Избранные работы

Григорий Назианзин, кажется, использует термин monarchia в изначальном смысле единой силы, воли и власти. Также он относит это ко всем трем лицам Троицы. Все же он подозревает об онтологическом значении, которое он выражает термином monas. Последний термин он относит не ко всем трем лицам, а только к Отцу. Давайте внимательно прочитаем следующий отрывок, который крайне важен для нашего вопроса.

Есть три мнения (δόξαι) о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были разыграны детьми греков, и оставим это им. Анархия — нечто, лишенное порядка; и правление многих — разделения и такой же беспорядок, что и анархия. Эти вещи приводят к тому же самому, а именно, к беспорядку и постепенному упадку, т. е. беспорядок есть первый шаг к упадку. Лишь monarchia — есть то, что мы уважаем. Это, однако, monarchia, которая не ограничена в одном человеке;…но в едином, который составлен равенством природы, и согласием мнения, и тождественностью движения, и сходимостью (или параллелизмом) его элементов [111]… которые хотя численно различны, но не разделены в ousia. [112]

Здесь monarchia, кажется, относится ко всем Лицам, а не к одному из Троицы. Все же мы должны отметить, что Григорий использует monarchia в смысле единой воли и согласия ума, то есть, в древнем моральном или функциональном смысле, к которому мы обратились ранее: монархия противопоставлена анархии и полиархии, и акцент делается на порядке в противоположность беспорядку, и на общей воле и т. д. Онтологический смысл слова monarchia разъясняется текстом, который незамедлительно следует за тем, который мы только что процитировали:

По этой причине Единый (μονάς) движется от начала (всей вечности) к Диаде, останавливается (или почиет) в Триаде. И это для нас — Отец и Сын и Дух Святой. Единый как Причина и Родитель, без страдания, конечно, и без ссылки на время, и не телесным образом. Иные же являются тем, кто рождается и тем, кто исходит.

В этом отрывке предмет переходит на онтологический уровень; это уже не вопрос морального единства, в котором беспорядок и анархия исключены, но того, как эти три Лица относятся друг к другу в онтологическом происхождении. Критический момент здесь отражает слово monas: к чему оно относится? Относится ли оно к чему–то общему из этих трех Лиц, из которых проявилась Троица? Или только к лицу Отца?

Если бы monas относилась к чему–то другому, чем Отец, который является в ousia или чему–то общему у этих трех лиц, то мы могли бы истолковать текст следующим образом: «Единая ousia (monas) движется в Двоицу и, наконец, почиет в Троице». Это означало бы, что от одной ousia было на первом месте два лица вместе (двоица), к которой , наконец, был добавлен третий, и явилась Троица. Пока мы не говорим о Filioque, такая интерпретация выглядела бы абсурдной. Если мы желаем иметь Троицу, одновременно появляющуюся из сущности (ousia), которая является тем, чем я предполагаю, то те, кто отсылает monas к ousia, предпочли бы, чтобы текст запретил бы это, поскольку это читалось бы следующим образом: «Единая ousia (monas) перемещается (не в двоицу сначала, но одновременно) к триаде».

Текст ясно относит Единого (μονάς) к Отцу, поскольку это немедленно объясняется словами: «(Движущийся) есть Родитель (γεννήτωρ) и Источник (προβολεύς), в то врея как другие — один порождаемый, а другой исходящий (των δε, τό μεν γέννημα, τό δε πρόβλημα)». Кроме того, в продолжение этой мысли, Григорий объясняет, что причина его настойчивости — желание исключить любое понимание Троицы как происходящей от чего–то безличного, как выходящий за пределы шар (явная ссылка на Платона), чтобы появление Сына и Духа не выглядело «нечаянным». Он хочет «говорить о нерожденном и рожденном и том, что исходит от Отца».

В заключение, когда Григорий использует слово monarchia в моральном смысле единства ума, воли и т. д., он относит это понятие к трем лицам, вместе взятым (а как иначе?) Но когда он обращается онтологическому бытию Троицы, он отождествляет monas с Отцом. [113]

Это следует из того, что каппадокийцы хотели приписать Троице, которая является личностным различием в Боге, или «триединству» некоторого рода то, что является фоном их учения об Отце как «причине» других двух лиц. Таким образом, они сделали Отца исключительной реальностью личного существования Бога, другими словами они сделали личностность онтологически исключительной. Легитимно ли это с богословской точки зрения? Можно ли обосновать не только исторически, но и богословски?

3. Причинность и исключительная реальность в Боге

Почему я возражаю против представления, что исключительная онтологическая категория в Боге — «структура общения, существующая сама по себе»? Меня просят предложить больше «достаточно неотразимых аргументов относительно того, почему это должно иметь «неоценимое значение» для понимания непостижимого внутрибожественного общения Триединства как основания всего, что есть?» [114] Эти вопросы подразумевают, что то, что называется «внутрибожественным общением», могло быть аутентичным способом обратиться к исключительной реальности в Боге, основанной на его существовании. Такое представление, кажется, отличается от видения сущности в качестве исключительной реальности, все же различие является фактически очень маленьким, и трудности, которые это представляет, являются теми же самыми.

Я хотел бы ответить на вышеупомянутый вопрос следующими утверждениями:

(a) Если мы допускаем что–нибудь вне Отца как исключительную реальность, мы должны иметь в виду, что тем самым мы ставим библейское единобожие под угрозу. Карл Ранер уместно напомнил нам, что в Библии Бог — Отец [115].

(b) Если мы делаем «Троицу», «Триличностность» [116] и т. п. исключительным онтологическим основанием в Боге, мы убиваем любую идею онтологического различия в божественном бытии. В этом случае, эти три лица cопроявляются и сосуществуют одновременно и автоматически — конечно не в границах времени, но логики. Божественное бытие приобретает то, что Левинас, ссылаясь на Хайдеггера, критически называет характером «панорамной» онтологии, [117] в которой отдельное Иное не является исключительной реальностью. В этом случае, различие — лица Троицы — не получаются из отдельного Иного, но являются самостоятельно окончательным объяснением себя. [118]

Мы неспособны приписать окончательное онтологическое значение символьному — и библейскому — выражению «от Отца» (εκ τοϋ Πατρός) [119], поскольку это выражение не может быть понято никаким другим способом, кроме как в терминах онтологического происхождения. Cопроявление этих трех лиц, которое подразумевается в «Триединстве», не может быть превращено в исключительную онтологическую действительность в Боге, не лишая εκ τοΰ Πατρός феноменального онтологического значения.

