим. При такой разнице в воззрениях выработались и различные термины для той и другой области.

Таким образом, мы имеем право сказать, что благодаря успехам естественных наук и психологии, мы в ουσία можем видеть три стороны: содержание, форму и силу, три элемента - пассивный, активный и формальный. Пассивный элемент - это материя для внешнего мира, а для внутреннего бытия - чувство; активный - сила вовне и движущая сила - внутри; формальный - закон и мысль. Все эти элементы существуют в единстве и не имеют отдельного бытия. Таким образом, ουσία не теряет единства, несмотря на различие ее проявлений. Следовательно, современная наука разъясняет и углубляет понимание церковного термина ουσία, но не искажает его, - понимает не иначе, чем святые Отцы. В ouoia наука видит три элемента, но тем не менее признает ее монадой, единством, как понимали и святые Отцы.

Теперь перейдем к понятию υπόστασις - личность, с точки зрения святоотеческой и научно-философской.

Личность есть нечто в строгом смысле индивидуальное. В древней философии понятие личности мало анализировалось, оттого что самоценность ее была мало сознаваема. Личность была под господством рока и приносилась ему в жертву: точно так же в семье, обществе, государстве личность не была самоценной. Только Христом личность объявлена самоцелью, и только с тех пор, как Его учение стало проникать в сознание людей, личность стала цениться сама по себе и анализироваться.

Прежде всего, личность есть то, что называется - я. Это - термины самосознания; один - объективный, другой - субъективный. Я - в себе, личность - в другом. Но я есть лишь самоутверждение своего бытия; когда я говорю - я, то сознаю себя, самоутверждаю свое бытие. Без самосознания немыслимо существование той формулы, которая выражается одним звуком я. Что я есть личность, это очевидно для всякого. Если затемняется самосознание, затемняется и личность. Когда человек лишается самосознания, то мы не смотрим на него как на существо личное, и если обращаемся к нему, то ожидаем, что оно возникнет. Во внешнем мире мы не видим ни в чем самосознания и потому не приписываем ничему личности. Понятие личности заменяется понятием самосознания. Всматриваясь в самосознание, научное мышление находит в нем единство: я мыслится непременно единым. Без единства сознания невозможно различение, а различение есть необходимое условие познания. Наше познание всегда относительно: всякая вещь познается нами только по отношению к другой. Если бы существовала вещь такая, которую нельзя было бы сравнивать с другой, мы не сознали бы ее. Мы сознаем предметы только по их различению. Чтобы было различение, мы должны различные представления поставить в единство сознания. Без единства сознания мы не можем различать. Если бы одно представление сознавалось одною частью сознания, а другое представление - другою частью сознания, то невозможно было бы различение представлений в нашем сознании, ибо одна часть сознания не сознавала бы представлений другой части, - представления различных частей сознания не входили бы в соотношение между собою и, следовательно, познание было бы невозможным. Различение, таким образом, возможно только в единстве сознания. Если наше сознание есть различение, а современная психология признает это за несомненное, то оно должно быть едино.

Сомнение в единстве сознания возникает на основании фактов болезненного раздвоения личности. Таких фактов теперь наблюдается много, но эти факты нимало не затрагивают и не разрушают понятия о единстве сознания и личности.

Понятие личности совершенно неотделимо от понятия сознания, в которое входит как составная часть момент единства. Единство сознания подтверждаете непосредственным самосознанием и психологическим данными, доказывающими, что сознание есть акт различения, а каждый акт различения предполагает единство сознающего субъекта. Правда, есть болезненные случаи раздвоения и даже растроения личности, но эти факты ничего не говорят против единства сознания: они обнаруживают только, что если в нашем личном сознании в разное время находится различное содержание, то наша личность в один момент сознает себя одною, в другой момент - другою. Так, если у человека является группа представлений, ничем не связанная с предшествующим содержанием сознания, то личность сознает настоящее свое состояние отличным от состояния предыдущего, сознает себя под такими определениями, с такими характерными чертами, которые не имеют никакой связи с предшествующим моментом сознания и определения себя. Очевидно, человек сознает себя в данный момент другою личностью, потому что определения и черты душевного содержания совершенно иные. Чем глубже разрыв содержащихся в душе групп представлений и переживаний, тем рельефнее различия внутри сознающей себя в разные моменты личности. Такого рода разрывы душевного содержания на несвязанные между собою и даже враждебные одна другой группы могут быть в одно и то же время, например, когда в человеке происходит раздвоение, борьба между добром и злом. Тогда являются как бы две враждебные группы душевного содержания, и личное я сознает себя то под одними определениями, то под другими, прямо противоположными, поэтому получаются как бы две личности; но на деле личность одна: только она в один момент сознает себя с одними определениями, в другой - с другими; и так как те и другие определения ничем между собою не связаны, то личная характеристика является двойственной: в один момент я сознает себя одним индивидуумом, в другой - другим, хотя я сам по себе одно и то же в обоих случаях; следовательно, все болезненные случаи раздвоения личности показывают раздвоение душевного содержания, а не самого трансцендентального единства сознания.

Вторым неотъемлемым свойством личности является ее нравственное достоинство. Только в сознательной личности и открывается возможность того, что называется нравственностью; поэтому в самых грубых дикарях замечается различение добра и зла. Самое понятие о нравственности немыслимо без самосознания. Личность сама в себе заключает то, что называется нравственным благом, сама по себе самоценна, так что человек для нас и есть нравственная святыня сам в себе, в силу одного того, что он есть личность, ибо личное бытие само по себе есть нравственное благо. Раз человек - личность, он является для нас неприкосновенною нравственной святыней. Таким образом, если личность или самосознание есть единое бытие, то оно вместе с тем есть и нравственное бытие, - то и другое неотделимы друг от друга.

Третья существенная черта личности есть ее свобода. Когда человек сознает себя, он сознает себя непременно имеющим свободу. С этим явлением считаются даже самые ярые противники фактической свободы. Для нас в настоящем случае не важны основания, говорящие pro и contra фактической свободы; для нас важен тот факт, что человек сознает себя свободным, следовательно, свобода есть непосредственное, необходимое свойство нашего самосознания. Но кроме сознания, на существование свободы указывает и психология, рассматривая факт управления вниманием; все школы психологов признают, что мы можем направлять свое внимание в ту или другую сторону, без этого невозможно никакое последовательное мышление. Поэтому даже психологи английской школы, противники свободы, признают акт внимания актом произвольным. С точки зрения философии свобода есть необходимое предположение нравственности; нравственное достоинство есть результат, необходимо предполагающий существование свободы. Всякая ответственность личности, всякие договоры людей между собою всецело основываются на предположении существования свободы. Словом, все эти факты ведут к тому, что мы сознаем себя свободными, так что несомненно для каждого, что мы свободны в своем сознании. Таким образом, в личности человека различаются три момента: единство, нравственность и свобода.

Эти моменты не нарушают целостности личности; напротив, они соединяются в едином личном бытии и на деле один момент не существует в отдельности от другого. Нет человека, который сознавал бы себя единым, но не сознавал бы себя в то же время нравственным и свободным существом, и наоборот. Таким образом, все моменты личности существуют на опыте всегда в нераздельном единстве. Когда мы всмотримся в них, то увидим, что единство есть формальный момент; нравственное благо - содержание, материя, субстрат личности; свобода - начало движущее. И личность уясняется с тех же сторон, как и природа; как различные стороны природы, так и моменты личности мыслятся в нераздельном единстве бытия. Нравственность является содержанием личности, единство - формою, в которой представляется содержание, свобода есть в самосознании то же, что в природе сила.

