Странная философия ненасилия

Итак, мы должны найти такие аргументы, которые убьют в нас желания — а вместе с ними и привязанность к жизни. Два из них уже найдено. Первый состоит в том, что все, любимое тобой, когда-нибудь придется оставить. (Этот аргумент подробно развернут в известной песне «Если у вас нету тети, вам тетю не потерять, и если вы не живете, вам и не умирать».) Так стоит ли желать преходящего? Второй аргумент предназначен для эстетов и изысканных мудрецов: в мире ничто не идеально, а потому вызывает страдание у того, кто знает идеал — так же, как его знал Платон. Мир раздражает, поскольку в нем ни одна вещь не соответствует идеальному понятию о ней. А стоит ли желать второсортного?

Третий аргумент состоит в том, что злоба и стремление к насилию возникают именно от желаний. Убивая желания, мы параллельно убиваем и злобу вместе с насилием.

Отсутствие злобы буддисту приходит как бы само собой, попутно — при его движении по пути зависимости от желаний. «Авьяпада — это отрицательная форма слова вьяпада, буквальный смысл которого — «причинение зла», отсюда и значение «злоба» или «ненависть». А злоба, как известно, тесно связана с вожделением. Очень часто мы обнаруживаем, что злоба и враждебность в любой из своих многочисленных разновидностей имеет в своей основе неисполненное желание. Особенно это бросается в глаза у детей. Если ребенку не дать то, чего ему особенно хочется, он сразу же начинает злиться или капризничать. Взрослые обычно так не поступают. Их реакция, как правило, не так проста и однозначна, потому что желания куда сложнее. Они жаждут не только материальных вещей, но и успеха, признания, похвал и любви. Если им во всем этом отказывают — особенно если отказывают долгое время — их наполняет чувство безысходности. У многих появляется глубокая горечь, а с нею — склонность постоянно всех критиковать, выискивать чужие ошибки, ворчать и всяческие другие неприятные привычки. Однако если желание слабеет и мы перестаем так сильно цепляться за материальные вещи (хотя бы за некоторые), злоба тоже утихает, ибо возможностей для разочарования становится все меньше».[27]

Таким образом, ненасилие в буддизме начинается с того, что уничтожается злоба — вместе с желаниями. Насилие, в свою очередь, имеет множество градаций. Бывает насилие вообще — химса и ненасилие вообще — ахимса. А бывает наихудший вид насилия — причиняемое сознательно насилие, намеренное причинение страдания и боли (вихимса). Буддизм требует авихимсы — то есть отказа от намеренной жестокости.

«В палийском языке и санскрите вихимса — очень сильное слово, и лучший его перевод — «жестокость». Связь жестокости со злобой вполне очевидна, но жестокость гораздо хуже, чем просто злоба, потому что обычно жестокость подразумевает ничем немотивированное причинение боли либо явное удовольствие от причинения боли. В буддизме Махаяны вихимса считается самым тяжким из всех возможных грехов.»[28]

Да, действительно, остается только повторить: устраняя желания как проявления привязанности к жизни в мире, буддизм попутно решает проблему ненасильственного существования человека. Насилие может вызываться у него сильными раздражителями — вожделенной вещью и реальным противником, который препятствует завладеть ею. Но у кого же возникнет желание проявить агрессию, если вместо таких реальных противников человек видит всего лишь расплывчатые, необязательные призраки людей? А ведь именно так и должен видеть людей суетного мира буддист, постоянно погруженный в себя. (И, добавим, точно так же видел их, всяческих штольцев, самый «буддистский» герой отечественной литературы — Обломов).

Вот буддистский образ, который когда-то потряс Владимира Сергеевича Соловьева своей предельной последовательностью. Устранить желания можно тогда, когда превратишь в призрачные образы-иллюзии все в мире. Но тогда иллюзией становится и сам Будда, и буддисты. В Абхидхарме, метафизической части буддийского священного писания, сказано:

«Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму его представится такая мысль: я должен вести к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, — я должен вести их; и, однако, ни их, ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле, потому что небытие есть собственный характер всего, что признается существующим. Это как если бы искусный волшебник заставил появиться на распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые дрались бы между собою, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом деле не было появившихся, ни убивавших и убитых, ни исчезнувших; так же точно Будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на самом деле нет ни ведущих, ни ведомых. Если ученик мудрости, помысливши эту истину, не смутится и не ощутит страха и все-таки поведет существа к полной Нирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею»[29].

Вопросы для самоконтроля

Как высказывался Будда о сути философии ненасилия?

Специфика распространения Буддизма в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке?