© Если cопроявление и сосуществование этих трех лиц — исключительная реальность в Боге, то, что составляет единство этих трех и делает их бытие единым Богом, помимо личностного различия? Поскольку для тринитарного богословия недостаточно сделать Троицу онтологически исключительной, мы должны оценить уникальность Бога, т. е. понять то, что делает три лица единым, что само по себе уникально.

Если эти три лица cопроявляются и не выводятся ни из кого и ни из чего Иного, их единство должно быть найдено в самом «факте» их cопроявления или сосуществования, т. е. в их общении: эти три — одно, потому что они находятся в отношениях друг с другом. Конечно, всегда есть августиновское представление, что три — одно, потому что они являются отношениями внутри одной божественной субстанции [120]. Но если, делая «Триединство» исключительной реальностью в Боге, мы желаем избежать отождествления божественной сущности с данным видом исключительной реальности, единственная альтернатива в нашем распоряжении — сказать, что то, что делает три одним, составляя или выражая их единство, является их отношениями или общением друг с другом.

Рассматриваемое в аспекте божественного единства, т. е., единого Бога, «Триединство» подразумевает, что соотнесенность — исключительное онтологическое основание Бога. Здесь мы близко подходим к сфере «Между» Бубера как высшей онтологической реальности. [121] Исключив онтологическое происхождение, и заменив онтологическим cопроявлением или «cопребыванием», [122] мы неизбежно превратили соотнесенность в предельную реальность: один Бог не Отец; это — единство Отца, Сына и Духа в их cопребывании или взаимосвязанности. [123]

(d) Что–то не так? Действительно, и много неправильного! Если единый Бог не является отдельной ипостасью, наши молитвы нельзя обращать к единому Богу, а только к Троице или к «Триединству». Но единобожие принадлежит к закону молитвы lex orandi. В молитве к Троице мы должны молиться в то же самое время единому Богу. Если единый Бог не является отдельной ипостасью, то Он уходит из нашей молитвы, так как мы можем молиться лишь к отдельной ипостаси, а не к «Триединству» особого рода. Не случайно, что христиане во всех ранних евхаристических молитвах обращались только к Отцу. [124] Постепенное введение лиц Троицы в эти молитвы никогда не предназначалось для того, чтобы затенить правду, которую в молитве к Троице мы, в конечном счете, приносим единому Богу Отцу. [125]

Теперь, говоря о едином Боге (или с единым Богом) — Отцом — и Святая Троица не порождает противоречие, потому что Отец означает отдельную ипостась, которая является «другой» и в то же время — соотнесенной, то есть, невообразимой вне единства с «другими» божественными лицами. Единый Бог и триединый Бог, таким образом, задуманы одновременно, благодаря не безличной соотнесенности или «Триединству», а ипостаси, которая является и отдельной, и соотнесенной. [126] Отличие Отца и его инаковость не умаляются и не отрицаются, но, напротив, подтверждается особенность и целостность «Иных», поскольку он — их свободный и любящий создатель от которого «проистекают равенство и бытие равных». [127]

4. Причинность и порядок

Рассмотрим другое возражение или опасение, проистекающее от каппадокийского учения об Отце как «причины» Святой Троицы. Считается, что это учение влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистского видения, которое несет «привкус космологического богословия» [128]. В ответ можно сказать:

Существует определенный порядок или τάξις в Троице, ибо Отец всегда находится на первом месте, на втором — Сын, а третьим является Дух во всех библейских и святоотеческих упоминаниях Святой Троицы. Это имеет важнейшее значение, потому что мы не можем полностью изменить или опровергнуть этот порядок и поместить другое лицо перед Отцом. Григорий Назианзин явно говорит о порядке (τάξις) в предвечной Троице: «союз (ένωσις) является Отцом, от которого и в котором порядок (τάξις) лиц управляет своим устройством». [129] Сориентировать этот порядок только на Троицу истории спасения и сотериологию, как сделал это Вл. Лосский и другие [130], кажется, было бы насилием на патристическими текстами, такими как вышеупомянутый, которые обращаются к нераздельной Троице. Кроме того, контекст ясно указывает, что не следует слишком сильно отделять спасительную Троицу от вечного бытия Бога. Например, сыновнее «Да» Сына Отцу, с которым мы сталкиваемся в Гефсиманском саду и в другом месте, может иметь смысл только онтологически, если он указывает на предвечные сыновние отношения между этими двумя лицами. Именно эти вечные сыновние отношения представляют тот факт, что человечество Христа, или скорее Христос в своем человечестве, никогда не грешил, т. е., не противоречил желанию Отца, хотя он испытывал искушение и в пустыне, и в Гефсимании. Можно зайти слишком далеко и спроецировать послушание Иисуса на вечное послушание Сына Отцу [131], но, я, конечно, согласился бы с Гантоном [132] в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге ad extra, так же как ad intra, начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице. [133]