Так уясняется и второй церковный термин υπόστασις. Определяя ουσία и υπόστασις, Отцы Церкви утверждают, что они - реальны, а не суть акциденции одна другой, - в этом их сходство; а различие состоит в том, что первая, ουσία, просто реальна, а вторая, υπόστασις, сознательно реальна.

И психология все ближе и ближе подходит к этому святоотеческому воззрению. Теперь она установила тот факт, что из материи нельзя вывести сознания. В настоящее время грубо материалистическую доктрину приходится считать прожитым моментом. Нельзя того же сказать о том мнении, что наше сознание есть то же, что душевная природа, только в более высоком выражении, и что сознание есть акциденция нашей внутренней природы. Наука и мы склонны думать, что наше я есть лишь обнаружение нашей душевной природы. Напротив, когда святые Отцы утверждают, что ουσία и υπόστασις реально существуют, то они говорят, что они самостоятельны, одна не есть акциденция другой. Так Иоанн Дамаскин утверждает, что душевная природа сама по себе, вне связи с личностью, не существует, а следовательно, она и не может порождать личность как свою лишь акциденцию. Впрочем, и в науке начинают находиться данные для отеческого понимания. Во-первых, анализ сознания приводит к тому заключению, что это - нечто отличное от всех других душевных сил и из них невыводимое. Во-вторых, все больше и больше начинают приходить к убеждению, что силы нашей душевной природы могут совершать свои функции вне всякого сознания я. Таким образом, намечается все глубже разрыв между душевной природой и самосознанием личности. Что наша логика может работать помимо нашего сознания, это можно признать несомненным. Точно так же науке приходится признать существование не только бессознательных представлений, суждений и умозаключений, но и бессознательных чувствований и волевых движений. На признании бессознательных логических процессов Вундт строит всю систему своей психологии. То же замечается и в философии. Не говоря уже о "философии бессознательного", которая всецело покоится на бессознательных явлениях, - и другие философские системы приходят к необходимости выделять бессознательные явления из ряда других психических явлений. Так, Тейхмюллер в своем труде "Философия религии" дает понять, что в выделении бессознательных душевных сил из нашего самосознательного я он видит философский камень для построения всякой истинной философской системы. Но если стороны нашей душевной природы имеют свои корни и обнаруживаются помимо сознания, то наша личность, наше я, выделяется из нашей природы и является отличным от нее. Личность есть созерцающий субъект, природа - созерцаемый объект. Самосознание является главным признаком личности, ибо личность и себя сознает, и природу, которая отражается в ней.

Таким образом, мы старались выяснить, что такое с современной научной точки зрения ουσία, что такое υπόστασις, и какое отношение между ними. Мы видели, что наука проясняет лишь святоотеческие взгляды, вполне по существу соглашаясь с ними, или, по крайней мере, намечая пути к такому соглашению.

Далее, следует прояснить с современной точки зрения то воззрение святых Отцов, по которому Бог есть совершеннейшее существо, совершеннейшая природа. Что разумеется под совершенством природы? В природе мы замечаем последовательность форм относительно их совершенства. В атомах, в природе неорганической, и материя, и форма, и сила движений менее совершенны, но чем выше мы поднимаемся, тем более совершенные формы, тем разнообразнее материю, тем интенсивней движения мы встречаем: в растениях совершеннее, чем в неорганической природе, в царстве животном, где обнаруживаются душевные явления, совершеннее, чем в растениях, и, наконец, еще в высшей степени у человека. Различные люди, смотря по душевной своей деятельности, также различаются по своему совершенству: чем богаче чувство, напряженнее воля, гибче ум, тем совершеннее человек. Бог, следовательно, как Существо совершеннейшее, должен обладать бесконечным разнообразием высочайших совершенств Своей Божественной природы. Бесконечное разнообразие идей, глубина чувствований и беспредельность воли должны заключаться в Нем. Он должен мыслиться как совершеннейшая монада. Но будучи совершеннейшей природой, Бог есть по учению святых Отцов, совершеннейшая Личность.

Что же нужно разуметь под совершенством личности? Совершенство личности есть совершенство тех моментов, которые усматриваются в ней. Совершеннейшая личность должна обладать ясным сознанием и самосознанием и постигать все, как оно действительно есть, адекватным его содержанию. Относительно формы сознание тем совершеннее, чем более объединяет содержание; всякий недостаток в этом отношении есть несовершенство личности.

По нравственному содержанию совершенная личность должна быть нравственным благом, так как нравственная узость является недостатком личности (в болезнях, напр., замечается ослабление нравственности). Нравственное благо в совершеннейшей личности должно быть безусловно интенсивным, широко обнимающим все. Со стороны свободы совершеннейшее сознание должно быть безусловно свободным. Мы в силу своих недостатков не можем свободно управлять своим вниманием под влиянием некоторых угнетающих явлений. Напротив, в совершеннейшей личности этого быть не может. Таким образом, Бог как совершеннейшая Природа и совершеннейшая Личность, должен мыслиться как безусловная полнота ума, воли и чувства, беспредельная бездна жизни, двигающая весь органический мир, все органическое бытие, все проникающая Своим личным сознанием адекватно действительности, все воспринимающая в безусловном свете Своего единства, сознающая, переживающая Себя как нравственное благо, как абсолютную свободу.

Все эти понятия совершенной природы и совершенной личности согласны с определениями и писаниями святых Отцов. Что у них выходит из откровенных истин, здесь является выраженным в современных научных терминах.

Теперь предстоит рассмотреть святоотеческие мнения о различии Лиц в Боге.

Не представляет ли все изложенное нами каких-нибудь данных к тому, чтобы приблизиться к святоотеческому пониманию Троицы? Здесь являются два пункта: во-первых, утверждение, что различие между Лицами - только формальное, во-вторых, - что это различие трояко: нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исходность (Св. Духа). Во-первых, нужно признать, что если есть различие между Лицами, то это различие может быть с точки зрения современной науки только формальное. Личность определяется со стороны единства, нравственности и свободы. Эти признаки личности суть идеальные черты, формальные определения, поэтому и Божественные Личности могут различаться только в этом общем, идеально формальном отношении. Здесь святоотеческая мысль, что Божественные Лица имеют различие формальное (τρόπος), подтверждается современной наукой. Но трудность вопроса заключается в том: допустимы ли формальные различия в едином Боге, в единой Божественной природе? Чем они вызываются? Мы сперва рассмотрим этот вопрос в общем смысле, - в отношении вообще мыслимости формального различия Лиц при единстве природы, - без приложения к Божеству.