Каковы особенности распространения буддизма в современном западном мире?

Какова роль Р. Пишеля в распространении буддизма в конце XIX, начала XX века в России?

Какова роль буддизма в индийской культурной традиции?

Основные идеи работы К.Ясперса «Будда»?

Буддизм как психологическая техника.

Лекция 3. Идея ненасилия в первоначальном христианстве и ее последующее использование

Вопрос о теме ненасилия в христианстве вовсе не так прост, как это может показаться на первый взгляд. Всякий хорошо помнит слова Христа о том, что в ответ на удар по одной щеке надо подставлять другую. Возможно, в этих словах есть некоторое риторическое преувеличение, поскольку Иисус стремится дискредитировать здесь принцип нанесения равного вреда как примитивное понимание справедливости:

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду».[1]

Обратим внимание на то, что ответ злом на зло или, иначе говоря, месть Христос не признает ни в каком виде. Он отвергает грубое физическое насилие — к примеру, выбивание врагу глаза как месть за выбитый глаз; но точно так же, в этом же самом предложении он отвергает возможность отомстить «цивилизованно», с использованием суда. Впоследствии апостол Павел потребовал от христиан не обращаться в суд, поскольку судебное разбирательство двух христиан между собой — это их публичный позор перед язычниками. Не в суде, а среди христиан, полюбовно должны разрешаться все противоречия и конфликты.

Итак, на насилие надо отвечать прощением и любовью.

Христос специально подчеркивает, что любить надо не только ближних своих, не только друзей, не только людей, которые любят вас. Надо любить и врагов. Любить друзей и близких легко; на это способны и мытари (т. е. сборщики податей, которые во времена Христа почему-то считались достойными презрения, грубыми и примитивными существами). Куда более сложно любить врагов своих, то есть людей, сделавших человеку зло или замышляющих его.

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не также поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.»[2]

Если принимать во внимание только эти два известнейших места из Нагорной проповеди Христа, его позиция представлялась бы совершенно однозначной: сила не должна применяться ни в каких случаях. Врагов следует любить, даже если они ненавидят вас, проклинают вас, обижают и гонят. Отвечать на них ненависть следует любовью. Следует постоянно стремиться к миру самим и примирять всех враждующих: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими».

Однако в Евангелиях можно найти и другие слова, которые свидетельствуют о том, что Христос не только признает борьбу, но и прямо связывает ее со своим учением: «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир пришел я принести, но меч».[3] Менее радикально это заявление звучит в Евангелии от Луки: здесь Спаситель говорит о том, что он принес не мир, но разделение[4]. Смысл, однако, весьма близок, особенно если учесть, что «разделение» синонимично в данном случае «раздору».

Тема меча в христианстве исследована досконально — и это понятно, если учесть, какую роль в его истории сыграли крестовые походы и последующие войны за веру. Священное Писание внимательно изучалось: искали малейшие упоминания о мече, который однозначно может толковаться только как оружие для войны. Что же обнаружилось?

После тайной вечери с учениками Христос сам завел речь о необходимости вооружаться, причем приобрести оружие следовало любой ценой: «Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет — продай одежду свою и купи меч. Они сказали: Господи! Вот здесь два меча. Он сказал им: довольно»[5].

Один из этих мечей использовал Петр, чтобы защитить Учителя, когда Его пришли брать под стражу в Гефсиманском саду: «Симон же Петр, имея меч, извлек его, и ударил первосвященнического раба, и отсек ему правое ухо. Имя рабу было Малх. Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец. Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его»[6].

Как видим, в Евангелии от Иоанна Христос не выражает осуждения применяющим силу. Его слова можно понимать так: Петр и другие апостолы могут помешать аресту, и тогда Христос не сможет погибнуть, исполняя Свое предназначение в мире, определенное Богом-Отцом. В Евангелии от Матфея Иисус останавливает Петра другими словами: «Все, взявшие меч, от меча погибнут».[7] Обычно эти слова интерпретируют как осуждение Христом военных действий. А, между тем, никакого осуждения здесь, если вдуматься, нет. Да, человек, который взял в руки оружие в трудные времена, когда надо сражаться с врагом, может погибнуть от меча в бою. Но это — достойная смерть, которая вовсе не осуждается Христом. Другое дело, что такая смерть не уготована Петру: он должен проповедовать учение Христа после его смерти и тоже закончить свою жизнь на кресте (от меча, в отличие от него, погибнет Павел). И богословы, и историки философии не раз подчеркивали, что слова о гибели от меча вовсе не означают безусловного осуждения вооруженной борьбы Христом. Вот одно из недавних суждений на эту тему:

«Вооруженной обороны Христос оказывать не хотел и не собирался. Однако Христос учил любви, а любовь предполагает самопожертвование. Взявшие меч погибнут от меча, но именно заповедь любви может побудить человека принять и эту гибель, потому что бывают ситуации, существуют моральные и духовные ценности, во имя которых стоит умирать; в том числе во имя мира и спасения людей. Именно мир, не только политический, а и внутренний, духовный, более всего нуждается в защите и достоин ее»[8].