Нет необходимости добавлять, что такой порядок в предвечной Троице не должен ограничиваться временными, моральными или функциональными рамками. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28), не подразумевает иерархии ценности или важности, поскольку такое значение было бы антропоморфическим и бессмысленным вне тварного бытия. И это не угрожает, как представляется некоторым богословам, цельности и равенству каждого божественного лица. Я уже показал выше, как приложение каппадокийцами концепции причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности, но фактически гарантирует равенство этих трех лиц внутри божества. Это происходит только, если божественная природа так или иначе отождествляется с лицом Отца, а личная причинная обусловленность с процессом передачи божественной природы Отцом другим двум лицам, поэтому равенство троичных лиц как полностью божественных не подвергается опасности. Василий вопрошал: «Почему говорят, если Дух является третьим в чине (τάξει), то ему не следовало быть также третьим по природе? Аналогично, Сын является вторым по Отцу в чине, потому что он происходит из него, но не вторым по природе, поскольку божество одно в каждом из них, так и в Духе» [134]. Божественная природа не существует до божественных лиц, как своего рода владение Отца, который предоставляет ее другим лицам — это было бы евномианской позицией, которую энергично отвергли каппадокийцы. Божественная природа существует только в явлении Троицы. Априорное обладание божественной природой отдельным лицом подразумевало бы существование данной природы до личностности. В высказывании, что «Бог как лицо — как ипостась Отца — обладает одной божественной сущностью, чтобы быть тем, кто есть: единым Богом» [135], мы автоматически исключаем приоритет сущности над личностностью, и в то же самое время ее привилегированное пребывание у Отца, что угрожало бы неравенством божественности в Троице. Cопроявление божественной природы, инициированное Отцом, в Троице, подразумевает, что Отец, также, «обладает», если можно так выразиться, божеством, только «тогда», когда Сын и Дух являются уже существующими (они невообразимы без Отца, как и Отец без них), т. е. только «когда» божественная природа «пребывает» во всех трех. Таким образом, Отец, оказывается «большим», чем Сын (и Дух) не по природе, а тем способом (как) существует природа, т. е., в гипостазировании природы. Троичный чин (τάξις) и причинность защищает, а не угрожает равенству и полноте божественности каждого лица.

5. Последствия для антропологии

Люди были созданы «по образу и подобию» Бога (Исх 1, 26). Они призваны стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1, 4), будучи «сынами Божими» (Гал 4, 6) в единородном Сыне Отца. Что говорит нам концепция, что Отец — «причина» божественной личностности, причина Сына и Духа? Как нам быть «образом и подобием» Бога?

Прежде всего, и это нужно подчеркнуть, наш собственный человеческий образ жизни не может быть перенесен или спроецирован на Бога. Экзистенциалистская философия может только помочь нам оценить ограничения, противоречия и трагический опыт личностности, чтобы прояснить, что мы, как люди, недовольны тем, кто мы есть, и жаждем истинной человечности. [136] Мы понимаем трагедию нашего личного существования, но не можем экстраполировать свое понятие о человеке на бытие Бога. Мы должны сделать перемену ума и позволить существу Бога явить нам истинную личностность. Святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога.

Я надеюсь, что этого будет достаточно, чтобы защитить меня от обвинения во влиянии экзистенциалистского персонализма! [137] Все это можно и должно связать также с идеей божественной причинности. Утверждение, что «Отец — причина личностности существа Бога», может пролить свет на наше собственное существование. Причинность в этом случае, как непосредственная личностность, не была бы идеей, заимствованной из нашего опыта и перенесенной на Бога, как это происходит в экзистенциализме, но получает свое значение от приложения к божественному бытию. Что это означает для нашего существования?

Во–первых, это означает, что нет, и не может быть личного существования, являющегося самодостаточным, самостоятельным или самообъяснимым. Человек всегда — дар кого–то. Приписать собственную личную идентичность себе или чему–то безличному было бы демоническим жестом. Понятие самосуществования — субстанциалистская идея, а не личностная. У людей есть «причина», потому что они — результат любви и свободы, и они должны быть теми, кто они есть в своей отличительной непохожести на других людей. Онтологически, люди — дарители и получатели личной идентичности. Причинность в Тринитарном существовании показывает нам личностность, которая составлена любовью.

Во–вторых, если мы позволяем нашему понятию личной причинности быть обусловленным определенным видом причинной связи, которую я описал как характеристику божественного бытия, то мы обязаны приписать наше личное существование личности, а не природе. Наше личное происхождение проистекает из личности. Весьма поучительно, как Василий иллюстрирует тезис, что Отец — причина Троицы:

Мы, размышляя над способом, которым наше понятие нерожденности [Отца] не подпадает под категорию того, что есть (του τί εστίν), но скорее… того, каково оно (του οπως εστίν)… Так же, касаясь человеческого бытия, когда мы говорим, что такой–то родился (έγένετο) от такого–то, мы не говорим о том, что такое он (τό τί), но откуда он произошел… И чтобы сделать это более ясным, Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. [Таким образом], как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А это: ни от кого, очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. [138]

То же самое утверждение сделано в одном из писем Василия к Аполинарию, где Василий соглашается с последним, что αρχή человечества должно искать ни в человеческой натуре, ни в υπερκείμενη (находящемся выше), в платоническом смысле, ни в υποκείμενη (находящемся внизу), в аристотелевском смысле, но в Адаме [139]. Именно Адам, а не человеческая натура, и является «причиной», «отцом», каждого из нас. Таково наследие человеческой природы: мы не «другие» в абсолютном смысле, и при этом мы не свободны. Если мы приписываем αρχή или или «причину» личностности, Адаму, мы приобретаем различие в единстве.

Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей. [140]

В–третьих, теория божественная причинность учит, что индивидуальное различие является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.

В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»). [141] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:

(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически асимметричными, потому что люди не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «вызванными» кем–то «другим», «дарителем жизни», который является онтологически «предшествующим» и, в этом смысле, «большим», чем получатель.

(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.

© Важно, что никакого индивидуального различия нельзя осуществить вне исключительного онтологического обращения к исключительно Иному, являющегося источником всякого различия. Всякий, не будучи самообъяснимым и понятый как дар некого Другого, обладает собственным различием в конечном счете за счет Другого, который является беспричинной причиной различия. Другими словами, все «иные» должны быть теми, кто они есть, т. е. абсолютно различными, онтологически свободными и тождественными личностями, которые проистекают от того, кто порождает различие, то есть Отца. К нему все, что существует, должно вернуться назад, поскольку это было его «благоволением», которое является его свободной любовью. Это делает Отца исключительными подателем личностности, чья собственная личностность ни дана, ни вызвана, т. е., беспричинной причиной всей личностности. [142]

Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из анализа каппадокийского богословия Отца как причины.

Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования. Полное отрицание иерархического порядка угрожает индивидуальному различию, как это ни удивительно, имеющему место в эгалитаризме, где различие, в конце концов, сводится к функционализму, а личная неповторимость сводится к утилитаризму и подчинению личного «классу», социальным, естественным стереотипам и «универсалиям», в которых различие прекращает быть личностным и становится природным, то есть, определяемым естественными факторами. [143]

6. Последствия для экклесиологии

С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом:

(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие. [144] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.

(b) Есть экклесиология, в которой иерархические структуры расцениваются как основные и необходимые, но они основаны на модели Троицы, в которой различие является вторичным по отношению к единству и понимаемся как существование иерархического чина для служения единств. Субстанциалистское тринитарное богословие здесь переходит на экклесиологию [145].

Этот приоритет «единого» над «многим», или сущности над личностностью, превращает иерархию в средство не источника и гаранта различия, как у каппадокийцев, но удержания единства. Юридические и легалистские понятия становятся частью экклесиологии, в результате чего, как отмечает Гантон, Церковь, как любое юридическое учреждение, «прибегает к санкциям, чтобы удержать единство». [146] Неудивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательную реакцию и отторжение в экклесиологии. [147]

© Существует экклесиология, в которой иерархические структуры играют роль в Церкви только потому, что в тринитарной модели, описанной мной выше, различие является онтологически предшествующим и асимметричным по характеру. Не может быть другого единства кроме как в виде различия, и это подразумевает, что не должно быть никакой иерархии, которая бы служила единству, одновременно не порождая различие. Все в Церкви — дар, включая ее бытие. Таинства — дары, и так же слово и истина Откровения. Дары предполагают дающего и принимающего. Даже в большинстве Церквей «конгегационалистского» типа есть те, кто дает (например, проповедует слово или совершает таинства) и те, кто получает (слушает слово, принимает крещение, и т. д.) Тот факт, что такие служители не являются постоянными, лишь означает, что между «дающим» и «принимающим» не постоянные (онтологические), а лишь функциональные отношения. Однако, иерархические отношения есть и там, и они асимметричны, даже если существуют только в момент служения.

Можно утверждать, что называя эти отношения иерархическими мы несколько злоупотреблением терминологией, но термины означают, что источник, из которого они происходят, являются вышестоящим. И если наш источник — откровение Бога как Троицы, по утверждению Отцов, то существенный аспект божественной иерархии — это отношения «дающего» и «принимающего», с условием, что это порождает различие и уважает особенность каждого. Проблема заключается не в том, есть ли иерархия в Церкви, а в том, что это за иерархия, являет ли она собой истинный троичный чин.

Мы уже неоднократно утверждали, что трининитарная модель предполагает таксис, иерархию, которая ясно являет «иное» в полной онтологической целостности и, поэтому обладает равенство природы, достоинства и прочего. Это предлагает экклесиологию, в которой единая Церковь составлена из множества поместных церквей в виде полной «кафолической» церковной целостности, без подчинения части целому, но каждая поместная церковь является «всем целым». Я много написал об этом в книге «Бытие как общение» и не должен повторяться. Соответственно, я показал в том же самом исследовании, что все служение поместной церкви должно состоять в том, чтобы позволить каждому служению, даже самому скромному, быть незаменимым и онтологически существенным для остальных (1 Кор 12). Мы должны теперь рассмотреть вопрос, почему такая соотносительная структура должна обладать таксисом, подобным чину Святой Троицы. Другими словами, иерархическая структура должна проистекать из экклесиологии, вдохновленной каппадокийским видением тринитарного богословия.

Я буду рассматривать аргумент от традиции, которому в прошлом было посвящено большое внимание. Иерархические понятия присутствуют уже в Новом Завете [148], и, конечно, они в изобилии рассеяны по литературе святоотеческой и последующей эпох. Уже 1 Клемент утверждает, что должно быть в Церкви таксису и служению, которые имеют право требовать к себе уважения и пользоваться властью [149]. То же самое мы находим у Игнатия и всей последующей патристической традиции. Приписывать возникновение иерархической экклесиологии неоплатоническим влияниям означает закрыть глаза на всю изначальную, постоянную и неразрывную традицию, тянущуюся, по крайней мере, до Реформации. Другой вопрос, что таксис и иерархия в определенный исторический момент настолько увлеклись легалистическими концепциями, что вызвали известную реакцию в виде Реформации. Учение о Троице, как я разъяснил выше, указывает на понятие иерархии, свободной от монистических, легалистических или пирамидальных церковных структур, и именно такую иерархию систематическое богословие должна изучать и обсуждать.

Если церковная иерархия смоделирована на основе отношений лиц Святой Троицы, она становится частью esse, и не просто bene esse, Церкви. Так же, как в Троице, высшее бытие Бога — движение Отца к Сыну и Духу, которое возвращается, наконец, к личности Отца, так и в Церкви, все перемещается от служения, отражающего и изображающего Отца к остальным членам, чтобы они могли, наконец, возвратиться к «Отцу, иже еси на небесех».

Точно также происходит в Евхаристии. Самые ранние святоотеческие источники, такие как 1 Климент, Игнатий, Ипполит, сирская Didascalia, так же как древние евхаристические литургии, говорят о евхаристии как Даре и пище, прибывающей от Отца (Ин 6, 32) и передаваемой людям служителем, который является «наместником (образом) Бога Отца (Игнатий), и исполняя служение, становится для общины «отцом». Если мы последуем за историей титула «отец» в ранней Церкви, мы заметим, что его изначальное употребление было связано с евхаристией, и это происходило по той причине, что относилось, прежде всего, к епископу, как предстоятелю евхаристического собрания, и затем было в конце концов делегировано пресвитерам, которые позже сами стали предстоятелями евхаристических собраний (и таким образом «священниками») при появлении парикий (приходов) в IV столетии [150]. Этот евхаристический контекст устраняет любой легалистический или монистический тип «отцовства» в Церкви, так же как любой «патерналистские» или «сексистские» идеи, заимствованные из общества и перешедшие в экклезиологию. Церковное отцовство отражает троичное Отцовство, потому что членство в Церкви требует «происхождения» или «рождения» [151] или «обновления» [152], которое дается «свыше» в акте или событии (Крещении) сыновства. Мы принимаем Отца через облачение в его единородного Сына, которого он вечно рождает. Евхаристия — исполнение и «наслаждение» этим крещальным единением, и в этом смысле — движение от Отца через Сына в Святом Духе. Оно достигает нас, чтобы мы возвратились таким же образом к Отцу. Это движение является фоном «иерархий» Ареопагитиков, где, используя неоплатонические построения, евхаристический опыт Церкви представлен как реальность, значимый для целой вселенной или космоса. Таким образом, Дионисий никогда не утрачивает евхаристического содержания, поскольку он твердо и явно утверждает все иерархические построения на synaxis сообщества, то есть, соборе всех людей, без которых никакая «иерархия» немыслима.