Нет ли прямого противоречия мыслить единую природу с различием лиц? Прежде всего, логически немыслимого здесь нет ничего, так как признак единства прилагается к существу, к природе, а признак троичности к лицам, - и противоречия нет, потому что признаки прилагаются к различным реальностям. Затем, если обратимся к опыту, то и здесь увидим подтверждение возможности подобного сочетания. В болезненном раздвоении личности один и тот же человек с одной психической природой в один момент сознает себя одною личностью, в другой - другою личностью. Но в тот и в другой момент содержание его природы остается тем же, только в один момент я сознает одну его часть, в другой - другую. Таким образом, природа остается одна и та же сама по себе, а личность сознает себя то одною, то другою. Таким образом, мы видим, при единстве существа или природы, раздвоение и иногда растроение личности. То же замечается и в здоровых личностях. Наше сознание рассматривает нас то с одном точки зрения то с другой, то с третьей. С одной точки зрения человек может признавать себя гением, с другой - существом ничтожным. Равным образом замечается раздвоение между словом и делом, деятельностью ума и деятельностью воли Природа нашей души, ее содержание могут остаться неизменными, но мы созерцаем эту природу то с одной, то с другой точки зрения, то одну ее часть, то другую, - и поэтому наше сознание определяется различно, и это различие доходит иногда до полного раздвоения, до полной противоположности. Таким образом, эти факты, наблюдаемые каждым, говорят о возможности, при единстве природы, многоразличия самоопределений.

Таким образом, ни логика, ни опыт не противоречат возможности факта Троичности.

Возможность нескольких самосознаний при одной природе, как было выяснено, подтверждается фактами патологического характера. Но это говорит только о мыслимости, а не о фактичности. У нас такое расщепление происходит вследствие несовершенства нашей природы, а потому мы и не можем перенести этого на природу Божественную, как совершенную. Человеческое самосознание, вследствие своего несовершенства, в одно время принимает одну группу, в другое - другую, а не может воспринять всей природы во всей полноте. Самосознание же Божества как единой монады должно обнимать природу всю в совокупности с мельчайшими подробностими. Поэтому должны быть другие факты, чтоЪы уяснить тайну Троичности. Необходимо представить остов Божественной природы. Три стороны усматриваются в Божественной сущности: ум, сердце и воля. Эти стороны абсолютно несводимы одна на другую. Кроме природы, в Боге есть личность, которая должна единым светом самосознания воспринимать эти стороны своей природы и, как совершенная, должна воспринимать их так, как они суть в действительности, т.е. самосознание должно быть адекватным действительности Но стороны несводимы, поэтому и самосознание Божественное должно воспринимать их как несводимые. Но это будет противоречить единству Божественного самосознания: или Бог один, - а этого единства требует Божественное самосознание, - в таком случае стороны должны быть сведены к одному, или же стороны несводимы, как мы сказали раньше, и в таком случае нарушается единство Божества, нарушается существенное свойство самосознания - единство. А без единства немыслимо вообще самосознание, и, следовательно, личность Но это противоречие совершенно устраняется в христианском учении о Троичности Лиц в Божестве. Божественное самосознание воспринимает свою природу с трех несводимых одна на Другую сторон: ума, воли и чувства; отсюда являются три точки зрения, точно так же несводимые, как и самые стороны: следовательно, сознание воспринимает природу совершенно адекватно ее действительности. Но в Божественном самосознании, по христианскому учению, по которому три Лица объединяются в одном Лице, и эти несводимые в природе и воспринятые тоже в несводимых одно на другое самосознаниях стороны могут быть сведены к единству. Личное Божественное самосознание прозрачно; для каждого Лица прозрачны остальные. Все три Лица являются тремя солнцами, ясными и прозрачными одно для другого. Раз воспринятая природа едина и прозрачна во всех Лицах, так как все Лица - только разные точки зрения на одну и ту же природу, то и самые Лица могут быть сведены к единству и могут быть поставлены в отношение единства друг к другу. Каждая Личность несводима на другие по своему содержанию, по точкам зрения; каждая Личность рассматривает природу под своим особым углом зрения, но так как при всем том природа их едина и прозрачна, то Они могут быть сведены к единству и поставлены в отношение между Собой: первое Лицо как αρχή, второе и третье как происходящие.

Таким образом, устанавливаются четыре положения.

1) Учение о единосущии. Каждое лицо рассматривает одну сущность, одну природу; и одна и та же сущность, природа, равномерно отражаются в сознании всех Лиц

2) Равенство Лиц. Если одна и та же природа входит в самосознание всех Лиц, то Они равночестны. 3) Различие Лиц по личным свойствам. Содержание самосознания у каждого Лица различно, так как самые точки зрения несводимы соответственно несводимости природных сил: ума, воли и чувства. 4) Отношение Лиц. Природа всех Лиц едина и прозрачна, поэтому Они могут быть сведены к единству, к одному началу (αρχή).

Теперь остается приблизить эти термины к нашему пониманию единства Бога. Святые Отцы разъясняли это так: первому Лицу принадлежит отчество, безначальность, второму - сыновство, рождение, третьему - исхождение. Личные особенности каждого обусловливаются тремя сторонами Божественной природы. Первое Лицо воспринимает Свою природу с точки зрения ума, чрез формальную призму, сквозь умственное созерцание; точка зрения - своя, формальная, определенная. Но то, что рассматривается с точки зрения ума, в то же время рассматривается с точки зрения единства, как это замечается и в нашем самосознании. Наше самосознание едино; - единство - тот же закон. К единству самосознания мы все приводим и из него же все выводим, это - αρχή, это - начало всего. И святые Отцы характеризуют первое Лицо главным образом признаком единства; в Ветхом Завете Богу Отцу главным образом приписывается единство. Самосознание второго Лица рассматривает ту же Божественную природу с точки зрения чувства. Характеристическою чертою чувства является субъективность. Оно служит содержанием субъекта и наполняет нашу жизнь; оно же есть и произведение и порождение субъекта. И второе Лицо, Иисус Христос, есть начало субъективное, рождаемое и производимое от единства первого Лица. Иисус Христос Сам о Себе сказал: "Я пришел исполнить закон (ветхозаветный), данный Отцом". И святые Отцы характеризуют Христа признаком любви. Любовь же и кротость, т.е. вообще чувство, служат содержанием Его учения. Третье Лицо рассматривает ту же природу с точки зрения воли. Характеристическим признаком воли является активность (а чувства - пассивность). Природа здесь воспринимается со стороны свободы, характеристическая черта которой - стремление к объективации, к проявлению того, что есть в нас. Воля - та сила, которая стремится к проявлению вовне. И самосознание должно характеризоваться как нечто стремящееся к проявлению. И действительно, Христос пришел для того, чтобы пострадать, принять на Себя грехи человечества (роль пассивная). Дух же Святый приходит для того, чтобы освятить, пересоздать и возродить (роль активная).

Но все эти соображения не могут претендовать на верность и истинность, так как в себе самих мы не имеем надежного источника к постижению тайн Божества. Так, Бог проявляется в природе; но после падения и повреждения, помрачения в нас образа Божия и природа не может являться вполне достаточным, верным источником для познания Божества Поэтому все научные изыскания имеют лишь элементарный характер, и христианское учение о Троичности Лиц должно оставаться неприкосновенным для нашей веры. Мы лишь должны, насколько можно только, приближать его к своему сознанию теми или другими аналогиями или соображениями.

III. О ТВОРЕНИИ МИРА

С христианским учением о Боге тесно связано учение о творении мира. Множество недоразумений, возникавших при решении этого вопроса на философской почве, при свете учения о Боге падает. Вопрос о мире таков: абсолютен он или нет? Абсолютность мира утверждают материалисты и пантеисты; полупантеисты, хотя и не признают его абсолютности, однако считают мир моментом Божественной и, следовательно, абсолютной жизни. Несмотря на такую смягченность этого воззрения, с ним нельзя согласиться. Мир есть нечто развивающееся; а развитие состоит из ряда моментов, из которых каждый предполагает предшествующий, и все они имеют начало; но приписать Абсолютному начало невозможно. Поэтому, если мир развивается, то он не абсолютен. Нельзя, наконец, допустить, чтобы мир возник из совечной Богу материи, потому что тогда придется ограничить Абсолютное, признать два начала уже неабсолютные (дуализм). Если мир не абсолютен, если он не возник из совечной Богу материи, то он должен возникнуть по воле Бога из ничего. Если не из Бога, то из ничего, но в зависимости от абсолютной причины. Таково христианское учение. Для современного научного мировоззрения подобный взгляд кажется совершенно устаревшим и даже противоразумным.