Эта вполне резонная и справедливая мысль позволяет совсем иначе интерпретировать слова Христа: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими».[9] Обычно при слове «миротворец» представляют некое кроткое существо, которое ласково увещевает противоборствующие стороны, чудесным образом превращая их из рыкающих львов в агнцев. События конца ХХ — начала ХХI века убедительно доказали, что такого рода миротворцы не достигают успеха. Мир во многих регионах мира обеспечивают только вооруженные воины, готовые положить свои жизни ради него. И они вполне заслуживают почетного звания сынов Божьих.

Апостол Павел, наставляя первых христиан, писал им: «Если возможно, мир имейте со всеми людьми».[10] Обратим внимания на слова «если возможно» в этой строке из Послания Римлянам. Мир, по мнению апостола Павла, оправдан вовсе не всегда и отнюдь не любой ценой. Есть вещи, поважнее, чем мир — истина и благочестие, которые христианин должен быть готов отстаивать, сражаясь. Апостол Павел специально предостерегает — попытка сохранять мир тогда, когда уже надо сражаться, может погубить того, кто не готов к борьбе: «Когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба»[11].

И Христос, проповедующий любовь к врагам, вполне допускает и решительную победу над ними: «Ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих».[12] Такая победа в борьбе произойдет, если враги никак не откликаются на неоднократно проявленные к ним любовь и прощение, упорствуя в своей злобе; причем победа эта будет с любовью к ним, без ненависти и расправы над побежденными.

Как видим, христианство отнюдь не представляет собой призыва к ненасилию и пассивности всегда и при всех обстоятельствах, как то казалось Л.Н.Толстому. (В лекции, посвященной его учению, мы рассмотрим его аргументацию в пользу непротивления злу насилием специально.) Пока же отметим ту величайшую роль, которую христианство сыграло в истории, преодолевая обычай кровной мести. Как представляется, именно эта особенность христианства и стала главной причиной превращения его в государственную религию, позволившую варварским королям создать свои державы на территории современной Европы.

Варварские короли, сломившие Западную Римскую империю, еще вовсе не обладали неограниченной властью над своими соплеменниками. Историки говорят, что варварские народы тех времен переживали распад родового строя. Поясним, что это означало на практике.

При родовом строе никакого государства еще просто не было. Варварские народы организационно представляли собой союзы племен. Каждое племя состояло из родов. А род управлялся вовсе не князем. Он управлялся старейшиной.

Весь родовой строй основывался на беспрекословном, неограниченном авторитете старшего. Ведь именно «от чресел его» и пошли младшие члены рода. Он был их предком, и этим все сказано. Родитель — полный господин над своими детьми, даже взрослыми, и над всем их потомством. Он полностью распоряжался их судьбой и даже жизнью. Формула Тараса Бульбы — «Я тебя породил, я тебя и убью»- была общепринятой и самоочевидной в варварские времена. Понимать ее надо так: я тебя породил, вскормил и воспитал; следовательно, я вправе даже убить тебя.

Для того чтобы вынести приговор в рамках своего рода, старейшина вовсе не нуждался ни в каких королях. Кому из старейшин, спрашивается, могло бы прийти в голову приглашать кого-то со стороны, чтобы разобраться в конфликте между собственными детьми или внуками? Варварам это допущение показалось бы столь же нелепым, как современным российским родителям — приглашение милиционера на дом для воспитания сына.

Сложности возникали тогда, когда конфликты выходили за пределы рода, когда противоречия возникали между родами. Для решения таких проблем и существовал совет старейшин. Однако этот совет особо не умствовал, а руководствовался при рассмотрении межродовых конфликтов принципом, который казался единственно справедливым — принципом нанесения равного ущерба. Нанесли твоему роду ущерб — отплати тем же. Или получи адекватную компенсацию, после чего — помирись.

Как ни трудно это представить себе нашему современнику, но род у варваров вовсе не состоял из отдельных людей. Сегодняшние родственники, собирающиеся в России на какой-нибудь праздник или совет — это вполне самостоятельные люди. У каждого из них своя собственная жизнь. Каждый из них вполне сможет прожить и без поддержки рода, хотя ему и будет трудно. Но, даже переехав в другой город, он будет иметь все политические и иные права, предусмотренные российским законодательством.