Чтобы подвести итог, мы должны освободиться от легалистических и монистических концепций в экклесиологии, и понять Церковь не просто как случайный «хэппенинг», где проповедуется Слово Божие и совершаются таинства, но как реальность сыновства в Духе, т. е. постоянное движение сыновней благодати от Отца, дающего нам Сына в Духе, и возвращение его нами через «воздаяние благодарение», предлагая ему Сына в истинном, жертвенном и возвышенном состоянии как главу тела, включающего всех нас и все, что существует (τά πάντα). Таксис предвечной Троицы становятся, таким образом, порядком Троицы спасения. Церковь есть ничто иное, как действие спасительной Троицы, относящейся к нам и через нас и вместе с нами к целому космосу, образ Троицы и предвкушение eschata, когда целый мир станет движением к единому Богу, Отцу (1 Кор 15, 24) из кого является все, даже лица Троицы в их вечном бытии.

7. Последствия для единобожия

Решающий вопрос, касающийся единобожия — является ли единый Бог личностью или чем–то другим, то есть, сущностью или относительной реальностью некоторого рода, например, «триединством», «триличностью» или Триадой. Мы уже отметили, что, если отношения между дающим персональное различия и получающим его были бы симметричными, то в результате Отец оказался бы «вызванным» Сыном и Духом, что подвергло бы единобожие опасности. Позвольте мне объяснить.

Христианство появилось на монотеистическом религиозном фоне. Иисус настаивал на особенных отношениях с Богом, которого он называл «Авва» [153], отождествляя себя с эсхатологическим «Сыном Человеческим», [154] и согласился, что Он — «Сын Бога». Воскресение и Вознесение Иисуса привели к приложению Псалма 110 к Его личности, и почитанию Его «сидящим одесную» Отца и принимающего поклонение, что для еврейского монотеизма выглядело вызовом библейскому единобожию. Иисус требует крестить принимающих христианство «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28, 19). [155] В результате видение Бога как Троицы вводится в еврейское единобожие, чтобы таким образом утвердить библейское единобожие в христианском контексте.

Когда христианское благовестие было воспринято греческими мыслителями во II в. нашей эры, проблема приобрела философский характер и поставила вопрос о том, как совместить единобожие с верой в Троицу, не впадая в многобожие. Это составило главную проблему святоотеческого богословия на протяжении первых четыре или пяти столетий.

 Решения, предложенные тогда, могли быть классифицированы следующим образом:

(a) Модалистское решение: Бог остается единым, несмотря на Троицу, потому что Троица — фактически три различных пути, которыми являет себя Бог или три различные роли, которые он играет в истории. Савеллианизм представлял собой крайнюю форму этого представления.

(b) Каппадокийское решение было отмечено энергичной и даже страстной реакцией против савеллианизма, и отражало тенденцию подчеркнуть онтологическую целостность каждого лица Троицы. Такой взгляд неизбежно вызывал риск впадения в трехбожие. [156] Каппадокийцы избежали этой опасности, введя принцип онтологического происхождения и сделав Отца «причиной» существования Троицы. Они поместили единобожие на уровень личностности, которая, вследствие одновременной ассоциации с единством (соотнесенностью) и особенностью (различием), послужила наиболее соответствующим средством, чтобы устранить любое логическое противоречие между единобожием и тринитаризмом. Это видение также имело преимущество для сохранения христианского единобожия в гармонии с библейским отождествлением Бога с Отцом.

© Решение Августина: согласно ему, единобожие гарантировано единой сущностью Бога, божественностью, которая логически предшествует этим трем лицам. В этом случае, единобожие выживает за счет тринитаризма. Троица не путь, которым один Бог есть, то есть, существует в смысле первичной онтологической категории, а скорее указывает на отношения внутри единого Бога, т. е. его единой природы, понятой и выраженной, главным образом, в психологических или моральных терминах, как память, знание и любовь к определенной индивидуальной субстанции. Далее августиновскую концепцию развивал Аквинат, для которого, была существенна единая божественная природа, а не три лица или только одно из них. [157] Такое решение мешает логически урегулировать единое и тройственное в Боге, и должно быть посчитано ответственным за затмение тринитарного богословия на Западе в течение достаточно долгого времени. Это могло способствовать появлению современного атеизма, особенно экзистенциального типа, который отклонил субстанциалистский подход к Богу и, вообще, Бога как такового [158].

Мы уже обсудили здесь недавние попытки в западном богословии удалить из богословия Троицы индивидуализм, свойственный традиционным представлениям о Боге, предлагая идею соотнесенной сущности и, таким образом, делая Троицу, совпадающей с единой сущностью. Это, однако, все еще позволило бы сущности, хотя и соотнесенной, выражать и сохранять единобожие. В данном случае, единобожие было бы расположено во всех трех лицах одновременно, и единственный род единства, доступный для единобожия, является либо единой субстанцией или своего рода «Триединством», то есть, соотнесенностью более или менее буберианского типа.

Я уже имел дело с этой задачей несколько выше. В каком смысле Христианство является монотеистической религией, верной библейской вере в единого Бога, несмотря на верование в Троицу? Этот вопрос, казалось бы, крайне важен в контексте межрелигиозного диалога, который не только уместен, даже обязателен сегодня.