Говорят, что христианское учение о творении мира из ничего противоречит рассудку, который требует, чтобы каждое действие имело свою причину. Подобное возражение основывается на недоразумении. Необходимо различать две причины: причину материальную и причину условную или производящую, то, что в философии называется causa materialis и causa efficiens. Христианское учение, утверждая, что мир создан из ничего, говорит, что не было прежде никакой материи, из которой он бы образовался, не было causae materialis. Но оно отнюдь не говорит, что для мира не было достаточных производящих причин, не было causae efficientis. Такою причиною оно считает Бога. Таким образом, творение из ничего предполагает только отсутствие причины материальной, но никак не производящей. Но наука утверждает, что существование и causa materialis так же необходимо, ибо из ничего ничего не бывает, и потому мир может иметь материальную причину. Если мы всмотримся в опыт, то увидим, что эта почва не так тверда, как кажется. Обратимся к фактам сознания. Возьмем случай возникновения в нашей душе нового представления. Доискиваясь причин его происхождения, можно предположить следующие исходы. Можно думать, что представление порождено внешним предметом. Так и думали древние. Они полагали, что от всякого предмета отделяются образы и входят в наше сознание. Но что можно было предполагать прежде, то должно быть отвергнуто теперь. Предмет, действуя на меня, остался тем же, что и прежде; он был внешним поводом для моего представления о нем, но никак не сам изменился в это представление и никак не сам породил его чрез отделение какой-нибудь части из себя. Можно думать далее, что представление порождено из моего телесного организма, и есть лишь своеобразная комбинация его сил. Нового, следовательно, в смысле материи, ничего нет. Так думают материалисты. Но эта теория, производящая душевные явления из комбинации материальных частиц, должна быть оставлена. Психофизики признают, что душевные явления нельзя вывести из действия наших органических сил, что движения не сводимы на ощущения. Можно сделать третье предположение, именно, что мое представление есть только новая комбинация прежних представлений, образовавшихся под влиянием, известных условий. И опять, кроме группировки иной формы, ничего нет нового: causa materialis та же. Если вдуматься в это предположение, то придется его отвергнуть, потому что в таком случае душе приписывается признак сложности, она превращается в материю. Но это противоречит самому понятию души, ибо душа есть принцип объединения всего переживаемого и в этом прямо противоположна материи. Кроме того, это предположение противоречит непосредственному сознанию того, что в душе новое представление существует наряду с прежними. Если оно не вытесняет их, то, очевидно, оно не образовалось из прежних элементов. Итак, данное представление не могло возникнуть из прежних представлений. Философия появление новых фактов душевной жизни объясняет привнесением понятия potentia (возможность); она утверждает, что душевные факты существуют в возможности, но под влиянием благоприятных условий переходят в область действительности. Но это объяснение в сущности ничего не выясняет. Термин potentia относится к разряду тех немногих слов, которые рельефно обнаруживают наклонность человека ипостазировать свои абстракции, что и случилось в области философии с понятием потенции, выдуманным Аристотелем. Однако действительность нисколько не объясняется, предположением какой-то области возможности. Что это за особая область? Где она? Когда говорят, что известный факт, хотя для нас и кажется новым, на самом деле не новый, а существовал и прежде, но in potentia, теперь же только проявился при благоприятных обстоятельствах, то такое объяснение, собственно, ни для кого не понятно. Или есть, или нет, или был, или не был - это точные ответы. Но когда говорят: это есть, а этого нет, а только будет, есть где-то в потенции, то тут ни более, ни менее как выдумывание, с целью уклониться от ясного ответа. Что-нибудь одно: или есть, или нет, или было, или не было; другого исхода для мысли быть не может. Или есть в действительности дождь на дворе, или нет его. Когда я говорю, что его хотя нет, но он возможен, то я этим совсем не хочу сказать то, что дождь существует в неизвестной области, носящей название возможности, а хочу только сказать, что моя мысль полагает, что при данных условиях атмосферы может произойти дождь. Возможность эта, таким образом, есть только предположение моей мысли на основании прежних опытов, а дождя в это время нигде нет: ни в неизвестной области потенции, ни в известной области действительности. Этим, исчерпываются все выходы нашей мысли: новое представление произошло не от действия на нас внешних предметов или из телесного организма, возникло не из комбинации прежних представлений и, наконец, не из потенции, каковой области совершенно не существует. Можно допустить лишь только то, что представление возникло под влиянием окружаюших условий, но из ничего, так что предметы в этом случае являются не causa materialis, a causa efficiens. Возьмем чувство, движение воли, - объяснение их одно и то же; должно предположить в нашей душе, для объяснения их возникновения, некоторое творчество. В детстве человек обладает ничтожным запасом душевных фактов, с возрастанием внутренний мир развивается, образуется самобытное миросозерцание. Вся жизнь человечества представляет рост, накопление новых психических фактов; как можно сказать, что все это богатство душевной жизни есть комбинация прежних элементов? Очевидно, этого исхода нельзя принять, - все это процесс творчества при содействии внешних условий.

От этих непосредственных, чисто психических фактов мы можем перейти в область внешнего мира.

До сих пор он нам известен лишь с внешней стороны, мы знаем мир как комбинацию материальных элементов. Наука утверждает, что количество их остается постоянно одно и то же, но это не уничтожает мысли, что во внутренней жизни совершается рост, развитие: находят, что атомы видоизменяют свои функции, комбинируясь с другими элементами. То же самое видоизменение, с большею очевидностью, находят в органическом мире, развитие которого нельзя объяснить механически.

Таким образом, мы не находим, чтобы христианское учение о творении из ничего не подтверждалось аналогиями во внешнем мире.

Затем слышится еще возражение со стороны науки: творение из ничего противоречит закону постоянства и равновесия сил в природе. Говорят, если бы появились новые силы, новые атомы, то произошел бы переворот во всей вселенной (количество физических сил в природе - одно и то же, неизменно). Но это возражение есть незаконное перенесение выводов физики в область психологии и биологии. Пусть будет так, что количество физических сил постоянно, хотя безусловно и этого доказать нельзя; но кто может утверждать, что количество жизненных и психических сил в мире вечно одно и то же? В теперешней науке гипотеза развития общепринята. Если говорят, что мир постоянно прогрессирует, то этим, очевидно, признается, что постоянно появляются новые и лучшие факты, что возникают лучшие и совершеннейшие виды бытия на смену худшего и недостаточного. Не будь этого, в чем бы и состояло развитие? Но признавши это, мы, собственно, признаем возникновение из ничего, потому что появляется то, чего прежде не было и что в прежних фактах не заключалось, так как они были худшими и ничтожными сравнительно с последующими, в меньшем не может заключаться большего. Эгоизм дикаря не заключал в себе альтруизма современного человека, ибо количество наличных психических сил человека - в состоянии дикости - было менее чем во времена культурные. Представляются здесь только два объяснения. Одно - механическое и материалистическое: эгоизм дикаря есть одна комбинация сил или частиц, а альтруизм современного человека - несколько другая (под влиянием исторического изменения обстоятельств) комбинация, но тех же самых сил и частиц. Но если мы отвергнем этот путь, как совершенно противоречащий единству нашей душевной природы и всех ее фактов, то придется вступить на другой путь: признать, что породились новые факты на смену прежним, возникла во внешних отношениях новая жизнь, не только новые комбинации старых элементов, а действительно нечто новое, простое и высшее. Но признавши это, мы признаем постоянный процесс творчества из ничего, хотя и по определенным законам правящей миром воли и в силу совершенно достаточных оснований из области внешнего мира.