У варваров же род был всем, а отдельный человек — ничем. Отдельной, самостоятельной личности еще просто не существовало. Человек чувствовал себя вовсе не самостоятельным индивидом, а всего лишь представителем рода. Вне рода, без его поддержки и защиты, он ничего собою не представлял. Изгнание из родовой общины было тяжелейшим наказанием: если род отказывался защищать своего члена, его мог убить или превратить в раба любой, кто бы этого ни пожелал.

Род, включавший человека без остатка, нес за него и всю полноту ответственности. Но при этом он ни в малой степени не считался с его индивидуальностью. Варвары мыслили только в родовых понятиях. Пояснить это можно так.

Если в сегодняшней российской глубинке некто Петров выбьет в драке зуб некоему Сидорову, никаких сомнений не будет: именно этому Петрову и отвечать за содеянное. Правда, не так, что Сидоров тоже выбьет у него в аккурат такой же зуб, который утратил сам. Государство, а вовсе не Сидоров вместе со всем своим родом Сидоровых, определит наказание данному конкретному Петрову.

Но в тот период жизни варваров, о котором мы говорим, никакого государства еще просто нет. А потому вопрос ставится и решается так. Род Петровых нанес ущерб роду Сидоровых — в размере 1 (один) зуб. На совете старейшин главой рода Сидоровых предъявляется соответствующая претензия роду Петровых. Принимается справедливое решение о возмещении ущерба: Сидоровы должны выбить 1 (один) зуб у Петровых, после чего роды обязаны помириться. Затем старейшина рода Петровых принимает решение: чей именно зуб будет выбит. Может быть, он выдаст на выбивание зуба именно того Петрова, который и выбил зуб в драке. Но если именно этот Петров по каким-либо причинам не может быть представлен для расправы, а Сидоровы, тем не менее, требуют возмездия, то старейшина рода вполне может выдать им и какого-нибудь другого из Петровых.

Именно такое значение и имело на заре человечества известное правило «Зуб за зуб, око за око». Речь шла именно о зубе рода, а не о зубе индивида. И если в ходе какого-нибудь конфликта один род убивал у другого рода молодого, трудоспособного мужчину, то, естественно, он должен был понести равный ущерб: в ответ тоже должен быть убит молодой, трудоспособный мужчина — не столь важно, какой именно…

«Во Фризии к мести взывал сам покойник, он иссыхал подвешенный в доме до того дня, когда родня, наконец отомстив, не получала права его похоронить <…> Для того, чтобы убитый мирно уснул наконец в могиле, гибель самого убийцы не была обязательной, достаточно было смерти одного из его родичей. И если у Ведуто, завещавшего месть, желанный мститель нашелся, как нам сообщают, двадцать четыре года спустя, то, разумеется, месть пала не на самого убийцу, а на его родственника»[13].

Сложность, однако, заключалась в том, что такой «естественный» и «честный» обычай кровной мести вовсе не всегда позволял нанести строго взвешенный и выверенный ответный ущерб. Говоря проще, вовсе не всегда удавалось убить только одного молодого, трудноспособного мужчину — как раз такого, какого нужно. «В случае возникновения межродовой вражды никогда нельзя было предугадать заранее, чем именно может закончиться эта вражда, ибо две враждующие между собой родовые группы могли уничтожить друг друга до последнего человека. В норвежском Законе о местном самоуправлении или, другими словами, Законе о провинции, вступившем в силу в 1200 г., так же как и в исландских сагах того же периода, даются описания трагических последствий, которые могли бы произойти в случае межродовой вражды»[14]. Некоторые скандинавские законы, по аналогии с которыми была создана, кстати говоря, и «Русская правда» Ярослава, начинались с перечисления родов, которые уничтожили друг друга без остатка, сводя «справедливые» счеты.

Если два рода никак не могли примириться, продолжая бесконечную кровную месть, в дело вступало народное собрание, то есть собрание войска племени — всех его мужчин, способных носить оружие. Чтобы прервать череду взаимных убийств, народное собрание заставляло роды примириться, скажем, на таких условиях: потерпевший род получает денежную компенсацию за убитого, приблизительно равную тому имуществу, которое убитый мог бы принести роду своим трудом. Впоследствии «стандартные» ситуации были записаны в виде правовых норм, в которых определялись денежные штрафы за то или иное распространенное преступление — убийство, отсекание руки, вырывание усов или клока из бороды, удар мечом в ножнах, выбивание глаза, зуба и т. п.