Было бы трудно не согласиться, что и иудаизм, и ислам откажутся принять Бога Троицу субстанциалистского типа, вне зависимости от того предшествует ли сущность лицам, как в августиновской форме тринитаризма, или совпадает с ними, как в современной версии соотнесенной сущности и «Триединства». Для обеих из этих религий единый Бог — личность, а не сущность. Возможность диалога, казалось бы, исключает априорно все версии тринитарного богословия, которые не идентифицируют единого Бога с Отцом. Но и отождествление Бога с Отцом автоматически не решает проблемы единобожия, которого придерживаются три главные религии. Это могло бы стать лишь отправной точкой. Но легче и надежнее построить обсуждение тринитарного богословия на некоем общем базисе, чем на теории, которое не содержит точек соприкосновения вообще. Тринитарное богословие, которое отождествляет единого Бога с Отцом, может звучать более убедительно в контексте диалога с монотеистическими религиями.

Я не намереваюсь вступить в обсуждение того, по какому пути пойдет диалог, если это основание было бы принято. Это потребовало бы специального исследования, которое несомненно, имело бы очень важное значение для диалога этого вида. Я могу только указать здесь посредством иллюстрации некоторые выводы, следующие из каппадокийского понятия Отца как «причины».

Религия Ветхого Завета и христианство разделяют веру в единого Бога, который является настолько трансцендентным, что даже мира не нужно, чтобы говорить о бытии Бога. Все же обе веры согласились бы, что, хотя Бог не существует из–за мира, или вместе с миром, или одновременно с миром, он существует для мира: он — Бог, который выходит из себя, чтобы сотворить мир и заботиться о нем, хотя только через избранных людей, с которыми он устанавливает завет. Это подразумевает, что Бог любит мир; он — Бог, который любит.

Было бы легко подписаться под таким утверждением. Затем следовало бы спросить, является ли Бог любовью, то есть, является ли его любовь столь же свободной и превосходящей, чтобы быть верной и реальной независимой от существования мира? По общему признанию, это — культурно обусловленный вопрос, который верующий в Библию не потрудился бы и поднимать. И все же, в нашей культуре, которая находится во власти глагола быть в каждом предложении, которое мы произносим, такой вопрос был бы неизбежен. Новое Завет уже включает утверждения этого вида, когда говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8).

Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным, то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще. [159]

Все это может служить апологией, или объяснением для христианского учения о Троице, которая была бы основана на логическом предположении, приемлемом также для всех тех, кто разделяет библейскую веру, что Бог любит, потому что он — любовь. Другими словами, то, что делает христианин, веруя в Троицу, должно простираться на Бога, сущность которого составляет любовь, которой он любит мир.

Теперь, если божественная любовь составляет божественное бытие личным способом, и не тем, который похож на индивидуальное себялюбие, различие должно быть неизбежным аспектом, поскольку это подразумевает божественная Троица. Это сделало бы единобожие проблематичным и трудно согласуемым с учением о Троице. Каппадокийская идея действия, кажется, уместна и в этом случае. Любовь в личном существовании Бога асимметрична; она проистекает из источника, который является личным даром, свободно предлагаемом и свободно, то есть, лично, получаемом. Этот источник или «причина» — Отец или Бог Библии. Вводя асимметрию и причинность в Божественное тринитарное существование, каппадокийцы сохранили библейское единобожие, поддерживая веру в Троицу. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и вдохновитель Святого Духа. Троица онтологически зависит от Отца и не является Троицей, единым Богом самой по себе. Если Троица — Бог, это только потому, что Отец делает ее Троицей, даруя ей ипостаси. [160]

Это связано со многими вопросами и проблемами, которые сторонники библейской веры все еще поднимают относительно такого богословия. Все же, по сравнению с другими тринитарными богословскими построениями, которые мы упомянули, именно эта, кажется, наиболее близка библейскому понятию Бога. Поэтому, именно каппадокийская схема обеспечила бы лучшее основание в христианском богословии для диалога с другими монотеистическими религиями.

БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО СИЛУАНА АФОНСКОГО

Превосходнейшие, Отцы, Братья и Сестры, с глубокой растроганностью я воспринял разговор на тему богословия св. Силуана. Выбор темы обязан тому факту, что с помощью его духовного ученика и моего духовного отца, приснопамятного о. Софрония из монастыря Эссекс, я уже почитал св. Силуана не только как христианин и член Православной Церкви, но и как один из учеников, и учитель богословия, а в последнее время и как епископ. Св. Силуан и далее продолжает быть моим личным руководителем в духовной жизни, поскольку его мысль, со всеми охватываемыми ею аспектами, имеет переломное значение не только для живущих монашеской жизнью, но и для тех, кто посвятил себя богословской мысли и причастен к управлению Церковью в миру. К тому же, я буду говорить о св. Силуане с глубоким чувством признательности и уважения. Так чему же научил меня сей старец относительно богословия?

В наше время богословие отождествилось с некой деятельностью разума и обычно считается одной из граней науки. В первой Церкви наименование «богослов» было присвоено немногим людям (как нам известно, оно было дано только св. Иоанну Евангелисту, св. Григорию Назианзину и св. Симеону Новому Богослову), в то время как сегодня употребляется для тех, кто обладает дипломом некоторой Богословской Школы, который им вручают после известного времени обучения.

В случае св. Силуана выходит так, как будто полностью отсутствует то, что мы называем «академическим богословием». Он никогда не обучался в Богословской Школе и никогда не писал ничего такого, что могло бы использоваться в богословском обучении или исследовании. Похоже, нельзя назвать его «богословом» в современном значении этого слова. Означает ли это, что не существует того, что могло бы называться «богословием св. Силуана Афонского»?

С оживанием монашества и открытием пустынных Отцов и так называемых «мистических» писателей Церкви многие люди нашего времени стали резко противодействовать академическому богословию, которое считают, по меньшей мере, лишним, если не плохим и враждебным духовной жизни. Многие старцы сегодня советуют своим духовным детям не принимать всерьез академическое богословие, но сосредотачиваться на молитве и других «духовных» подвигах.

Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью. Когда я был студентом, то было невозможно найти даже и одной ссылки на пустынных Отцов в каком–либо из учебников догматики (примеры Андруцоса и Трембеласа довольно характерны в Греции, а я предполагаю, что похожее можно встретить и в русском догматическом богословии). Из моего опыта, в основном как преподавателя Догматики в Православной Богословской Школе, я очень часто сталкивался с учениками, чьи духовные отцы советовали не принимать всерьез взгляды их преподавателей, но выставлять их на суд своему старцу, который обычно не располагал никаким академическим богословским образованием.

Эта дихотомия и ошибочна и опасна. Если даже и правда, что академическое богословие и аскетический опыт суть две разные вещи, однако не должно считать, что первое исключает второе. Может произойти и то, что по мере отречения удалится одно от другого, и они абсолютизируют свою природу и функцию в Церкви. Церковь охватывает всю разнообразность даров (харизм), где ни один не может сказать другому «не нуждаюсь в тебе». История Церкви наполнена рассказами подвижников, чей опыт вдохновил великих богословов (св. Антоний, например «богословски» представлен вв. Афанасием Александрийским, подобным способом, больше или меньше, жизнь св. Силуана представлена отцом Софронием), в другое же время, существуют случаи, когда одна и та же личность соединяет аскетическую жизнь сосмелой и сильной академической мыслью, в чем мы удостоверяемся, например, у св. Максима Исповедника.

К тому же, академический богослов может много почерпнуть из опыта одного подвижника, такого, каким является св . Силуан Афонский. А если он располагает еще и творческой мыслью, тогда он может представить свои аскетические опыты в форме догматического богословия. Это может произойти в случае св. Силуана, и я детально попытаюсь это показать, особо выделяя определенные догматические темы, для которых мысль св. Силуана имеет исключительное значение.

1. Догмат о Святой Троице или о Боге вообще.

Одно из высказываний св. Силуана, сохраненное отцом Софронием, гласит: «Одно дело веровать в Бога, и иное — знать Бога». Итак, как же мы познаем Бога?

Мы имеем два вида знания: одно знание о чем–то или о ком–то; другое же знание — это знание какого–то лица или какой–то вещи. Несмотря на то, что мы можем легко спутать эти два вида знания в нашем мозгу, тем не менее, они фундаментально различаются. Знание о Боге можно приобрести из книг, или еще из откровений или просто от изучения природы, как это заметил Платон.

Но знания Бога нельзя достигнуть без личной с Ним связи. Это обобщается в две основные истины:

А) Бог познается только из личных связей (или отношений), составляющих Его существование, а именно, только как Святая Троица. Нельзя познать Бога вне способа, которым Он Сам познает Себя (это и причина, по которой никто никогда не познает естество Божье); в противоположном случае мы подвергаемся опасности познать что–то иное или кого–то иного вместо Бога, истинного Бога. Сейчас Бог познает Себя как Отца, Сына и Духа. Как замечает св. Афанасий в своей полемике против ариан, если Сын не существовал искони вместе с Отцом, то Отец не познавал бы Себя, поскольку Сын есть истина Отчая, в Которой, как в зеркале, Отец видит Самого Себя и так Себя познает. Отец познает Себя, смотря в зеркало, которое есть Сын. Как замечает св. Апостол Павел, только Дух познает Бога и глубины Его существования. Следовательно, только когда мы войдем в некую между–троичную личную связь, т. е. иными словами, когда станем приемлемыми как сыны Отца, посредством Духа сыноположения, позволяющего нам называть Бога Отцом и познавать Его этим способом, тогда мы сможем (по)знать не то, что «имеет отношение» к богу, но Бога.

Согласно отцу Софронию : «Какой смысл может иметь созерцательное богословие о Святой Троице, если не ощущаешь в себе святой силы Отца, наполненную кротостью любовь Сына, несозданный свет Святого Духа?»

Св. Силуан снова и снова настаивает на значении, которое имеет Дух Святой в познании Бога. «Святой Дух… мне открыл одно неизреченное таинство». «Святой Дух — говорит — невидимо дает душе знание (Бога)». Это знание отождествляется с особой к нам любовью Божьей: «(Дух Святой) дал мне (возможность) познать, сколько любит нас Господь», как говорит он в другом месте. Это нас ведет ко второй истине, касающейся знания Бога.

Б) Любовь предшествует знанию, или еще точнее — любовь есть знание и знание есть любовь. Отец Софроний ссылается на аксиому Декарта: «Cogito, ergo sum» (мыслю, следовательно, существую) и предлагает изменить это, в случае св. Силуана, в «Люблю, следовательно, существую». Это опровергает силлогизм св. Августина, на основе которого и он сам, а позже и Фома Аквинат обосновывают свой аргумент о Filioque, т. е. невозможно любить кого–то или что–то, если изначально его не познать (силлогизм Августина и Аквината заключается в том, что если Сын есть знание Бога, а Дух — любовь Бога, тогда Сын должен предшествовать Духу). Но на самом деле имеет силу обратное: если не любишь, то и не познаешь. Как Бог нас познает тем, что Он нас любит и тем, что Он открывается нам как любовь, так и мы Его познаем только тем, что Его любим и любим тех, кого Он возлюбил.

Эта тема любви, как пути к истинному знанию, связана в мысли св. Силуана с его любимым мотивом о любви к врагам. Было бы ошибочно понимать эту идею, на которой так настаивает св. Силуан, как моральное начало. Для этого святого Отца она является глубоко и исключительно богословской: надо любить наших врагов единственно потому, что Бог возлюбил своих врагов в Личности воплощенного Своего Сына. Не существует другого способа познать Бога, потому что это единственный способ, через который Он нам открывается, а именно через любовь к врагам. Это богословское, а не моральное начало. И это путь познания Бога.

Так же надо до конца понять и по достоинству оценить любовь, которую Силуан оказывал растениям и животным, и которой отец Софроний посвящает одну большую главу. «Сердце, научившееся любить, ощущает милость за всю тварь», И это также надо разуметь богословски: мы любим творения, поскольку их сотворил Бог, и они страдают по причине нашего падения.