Таким образом, творение из ничего нимало не противоречит ни свидетельствам опыта, ни требованиям разума. Если признать, что оно происходит сейчас, не представит никакой трудности признать, что оно произошло и в начале мира. Как теперь возникают новые факты в добавление к прежним, так и в начале возникли первоначальные факты в виде материальных частиц, первых зачатков органической жизни и, наконец, человека. Достаточные основания были - это Бог, а материна никакого не было, - и по воле Бога он впервые возник из ничего, как и теперь по той же воле возникает, присоединяясь к прежнему и образуя из себя последовательный рост органической и психической жизни на земле. Христианское учение о творении представляет ту выгоду, что устраняет вопрос о субстанции мира, занимающий философию с самого ее возникновения и до сего дня. Что такое наш мир сам в себе, помимо нашего сознания о нем? При том воззрении, что он абсолютен, или одна сторона абсолютного, возникает вопрос, что лежит в основе этого абсолютного? Материалисты утверждают, что он не более, как материя, совокупность атомов с их силами. Идеалисты видят в нем дух, раскрывающийся в многоразличии своих сил, то являющийся нам извне как материя, то изнутри как душа. Иные говорят, что мир есть идея (гегельянцы и рационалисты), другие видят в нем волю (Шопенгауэр и Гартман), третьи рассматривают его как обнаружение фантазии (Фрошаммер), мистическое направление склонно принять мир за проявление чувства гармонии, любви. Как в древности философы для определения субстанции перебирали все стихии мира материального - и огонь, и воздух, и воду, и зелию, так и в новое время перебрали для той же цели все силы человеческого духа - и мышление, и фантазию, и волю, и чувство. И как в древности, так и теперь дело остается нерешенным и неизвестным. Христианское учение, признавая, что мир не есть нечто существующее само по себе и само для себя, сразу устраняет все тщетные поиски за субстанцией мира. Мир есть творение Бога и потому не есть что-либо самостоятельное. Как проявление ума Божия, мир есть, действительно, мысль, идея, постоянно развивающаяся и раскрывающаяся; гегельянцы правы, подметивши эту сторону мировой жизни. Как произведение воли Божией, он есть воля, реальность, постоянно стремящаяся жить и развиваться. Как проявление Божественной мысли и воли, мир есть фантазия с неисчерпаемым богатством содержания; следовательно, прав Фрошаммер. Как, наконец, проявление Божественной гармонии и любви, мир есть и гармония и любовь, следовательно, и мистики правы. Таким образом, все философы правы в своих взглядах на мир. Но подобно тому, как древние философы не могли из одной силы объяснить происхождение мира, так точно неудачны в этом направлении все попытки новейших рационалистов. А христианское учение не старается вывести из одного принципа все стороны мировой жизни. Признавая действительность как проявление ума, и воли, и чувства и соглашаясь в этом с различными философскими системами, христианство, однако же, устраняет их тщетные поиски за несуществующей субстанцией мира и ставит изучение последнего на религиозно-научную почву в свете Богопознания.

Кроме учения о происхождении мира из ничего, по действию всемогущей силы Бога, христианство утверждает, что Бог сотворил в нем различные роды органических существ, между тем как современная наука говорит о метаморфозе родов и видов. Она хочет подтвердить свое положение опытом, который будто бы свидетельствует о переходе одного рода в другой.

Но, во-первых, опыт говорит, что роды и виды растений и животных неизменны. Это - исторический факт. Если и существуют метаморфозы, то лишь в среде культивированных животных и растении, и то в пределах одного рода или вида. Если думают, что современный опыт краток и потому не может свидетельствовать о перерождении, родовой метаморфозе органических существ, которое, несомненно, совершалось в течение целых тысячелетий, если не миллионов лет; если говорят, что нужно обратить внимание на геологические изыскания и там только можно найти подтверждение эволюционной теории, то, не говоря уже о темноте, проблематичности и неопределенности всех этих изысканий о прошлых судьбах органического мира вообще, нужно всегда иметь в виду, что эти изыскания принципиально не могут доказать ничего в пользу перехода родов. Предположим, что исполнилось самое высшее чаяние защитников эволюционной теории, найдены все посредствующие звенья между неорганическим и органическим миром или между обезьяной и человеком. Что этим будет доказано: "Только то, что существовали животные, представляющие средину между тем-то и тем-то. Но показать неопровержимо, что такое-то животное есть перерождение такого-то невозможно никакими изысканиями. Только действительные опыты могут иметь решающее влияние и значение относительно метаморфозы органических существ; но действительные опыты по этому поводу дают отрицательные ответы. Мы знаем, что между обезьяной и человеком есть сходство, что существуют зоофиты, летучие рыбы, но на основании только факта совместного существования их мы не можем заключать, что животные и исторически, генетически, происходят из зоофитов, птицы - из рыб, человек - из обезьяны. Это может быть доказано только в том случае, если представят факты перехода обезьяны в человека и пр.

Во-вторых, теория эволюции породилась и поддерживается не столько указаниями опыта и действительности, сколько философскими стремлениями привести все разнообразие организмов к возможно большему единству, бросить всеобъемлющий взгляд на все растительное и животное царство. Это законное и непреоборимое требование нашего сознания, и кому не приятна попытка вывести всю бездну частных существ в стройном порядке из какой-нибудь протоплазмы или из неорганического атома. Наше время, жаждущее синтеза, с жаром набросилось на теорию Дарвина, видя в ней желанный всеобъемлющий принцип. Наука не посмотрела и на то, что действительность не подтверждает этих выводов, и возлагает надежды на их будущее развитие

Но наука забыла библейское учение. Если бы этого не было, то христианское учение получило бы полное предпочтение пред всеми другими.

Прежде всего Библия производит все царство организмов прямо из земли, т.е. неорганических элементов: "да произрастит земля зелень, траву...; да произведет земля душу живу по роду ее..." По Библии, земля и вода производят живые души, то есть органические существа. А так как несомненно, что душа есть начало единства и каждое существо едино, очевидно, по библейскому воззрению, началом каждого существа послужил неорганический атом. Таково библейское учение; дальше этого единства идти нельзя.

Затем из слов: "да произрастит" и т.д. видно, что Библия не отрицает нимало влияния естественных условий на возникновение органической жизни из неорганических элементов; только она к ним присоединяет творческую волю Бога. По Библии, и естественное произведение организмов, и творчество их от Бога происходило совместно. Ошибка ученых в том, что они, говоря о влиянии естественных условий на появление организмов, смешивают причину efficiens (производящую) с причиной materialis.