Во времена, когда еще не было тюрем, нанесенный ущерб можно было возместить деньгами. И никто не видел в этом ничего странного и необычного. Напротив, это было мерой прогрессивной, поскольку избавляло от череды убийств и насилий.

Как видим, во всей этой системе примирительного права пока еще нет никакого места для королей. Все возникающие конфликты вполне могли разрешаться старейшинами и, в самом крайнем случае, народным собранием.

Для чего же тогда были нужны первые короли?

Старцы-старейшины вполне могли справиться с управлением в спокойные, мирные времена. Но почтенный возраст не позволял им участвовать в сражениях и командовать на поле боя. Когда племени надо было обороняться или нападать на врагов, каждый род выставлял своих бойцов, предводителем которых был самый авторитетный из воинов рода. Такой, который не только умел мужественно сражаться сам, но и мог руководить согласованными действиями в бою. Из этих-то «полевых командиров» и родилась варварская военная аристократия. А главным военным вождем, который командовал всеми вооруженными силами племени, стал король.

Э.Аннерс так описывает распределение командных функций у варваров:

«Король (военный вождь) был, выражаясь языком современной военной терминологии, верховным главнокомандующим войска племени, состоявшего из всех его членов, способных держать в руках оружие. Военные единицы или, по-современному, воинские подразделения, формировались из членов родовых групп, во главе которых стояли наиболее уважаемые представители соответствующей родовой группы. Поскольку каждая такая родовая группа обладала статусом самостоятельности, то король при принятии решений должен был советоваться со своими «военачальниками» по каждой родовой группе и, следовательно, держать их при себе… Подобные совместные обсуждения, или консультации, со временем превратились в базу для создания надежного консультационного института с юридически закрепленными за ним полномочиями»[15].

Итак, первые короли были военными вождями. И — только. Ну, возможно, еще немного — законодателями, поскольку устанавливали вместе со своим военным советом наказания за дезертирство, за неповиновение приказу и тому подобные воинские преступления. Но — исключительно за воинские! А еще они немножко были жрецами: кому, как не им, было призывать перед боем на помощь предков племени, превращенных в богов? Ведь нынешние военачальники тоже делают нечто подобное перед сражением и даже просто перед парадом…

Но повторим еще раз: первые короли были только военными вождями. А это означало, что после окончания войны всякая власть их заканчивалась. Большинство войска племени возвращалось к мирному труду. «Дружины» варварских военных вождей вовсе не составляли всего войска; они, скорее, представляли собой нечто вроде их личной гвардии и без вооруженного народа серьезной боевой силой не обладали. С заключением мира управление снова переходило к старейшинам. Именно в варварские времена и зародился тот обычай, отдаленные последствия которого испытали на себе много веков спустя и У.Черчилль, и Г.К.Жуков: победительный военный вождь отстранялся от власти сразу же после выигранной им войны, поскольку его слава и авторитет грозили подорвать позиции властей мирного времени.

Механизм действия примирительного права — еще «обычного», т. е. основанного на обычаях, неписанного, передаваемого устной традицией — был достаточно громоздким и неповоротливым. Он мог работать только в относительно спокойных условиях, когда племя проживало компактно. Ведь при возникновении конфликта надо было созвать совет старейшин. Возмещение ущерба за серьезное преступление требовало больших средств — ведь наказывался не индивид, а весь род! Смысл наказания состоял как раз в том, чтобы в случае убийства, например, вполне реальный и ощутимый ущерб понесли все члены провинившегося рода. Только тогда они будут впредь совместными усилиями смирять своих буйных сородичей. Но ведь в таком случае большие средства на возмещение ущерба требовалось собрать со всего рода! А для этого все его члены должны быть в пределах досягаемости.

Словом, такая система годилась только для жизни мирной, относительно спокойной. Без всяких серьезных катаклизмов.

Когда в конце IV века началось великое переселение народов, привычная система регулирования их внутренней жизни сразу стала испытывать кризис. Люди снялись с мест и пришли в движение. Они, так сказать, перешли на военно-походное положение. Столкновения с врагами и большие перемещения стали не редким исключением, а повседневностью.

Поэтому власть короля и подчиненных ему «младших» военных вождей превратилась из временной в постоянную. В экстремальных условиях люди нервничают. Конфликтов между представителями различных родов стало больше. А система примирительного права, доныне регулировавшая отношения между родами, уже трещит по всем швам. Совет старейшин в походе собрать трудно, равно как и средства на огромный штраф со всех членов рода-обидчика. Да и количество имущества, которое можно было взять с собой в поход, существенно уменьшилось. Расплачиваться особенно нечем.