Что касается учения о Боге, то св. Силуан еще раньше, чем мы, современные богословы, достиг темы личного знания. Он считал, что Святая Троица познается только через переживание любви и открывается нам посредством Святого Духа, Который есть Свет, поскольку по праву Он есть любовь. Знание Бога есть встреча «лицом к лицу» и, согласно отцу Софронию, это есть способ, которым св. Силуан приходил в соприкосновение с Богом в своей молитве. Отец Софроний, имея опыт восточных религий, нашел у св. Силуана истинное откровение того, что он называет «ипостасное начало». Когда человеческое бытие становится ипостасью, т. е. одна бытийность способна объять — особенно через молитву и свою любовь — Бога и все творение, и говорить лицом к лицу с Богом и с другими, тогда исполняется то, что «по образу и по подобию Божию» и входит в вечную жизнь. Троичное богословие и личное существование совпадают (согласовываются) в опыте «ипостасного начала», которому Отец Софроний посвятил до конца своей жизни много труда.

2. Христология.

В центре мысли св. Силуана находится Христология, к которой святой Отец приступает бытийно, а не столь схоластично, как мы ее знаем из догматических учебников. Верный типично русскому преданию, напоминающему о Достоевском и других русских мыслителях , св . Силуан приступает к Христологии со стороны КЕНОЗИСА (= добровольного истощения) и провозглашает путь Креста как опытный способ спасения. Нельзя приблизиться к жизни, если не умрешь, как Христос умер прежде, чем воскрес. Св. Силуан доводит эту тему до пределов одним, воистину «достоевским», способом, своим знаменитым выражением: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся». Эта фраза вне Христологии становится отчаянно нигилистической. Если принять ее вне ее христологической оправы, то она может привести к самоубийству. Ад — это прохождение, а не предопределение. Мы не призваны там поселиться. Между тем, нет окольного пути, который мы могли бы использовать, чтобы избежать этого прохождения, если желаем достичь нашего конечного предопределения, которое есть небо и Царствие Божие. Такое вот положение вещей, поскольку сам Христос прошел через этот опыт. Мысль христологическая, и по этой причине она не ведет к отчаянию. Победа Христа над адом есть предусловие прохождения через него. Так происходит переворот последования смерть–воскресение: сейчас предшествует Воскресение Христово нашему входу в ад, и по этой причине мы не можем быть доведены до отчаяния.

Эта тема, когда понимается христологически, делает духовные добродетели, такие как смирение и любовь, глубоко богословскими. Держа свой ум во аде, ты смиряешься не психологически, но онтологически. Становишься сопричастником бездны небытия, где ты находился прежде, чем Бог привел тебя в существование. Переживаешь отсутствие Божие как экзистенциальную пустоту, и там, в этой пустоте, встречаешь своего прародителя Адама, плачущего и рыдающего о потере Рая (тема, настолько любимая св. Силуаном). Так ты отождествляешься со всем человечеством, особенно в его падшем состоянии, и, отождествленный с ним в его падении, ты приобретаешь истинное самопознание и перестаешь гордиться собой — это есть истинное смирение — в то же самое время чувствуешь сострадание ко всем, подобным тебе, грешникам, включая твоих врагов, и так ты любишь всех, не эмоционально (со–чувственно), но бытийно; не будучи обязанным делать это по причине некоего морального правила , но соучаствуя в их собственном существовании, в их отделенности от Бога, в их смерти. Христос все это осуществил, и без этого события Христология была бы всего бы пустым догматом.

Эта кенотическая Христология, в случае св. Силуана, придает выразительности и теме Преображения, находящейся в центре афонской традиции еще со времен исихастов. Это вызывает интерес, как в историческом, так и в богословском аспекте. Тема «кенозиса» не выглядит господствующей у исихастов 14 века, и сейчас так же она находится на втором плане, но св. Силуан выносит ее на поверхность и ставит в центр. Этот факт приближает к нам св. Силуана сильнее, чем исихастов 14 века. Наша эпоха имеет большее осознание трагедии, тщеты и ничтожности, чем Византия. В тот же самый момент эта тема может защитить исихастский интерес к Христологии Преображения от опасности быть понятым в некоем позитивистском духе, аналогично существующему в восточных религиях. Если опыт Преображения должен быть связан с опытом Креста — этого по праву требует само библейское повествование, — то последствием этого связывания будет то, что подвижничество не есть некий индивидуальный опыт, но участие в страдании целого мира, как и то, что не существует иного способа увидеть нетварный свет, кроме как переносить страдания за других и с другими. Это бы сделало соучастие в опыте Преображения Христова делом соучастия в страдании Христовом, в Его нисхождении во ад, в место смерти, а не неким предметом применения конкретной техники.

Фраза св. Силуана «держи свой ум во аде и не отчаивайся» не просто некий метод, но христологическая причина существования (raison d'etre) подвижничества. Аскетизм вдохновляется и оправдывается Христологией, а не этикой. Без Христологии все христианское подвижничество стало бы неким мазохистским опытом демонического характера.

3. Учение о Церкви. 

Существует ли некая экклизиология в учении св. Силуана? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы ожидаем найти под термином «экклизиология». Естественно, не существует никакого систематического трактата о Церкви и, более того, мы не ожидаем найти нечто подобное у такого аскетического отца, как св. Силуан. Но, помимо всего, существуют элементы в мысли и в учении, прямо или косвенно относящиеся к теме Церкви, и на их мы обратим внимание.

По началу, мы видим сильную выразительность икуменичности Церкви, или, лучше, ее кафоличности (соборности). Церковь, по мысли св. Силуана, есть ни что иное, как продолжение любви Господа ко всем, «чтобы всем спастись». Афонский святой не удовлетворен своим личным опытом любви Божией к нему. Выражая это очень сильно, он желает, чтобы и другие увидели и познали ее. «Господи, даруй Святого Твоего Духа так, чтобы все Тебя познали в Святом Духе». «Господи, даруй сию любовь Твою всему миру». Св. Силуан постоянно испрашивает у Господа, чтобы Он открылся всем людям. Он пишет о Киевском подвижнике св. Парфении, желавшем войти в тайну монашеской жизни, что Богородица ему сказала: «Истинный монах есть тот, кто молится (досл. ходатайствует) за весь мир». Это подводит богословие св. Силуана очень близко к божественной Евхаристии, которая является актом приношения Христа целому миру со стороны Церкви.