Естественные условия могут быть только побудительными, производящими мотивами, под влиянием которых могло произойти творчество, а не самою творящею силою или материалом, из которого произошло творение. Возьмем пример. Я встретил незнакомого человека. Человек был условием, производящей причиной нового представления; но самое представление возникло в душе по законам творческой воли Бога - из ничего. Не будь человека, не было бы представления, но не будь и творческой воли Бога, в силу которой под известным влиянием должно возникнуть и известное новое явление, также не произошло бы представления. Таким образом, и естественные условия, и творческая сила Божия идут совместно: естественные условия не выделяют из себя новых фактов, не переходят в них, они только дают возможность им возникнуть из ничего по творческой воле Божией. Новые учения полагают, что явления организмов понятны, если указаны условия их возникновения, и забывают, что кроме условия возникновения, нужно понять самое возникновение, самый переход из небытия в бытие, т.е. самое творчество факта. Библия понимает эти две необходимые стороны какого бы то ни было факта, и, следовательно, появление на земле организмов, и поэтому совершенно точно выражается: Бог сотворил так, что земля произвела, т.е. земля и вообще естественные силы были внешними условиями возникновения организмов, а самое их возникновение, творение, под этими установленными творческою силою условиями, произведено Богом.

Мы говорили уже о тех возражениях против библейского учения о постоянстве форм органического мира, которые слышатся со стороны эволюционной теории. Всматриваясь внимательнее в библейское учение, нельзя не заметить что оно, во-первых, вполне согласуется с фактами действительности, так как в ней никаких метаморфоз не происходит, а во-вторых, даже более, чем эволюционная теория, удовлетворяет стремлению нашего разума к единству Оно нимало не противоречит тому взгляду, что в происхождении животного и растительного царства участвовали естественные силы природы и формы органического царства могли возникнуть из неорганических элементов. Библейское учение своим взглядом на происхождение мира даже дополняет эволюционную теорию: оно говорит о влиянии всемогущества Божия, возведшего неорганическое царство из небытия к бытию. Но против него все-таки слышится еще то возражение, что оно мертвит природу. Современная философия представляет жизнь мира постоянно развивающеюся, во всем находит следы движения. Эволюционная теория и думает, что ее учение объясняет это мировое движение, а библейское учение будто бы представляет мир определившимся, окаменевшим в постоянных формах.

Жизнь мира можно понимать двояко. Во-первых, механически. По этому взгляду, мир состоит из множества материальных элементов, соединяющихся в различные формы, - сперва более простые, потом более сложные. После разнообразных превращений и осложнений, элементы явились в виде растений, животных и, наконец, человека. Таким образом, все движение сводится к усложнению первичных форм, к группировке элементов; внутреннего же развития нет. Можно на движение смотреть и иначе - динамически; можно думать, что жизнь мира состоит не в том только, что одни формы заменяются другими, а в том, что внутри мира возрастает сила, внутри материальных элементов развивается жизнь. Представителем подобного воззрения является Лейбниц, смотрящий на мир как на совокупность развивающихся монад, переходящих из несовершенного состояния в более совершенное. Какое же воззрение соответствует истинной жизни? Понятие жизни, развития, предполагает единство, вне единства нет жизни. Представим, что у нас под руками известное количество шашек; будем составлять из них какие-нибудь фигуры, сперва простые, потом более сложные. Метаморфоза в этом случае, без сомнения, будет, но будет ли она жизнью? Нет, потому что здесь не замечается единства, соединяющего в себе эти перемены. Если бы в шашках и группах было единство, то было бы и развитие, была бы жизнь. Пример развития представляет наша душа. В ней замечается появление новых фактов, усложнение ее содержания - метаморфоза форм; но все это объединяется в одной жизненной силе, которую мы называем душою; не будь единства в душе, все превратилось бы в механическую смену одних форм другими, не имеющую характера развития. Таким образом, жизнь есть не механическая метаморфоза, а нечто объединенное. Если же мир представляется живым, то необходимо представить, что развитие происходит в единстве внутри материальных элементов, а перемена форм - только его последствия.

Если динамический взгляд более соответствует правильному понятию о жизни, то с ним примиримо библейское учение о постоянстве форм растительного и животного царства. Предположим, что мир представляет собой постоянные формы, постоянные ступени как в неорганическом, так и в органическом мире, и что кроме этих форм существуют еще бесформенные материальные элементы, т.е. изначальные атомы. Мы знаем, что всякий вид и род растений и животных непременно развивается под влиянием окружающего его мира и сам влияет на окружающий мир. Растения питаются неорганическими элементами. Этот процесс питания заключается в том, что известные неорганические элементы входят в состав какого-либо органического тела. Входя в состав этого организма, эти элементы подвергаются его влиянию, из неорганических превращаются в органические. Животные питаются растительными элементами, но эта растительная ткань, входя в состав животного организма, перерождается в животную ткань, становится более высшим органическим элементом. Человек питается растениями и животными; и эти растительные и животные элементы подвергаются действию человеческого организма и вследствие этого становятся высшею ступенью органического царства. Таким образом, эти постоянные формы мира представляют собой только ступени, по которым элементы совершенствуются, пока не становятся животною и человеческою душою. Таким образом, рост мира, рост жизни, присущей миру, не исключает библейского учения о постоянстве форм. Даже можно сказать, что только при постоянстве этих форм возможен устойчивый прогресс этого мира. Как для развития душевной жизни каждого из нас лучше, если мы проходим ряд постепенных ступеней, от низших до высших; так и эти постоянные формы растительного и животного царства представляют собой ту школу, которую проходят, все более и более совершенствуясь, элементы. Итак, в то время как с точки зрения механической теории жизнь мира представляет собой только бесцельную смену форм, которая собственно не может быть названа жизнью; - с точки зрения динамической теории развитие мира представляет из себя подобие нашей внутренней жизни, выражение систематического прогресса.

Таким образом, библейское учение о постоянстве родов не только не превращает мир во что-то мертвое, а, наоборот, дает настоящий смысл настоящей мировой, органической, внутренней жизни. Если западная наука и эволюционные теории не замечают этого преимущества библейского учения пред их теориями, то это обусловливается главным образом ложным отношением между религией и наукой на Западе. Если мы познакомимся с антирелигиозной литературой на Западе, то увидим, что теории являются здесь только иллюстрацией той вражды, которая присуща западным ученым по отношению к католичеству. Только в силу этой вражды библейское учение всегда встречает на Западе предубежденный взгляд.

Мы рассмотрели два вопроса, входящие в отдел учения о мире: 1) мы разъяснили христианское учение о творении мира из ничего и 2) мы показали, что библейское учение о постоянстве форм органического мира состоит в полном согласии с опытом и разумом. Теперь нам остается третий пункт, именно - о конечной цели мира.

Мы здесь не будем затрагивать вопроса о разумности и целесообразности мира, ибо этот вопрос разъяснен в учении о Боге. Мы там видели, что разумность и целесообразность мира должно представлять не по каким-либо эмпирическим соображениям, а уже в силу требования нашего самосознания, мир должен быть для нас разумным, целесообразным. Если мир может быть мыслим для нас, то только в этих условиях. После учения о Боге наша задача будет состоять только в показании цели мира по христианскому учению. Мы видели, что причина мира может заключаться только в свободном творческом произволении Божием. Мы видели, что мир не может быть связан какою-либо необходимостью с Богом, ибо в таком случае он был бы частью Бога и поэтому ограничивал бы Бога. То же самое соображение должно применить и к цели мира. Если мир есть нечто целесообразное, то его цель может проистекать только из области Божественной свободы.