Поэтому короли должны были срочно искать другие средства для поддержания мира между родами в своем племени. В новых условиях каждый воин был на счету, а потому всякие междоусобицы следовало быстро и эффективно пресекать королевской властью.

Таким образом, именно к королю переходили многие из тех властных функций, которые ранее выполнялись старейшинами. Король теперь командовал не только на поле боя, но и в походе, который стал хроническим. Он распоряжался и в форс-мажорных обстоятельствах, при обустройстве нового места жительства племени. Его «гвардия» — дружина превращалась в управляющую, бюрократическую структуру.

Происходило принципиальное перераспределение власти. И его нужно было как-то обосновывать. Следовало внятно объяснить всем членам племени, почему теперь отношения между родами и даже между членами одного рода теперь вправе оперативно регулировать король, а не исключительно старейшины — предки.

Принятие христианства помогало варварским королям успешно решать едва ли не весь круг названных проблем. Варвар привык, что его жизнью распоряжаются предки. А христианство говорило о всемогущем и всевидящем Боге-Отце. И Бог — как всеобщий Отец и всеобщий предок — теперь заменил варварам племенных богов, на авторитет которых ссылались ранее старейшины. Этот Бог-Отец и поручил действовать от своего имени королю, дав ему исключительную санкцию на урегулирование всех спорных вопросов.

Нет ничего удивительного в том, что христианство было принято варварскими племенами, прежде всего в арианской версии. Как мы помним, проповедник Арий доказывал, что Бог — Сын не «единосущен», а всего лишь «подобносущен» Богу-Отцу. За этой теологической тонкостью скрывался достаточно ясный смысл. Варвар, привыкший повиноваться предку, просто не мог принять идею о том, что сын может быть равен отцу по значению и авторитету. Ведь отец может породить сына, а может и убить его. Именно потому Бог- Отец более важен. Только Он — вечен, т. е. не порожден никем и, следовательно, никому не подчинен и не подотчетен. А Бог-Сын — не вечен, порожден и, следовательно, подчинен Богу-Отцу.

Именно так и истолковали смысл христианства варвары — в соответствии со своими привычными понятиями.

Пришлась кстати варварским королям и другая христианская идея — идея любви к ближнему. Для них было не так важно, что именно двигало Христом, когда Он призывал возлюбить врагов своих и подставлять ударившему другую щеку. Варварские короли усмотрели в этом требовании реальный, практический, «прикладной» смысл: требование любви к ближнему помогало смирить вражду между родами в собственном племени.

Теперь, в эпоху «кризиса родового строя», примирение соплеменников из разных родов стало происходить совсем иначе. Штраф за убийства и прочие преступления стал платиться королю — ведь это он теперь стал считаться всеобщим предком — отцом народа. Но был и более старший, еще более авторитетный предок — Отец Небесный. Преступник своим злодеянием наносил ущерб и Ему. И этот ущерб следовало возместить тоже.

Христианский священник в варварских племенах выполнял, таким образом, двоякую задачу. С одной стороны, он проводил «профилактику преступлений» — регулярно призывал буйных соплеменников к смирению, к любви, к прощению. С другой — от имени Бога наказывал тех, кто не внял его проповедям.

Божье наказание представлялось неотвратимым. Его можно было понести на земле, раскаявшись и совершая трудные богоугодные дела. Но тот, кто не раскаялся и не искупил свою вину уже в этой жизни, должен был подвергнуться значительно большему наказанию после смерти.

Такие миротворческие функции христианство выполняло в средние века. В Новое время роль его существенно изменилась. Мыслители ХVII века — и прежде всего Ф.Бэкон, Р.Декарт, Дж. Локк — попытались соединить христианство с наукой, а также выразить в христианских понятиях новое представление о свободе и достоинстве человека.

Вопросы для самоконтроля

Как Христос относился к возможности осуждения применяющих силу?

Как в христианстве трактовалось отношение к обычаям кровавой мести?

Какую роль сыграли эти представления для укрепления христианских традиций в мировом сообществе?

Какова роль появления королей в родовых отношениях варваров?

Короли и советы старейшин — перспективы развития. Как трактовали варварские короли идею «любви к ближнему»?

Какова роль христианского священника в варварских племенах? Большинство европейских и американских сторонников ненасилия, принципиально отрицающих возможность морального оправдания насилия, рассматривают свою позицию как последовательное продолжение дела Иисуса Христа. Является ли такая интерпретация учения Иисуса Христа единственной со стороны его последователей?

Какова в этом вопросе позиция христианских конфессий?

Что нового внесло в представление о равенстве людей Христианство?

Тождественно ли ненасилие покорности?