Если мы предположим, что цель мира составляет в Божестве какую-либо необходимость, то мир явился бы только результатом необходимости, необходимым звеном проявлений Божественной жизни; а это ставило бы мир и Бога в органическую связь и этим ограничивало бы Бога. Таким образом, усилия протестантских богословов как-нибудь объяснить цель мира из необходимости Божественной природы, показать, что мир есть необходимое обнаружение цели Божественной природы, должно вести к полупантеизму или даже пантеизму. Так это и есть: протестантские теории о цели мира приводят к полупантеистическим выводам.

Итак, цель мира необходимо должна быть поставлена в Божественной свободе; она должна истекать из свободного решения Его личности. В чем же она заключается' Если эта цель должна вытекать из безусловной свободы, из безусловной Божественной личности, то она не может быть какою-либо частною, ограниченною целью. Ибо если бы мы представили, что мир проистекает от Бога по какой-либо ограниченной цели, то эта цель, как частная, должна иметь отношение к другим целям Божества, ко всей Божественной природе, и вследствие этого должна срастаться с Божественной природой, и это ставило бы мир в органическую связь с Богом и ограничивало бы Бога. Таким образом, если цель мира должна проистекать из абсолютной свободы Божества, то эта цель должна быть абсолютною, безусловной. А такою целью является только Бог; следовательно, целью мира должен быть поставлен Бог. Этому учит нас и христианское учение.

Мы остановились на христианском учении о цели мира; сказали, что она не может быть в Боге результатом необходимости, ибо тогда мир ограничивал бы Бога, внося в Его жизнь признак развития. Цель творения не была частною. Если представить, что Бог пред созданием мира имел частную идею и ее осуществление, то она была бы определенным звеном между идеями Божественными, следовательно, ее осуществление было бы необходимо, - органически было бы связано с Богом, как наш частный поступок есть необходимый результат нашей идеи. Если цель творения мира не обусловлена необходимо в Боге, то она абсолютна. Такою абсолютною целью может быть только Бог. Нам нужно поближе рассмотреть, как она отражается в творении и устройстве мира.

Мы видели, как христианское учение говорит о Боге; оно видит в Боге природу (ουσία) и личность (υπόστασις). Под природой разумеется вся совокупность Божественной жизни, все разнообразие идей, облекающих ее в определенные образы. Под личностью церковное учение разумеет субъекта, который созерцает эту жизнь. Божественное существо есть абсолютно свободное, изводящее все это из себя и изводя созерцающее и созерцая блаженствующее как от высшего нравственного блага. Вся природа есть проявление Божественного совершенства; отсюда является в Божестве чувство бесконечного блаженства, бесконечной самодовлеющести. По святоотеческим воззрениям, божественную природу и Божественную личность нужно представлять реальными; нельзя думать, что личность есть акциденция природы и природа - акциденция личности. Святые Отцы ставили их во взаимное отношение; нельзя думать, что природа существует сама по себе и не обусловлена личностью и что личность не обусловлена природою. Божественная жизнь есть как бы бесконечный круг. Возьмем ее со стороны познания. Божественная природа есть объект, который созерцается, а Божественная личность - субъект, который созерцает. Можно представлять, что этот объект, т.е. природа божественная, есть как бы продукт субъекта, т.е. личности, но в свою очередь и личность есть как бы продукт, высшее выражение объекта, т.е. самой божественной природы, дошедшей в субъекте как бы до самосознания.

Возьмем другую сторону божественной жизни - не познавательную, а деятельную, сторону воли или свободы. Свобода может быть мыслима как продукт, высший, лучший цвет необходимости, как сознавшая себя абсолютно благая и совершенная необходимость. Но с другой стороны, нужно признать, что все разнообразие божественной жизни, т.е. все царство божественной необходимости должно быть мыслимо как результат божественной свободы, иначе Бог являлся бы результатом слепой необходимости, т.е. ограниченным.

Возьмем сторону божественных идей, разума. Опять можно думать, что это есть только высший синтез божественной природы, подобно тому, как мы можем думать, что и наше умственное достояние, наши высшие идеи есть высшее выражение нашей природы. Но мы должны предположить, что в Боге все, и разнообразие природы, проистекает из божественной идеи, что множественности природы божественной предшествует единство божественного духа, производящее множественность и делающее из Бога нечто органическое, целое; иначе Бог оказался бы возникшим из множественности, что ограничивало бы Бога. Единство идеи в, нем непременно обусловливает множественность, а множественность обусловливает единство.

Если посмотрим на жизнь Бога со стороны чувства, то увидим, что и здесь личность и природа обусловливаются взаимно. Блаженство личного чувства происходит от полноты бытия. Если бы в Боге был недостаток жизни, если бы не было цельного организма идей, - не было бы в Божественной личности и ощущения блаженства. Абсолютное блаженство обусловливается абсолютным содержанием божественной жизни. Но с другой стороны, в каждом моменте божественного чувства, в каждом движении божественной жизни заключено полное самодовлеющее личное блаженство чувства Нельзя думать, что тот или другой факт производит только частное блаженство в Божественной личности; нет, бесконечное блаженство в том и состоит, что оно проявляется в каждом моменте божественного чувства, в каждом движении божественной жизни. Каждый факт природы божественной служит отражением всей Божественной личности. Божественная природа как полнота содержания входит в Божественную личность, выражаясь чувством бесконечно блаженной самодовлеющести; но и Божественная личность своим блаженством всецело наполняет каждый отдельный факт божественной природы, каждый отдельный момент ее жизни Таким образом, хотя природа и личность в Боге представляют собой самостоятельные начала, но в то же время они тесно связаны между собою, обусловливаясь взаимно и образуя вечный абсолютный круг.

Если, таким образом, Бога можно рассматривать с двух сторон (со стороны природы и личности), то, будучи целью по отношению к миру, Он мог в нем отразиться с двух сторон ~ со стороны природы и со стороны личности. Нельзя думать, что целью бытия могла быть только одна природа. Божественная природа не существует сама по себе, вне субъекта, т.е. вне личности, как утверждал еще Иоанн Дамаскин. Творение одной только природы божественной, во-первых, бесцельно, и во-вторых, невозможно. Божественная личность должна быть дополнением природы в деле творения бытия. Как в божественном существе нельзя указать, что чему предшествует, т.е. природа ли личности, или личность природе, так и в рассуждении о цели мира или бытия нельзя представлять, что бытие есть продукт только Божественной природы, или что оно есть продукт только личности Божией.

Из предшествующего мы видели, что если Бог есть свободная причина и свободная цель мира, то и мир, как следствие божественного творчества, должен быть отражением божественной жизни. Бога можно рассматривать с двух сторон: а) со стороны личности и б) со стороны природы, - следовательно, и мир, как отражение Божественной жизни, следует рассматривать тоже с этих двух сторон. Но в Боге эти две стороны представляются и самостоятельными и вместе обусловливающимися взаимно. Они не акциденции одна другой, но и не абсолютно оторваны друг от друга. То же и в мире как отражении Бога. Личность не есть акциденция природы и природа не есть представление личности. И та, и другая существуют самостоятельно, однако взаимно обусловливают одна другую. Но тут мы встречаемся с затруднением. То, что мыслимо в отношении вечного Бога, то как будто немыслимо в отношении временного мира. Природа является причиной личности и личность - причиной природы. Божественная жизнь представляет как бы круг, сам себя порождающий и сам себя завершающий. Когда мы этот признак соединим с признаком вечности, то этот круг будет понятен: мы можем мыслить, что вечное Божество представляет вращающийся круг жизни В категории вечности эта обусловленность с двух сторон представляется делом мыслимым. Но когда мы посмотрим на мир, то здесь трудно представить, как следствие может порождать свою причину. В Боге личность порождается природой и сама порождает эту природу: начало логическое обусловливает и конец, ибо мы представляем Божественную жизнь в один момент, в категории вечности, в которой нельзя различать моментов начала и конца. Но на мир мы смотрим в категории времени и замечаем некоторую последовательность в нем, и причина здесь необходимо должна предшествовать следствию, эти моменты постоянно раздробляются во временном порядке. В вечном же Боге эти два момента безразличны, как и в логике, где следствие мы можем представлять раньше причины. Вследствие трудности представить то, как личность может обусловливать природу и наоборот, и возникают различные воззрения на это. С материалистической точки зрения личность есть порождение природы, а с идеалистической - наоборот: личность есть причина всего мира. Разрешение этого непонятного явления мы находим в том христианском воззрении, что мир не есть что-то самостоятельное, не есть субстанция, а только отражение Божественной жизни.

Мир мог начать свою жизнь с бесконечного, абсолютного - в личности, или с начала - в тех атомах, которые положили начало всей природе. Если мы посмотрим на мир как на нечто самостоятельное, то должны предположить, что всякий последующий момент порожден предшествующим во времени; если же представим, что мир не может быть абсолютным, самостоятельным, то крайние моменты мира - личность и природа - могли возникнуть от Бога одновременно и могут обусловливать друг друга и сближаться. Следовательно, разрешения этого трудного вопроса надо искать в том, что на мир нельзя смотреть как на нечто самостоятельное, растущее исключительно из своего собственного начала, должно представлять его не в категории времени, потому что получится неразрешимый круг, а в категории вечности, и тогда крут может быть разрешен и получит свое основание в Боге. Из Бога мир получил свое начало и свою вершину, которые, сближаясь и проникаясь взаимно, и порождают мировую жизнь. Но хотя божественная жизнь представляет постоянное взаимодействие между личностью и природой, однако средоточие-то божественной жизни находится в личности. Бог в своем "Я", т.е. в личности, производит все разнообразие божественной жизни, созерцает его и наслаждается им. Следовательно, и мир, насколько он есть отражение божественной жизни, средоточие всей жизни должен иметь в личности. Бессознательные, безличные существа мира должны мыслиться как нечто подготовительное к появлению личности, В Боге природа есть средство к большему наслаждению, блаженству Божественной личности; следовательно, она является необходимой для того, чтобы Божественная личность могла видеть в ней свое отражение и наслаждалась всем своим бесконечным блаженством. В Боге природа служит средством для отражения личности, следовательно, и в мире появление личности и блаженство ее должно обусловливаться природой, следовательно, вместе с личностью должны существовать и те элементы, которые отражали бы личность. Сотворение личности должно быть соединено с сотворением природы, которая отражала бы божественную природу. Откровенное учение и говорит, что первым моментом творения было произведение материальных элементов, которые могли бы служить отражением божественной жизни. Дальнейшее творение мира есть только подготовление этих элементов до такого жизненного роста, чтобы они могли отражать божественную жизнь. Если мы посмотрим на основные элементы материальных предметов, то увидим, что они мало способны отражать божественную жизнь, - только постепенно усовершаясь, эти атомы проявляют такие силы, такие способности, которые мало-помалу приспособляются ко всем явлениям мира и в высших существах животного царства находят высшую приспособленность к явлениям мира; в них только основные элементы достигают наибольшей силы отражения сотворенного бытия и тем самым божественного Бытия. Следовательно, неорганическая жизнь служит подготовительным условием к тому, чтобы в человеческой душе организовалась такая природа, которая была бы способна правильно отражать божественную природу. Чтобы личность в каждом своем отражении созерцала себя богоподобной и бесконечной, - в этом и цель сотворения природы, и в этом наше блаженство уравнивается с блаженством божественным.

IV. O ЧЕЛОВЕКЕ

В Библии мы видим, что весь ряд творений Бог закончил человеком и что вся природа сотворена для блаженства человека. В творении личности мы находим новый элемент сравнительно с творением остальной природы, человеческая личность во временном бытии не так сотворена как остальная природа. Творению личности предшествует творческий совет Триединого Бога; в самом акте творения новую черту представляет то, что Бог в тело человека вдунул дыхание жизни. Но есть в этом акте и сходство с творением природы, именно: человек сотворен из тех же элементов, как и природа - праха земного. Но другой момент этого акта - вдыхание, - как уже сказано, представляет совершенно новую черту, не имеет ничего похожего в творении природы. Чрез это ясно, что человек представляет в мировом бытии нечто особенное, так что для его творения требовалось личное воздействие Самого Бога.

Это библейское учение о творении человека встречает разного рода сомнения и возражения со стороны современного научно-философского мышления. С точки зрения этого мышления нет данных выделять человека, как нечто особенное, из прочего бытия. Для подтверждения последнего положения, мыслители указывают на то, что будто бы человек по своей душевной организации ничем не отличается и не выделяется из прочих животных, у которых есть также целый особый психический мир: есть чувствования, желания, некоторая сообразительность. То, что раньше исключительно приписывалось человеку как отличительное его свойство, оказывается принадлежностью и других животных, и чрез это сглаживается грань между ними и человеком. Если же так, рассуждают современные мыслители, то для чего потребовался при творении человека особый акт, выделяющий его из прочих творений, о котором повествует Библия. Библейский рассказ, говорят они, представляет проявление человеческой гордости, по которой человек всегда стремился выделить себя, как нечто особое, из ряда прочих тварей. Но наука объективная должна признать сродство или близость человека с остальною природою, а посему отвергнуть и библейский рассказ.

Но все эти возражения не покоятся на научных эмпирических данных. Отличительная черта человека - личное самосознание - полагает непроходимую бездну между человеком и животными: для всякого непосредственного сознания ясно, что у животных нет самосознания, и никто не скажет, даже относительно высших животных, что они самосознательные личности, ничем не отличающиеся от человеческой личности. Ученые говорят, что между человеком и животным нет никакого существенного различия, принимая различия несущественные; но указанное различие - отсутствие у животных самосознания - именно и является существенным различием. Если бы случился хоть один факт приближения бессознательного животного к состоянию сознательной личности, то тогда только можно было бы говорить о сродстве человека с животными; но такого факта нет, и нет даже надежды на приближение к такому факту.

Возражение против особенного акта творения человека происходит не из научных данных, а из стремления все вывести из одного начала. В христианстве таким началом является Бог. Но наука, взирающая на мир, как на нечто самостоятельное, не может таким объединяющим принципом считать Бога и ищет его помимо Бога в самом мире и находит или в природе, или в личности, и таким образом приходит или к материализму, или к идеализму.

Таким образом, уравнение человека с животными вытекает не из каких-либо эмпирических научных данных, а из философии, которая стремится все вывести из одного принципа. А так как вся новейшая философия исходит из пантеистических стремлений, отождествляющих мир с Богом, то понятно, что этот один принцип стремятся найти в самом мире и находят его в первых элементах материи. Вначале это стремление привело к самому крайнему материализму. Когда обнаружилась несостоятельность материализма, когда выяснилось, что психические явления невозможно объяснить из материальных явлений, то на смену материализму выступает монизм, составляющий теперь главное течение философской мысли в Германии.