Лекция 4. А. Шопенгауэр — философия ненасилия эпохи модерна

Имя Артура Шопенгауэра в связи с философией ненасилия вспоминается в России крайне редко. По всей видимости, причиной тому — те представления о европейской философии ХIХ века, которые десятилетиями насаждались «красной профессурой» в СССР и превратились в «самоочевидности». Вся европейская философия девятнадцатого столетия именовалась советскими бойцами идеологического фронта «буржуазной философией эпохи кануна и начала империализма»: то, что не соответствовало марксизму, было объявлено враждебным ему и «идейно ущербным». Поэтому непосредственное изучение первоисточников не поощрялось: к ним допускались только особо проверенные люди. Все прочие должны были знать назубок только пару-другую обязательных критических формул, чтобы с порога дать отпор пресловутым и небезызвестным буржуазным философам, не читая их.

К числу таких обязательных критических формул относилась характеристика А.Шопенгауэра как иррационалиста, социального пессимиста и родоначальника немецкой «философии жизни». Но самое главное — он фигурировал в роли идейного предшественника Ф.Ницше. А всякому советскому интеллектуалу было известно, что Ф.Ницше — это главный вдохновитель немецких национал-социалистов. Так в просвещенном обыденном сознании выстраивалась нехитрая цепочка умозаключений: германский фашизм[1] — это насилие в наиболее откровенной и жестокой форме; Ф.Ницше — идеолог германского фашизма; А.Шопенгауэр — идейный наставник Ф.Ницше; следовательно, А.Шопенгауэр — идеолог насилия.

Едва ли стоит доказывать специально, что созданный советскими пропагандистами виртуальный мир «враждебной марксизму буржуазной философии эпохи кануна и начала империализма» имел такое же отдаленное отношение к реальности, как и царство сатаны — во времена инквизиции. Он был создан для сплочения соратников, для мобилизации на борьбу, для стимуляции бдительности и боевитости, то есть для распространения в советском обществе всего того, что представляет собой прямую противоположность толерантности и ненасилия.

До революции 1917 года европейская философия ХIX века воспринималась в России значительно более адекватно. Российская интеллигенция регулярно выезжала в Европу, поддерживала постоянные связи с университетским миром Старого Света и внимательно следила за его культурной жизнью, зная о ней не понаслышке. Такое — компетентное и непредвзятое — представление о философии А.Шопенгауэра позволяло дореволюционным русским мыслителям рассматривать ее как разновидность философии ненасилия. Как мы уже говорили в лекции, посвященной буддизму, учение А.Шопенгауэра вполне можно считать попыткой переложения буддизма на европейский философский язык. Именно через Шопенгауэра буддизм был воспринят Л.Н.Толстым, который пережил кратковременное, но сильное увлечение его идеями. Об этом свидетельствует, в частности, письмо Л.Н.Толстого к А.А.Фету от 30 августа 1869 года:

«Знаете-ли, что было для меня настоящее лето? — Непрестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которых я никогда не испытывал. Я выписал все его сочинения, и читал, и читаю (прочел и Канта). И, верно, ни один студент в свой курс не учился так много и столь много не узнал, как я в нынешнее лето. Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр — гениальнейший из людей. Вы говорите, что он так себе, кое-что писал о философских предметах. Как кое-что? Это весь мир в невероятно-ясном и красивом отражении. Я начал переводить его. Не возьметесь ли и вы за перевод его? Мы бы издали его вместе. Читая его, мне непостижимо, каким образом может оставаться его имя неизвестным? Объяснение только одно — то самое, которое он так часто повторяет, — ״что кроме идиотов на свете почти никого нет”».

Столь причудливыми путями распространилась философия ненасилия в мире:

идеи мудрецов Древней Индии были восприняты немцем А. Шопенгауэром, адаптированы им к восприятию европейца и соединены с достижениями западной философии и науки; затем труды А.Шопенгауэра прочитал великий русский писатель Лев Николаевич Толстой, который соединил воспринятый через А.Шопенгауэра буддизм со своей авторской интерпретацией христианства; произведения Л.Н. Толстого прочел в Южной Африке (!) индиец (!) М.К. Ганди, чтобы превратить философию ненасилия не только в практическую этику, но и в политическую стратегию освобождения своей страны от британского владычества.

Из всех представителей философии ненасилия А.Шопенгауэр был, пожалуй, наиболее «философским» философом, то есть развивал именно такую философию, которую в России, вслед за Германией, на протяжении двух последних столетий считают настоящей философией — систематическую, соединяющую в себе раздел о мироустройстве, раздел о теории познания, раздел о человеке и обществе, а также этику и эстетику. (Правда, книги с изложением этой сложнейшей метафизики никакого успеха у публики не имели и не продавались, а известность А.Шопенгауэр получил только на закате жизни, когда стал писать в афористическом стиле.) Детально разработанное философское учение А.Шопенгауэра представляет наибольший интерес именно для философов-профессионалов, поскольку в нем — в отличие от концепций других представителей философии ненасилия — есть множество сложных мыслей, изысканных аргументов и тонких замечаний, способных доставить истинное наслаждение знатоку. Практика- конфликтолога все это, скорее, насторожит и отпугнет: он с полным на то основанием скажет, что столь обширное и затейливое учение А.Шопенгауэр смог создать именно потому, что вел жизнь затворника, не вовлекаясь в суетные дела мира и не пытаясь реализовать в нем какие-то свои утопии. А это означает, что у него немногому можно научиться для практической деятельности. Тем не менее, некоторые основные мотивы философии ненасилия А.Шопенгауэра мы просто обязаны рассмотреть — по двум причинам. Во-первых, идеи немецкого мыслителя нашли отзвук в концепции непротивления злу насилием Л.Н.Толстого, натолкнув его на принципиально важные размышления. Не было бы А.Шопенгауэра — не было бы и Л.Н.Толстого как представителя философии ненасилия, а, стало быть, не было бы и М.К.Ганди, М.Л.Кинга и многих других практиков. Во-вторых, мы постараемся проследить связь отвлеченных философских идей А.Шопенгауэра с практикой его собственной жизни, чтобы извлечь из этого ценный для конфликтолога урок.

2. Истоки философии ненасилия А.Шопенгауэра

Историки философии обычно выделяют несколько истоков, определяющих характер того или иного философского учения: социально-политические, культурно-философские и психологические. Чтобы получить не примитивно-плоскую, а объемную картину философии какого-либо мыслителя, ни в коем случае нельзя сводить все источники философии только к одному из трех названных типов. Если мы, к примеру, будем принимать во внимание только лишь социально-политические источники, то есть полагать, что философское учение всецело было откликом «на злобу дня», ответом на сиюминутные проблемы жизни общества, то у нас в итоге получится вульгарный социологизм. Мы — совершенно в духе советской идеологии и пропаганды — превратим каждого философа всего лишь в глашатая той или иной партии или социальной группы. Самое странное при этом будет заключаться в том, что придется признать: сам этот философ отнюдь не сознавал, что выражает чьи-то социально-политические интересы и, стало быть, делал это бессознательно. В.Вл. Харитонов остроумно назвал такие вульгарно-социологизаторские упражнения «классовым психоанализом»: к примеру, в результате их выяснялось, что И. Кант, сам не сознавая того, выражал интересы нарождающейся германской буржуазии…

Точно также неверно было бы сводить все истоки учения только лишь к культурно-философским факторам: считать, что философ живет вне пространства и времени, думая только о вечном в своей башне из слоновой кости. При таком взгляде на вещи мы совершенно упустим из виду влияние современного мыслителю общества на его учение, а также влияние его собственной биографии, отражение прожитой им жизни в философии.

Тогда окажется, что дело сведется только к «филиации идей», т. е. к мистическому представлению о том, что одни идеи порождают другие. Люди выступают в этом процессе как нечто случайное и необязательное. Они походят на каких-то пчел, вся функция которых заключается в том, чтобы перенести пыльцу с одного цветка-идеи на другой. В результате оказывается, что культура — подобно ступе с бабою Ягой в пушкинской сказке — идет-бредет сама собой, пользуясь людьми в каких-то своих целях.

Наконец, было бы неверно и сводить все корни учения только к психологическим, то есть выводить особенности философии того или иного мыслителя только из его характера, сформировавшегося под влиянием родителей, учителей, то есть человеческой среды, окружавшей его с детства. При таком подходе мы можем превратить философию в нечто, предельно субъективное. Нам придется признать, что философия у каждого своя, и тогда мы никогда не сможем понять, почему порой та или иная философия овладевает умами миллионов людей, распространяясь подобно пожару, почему она утверждается в самых различных странах и обретает там массу приверженцев, способных даже умереть ради нее.

Именно такая судьба была уготована философии ненасилия.

Однако социально-политические и культурно-философские истоки философии ненасилия описаны в нашей литературе гораздо лучше и подробнее, чем психологические ее истоки. Между тем, именно знание психологии и умение практически применять это знание и составляет главное достоинство конфликтолога. Поэтому мы остановимся на психологических истоках учения А. Шопенгауэра более подробно, чем на остальных.