Сочинения

Недостаток стремления, немощь обнаруживает рядом со Всеединым Центром всяческого иные, тварные центры или «тварные я», которые не обладают полнотой единения с Богом и не опознают себя в Боге и друг друге, но думают, что опознают себя в себе самих. Отъединяется от Бога «я» и пытается утвердить себя в себе самом, что свойственно только Божеству, а не твари. И жалкое «я» даже не замечает, что и после падения своего существует только в Боге и Богом, что нет у него ничего своего и само оно — непостижимое ничто, мнящее себя нечто. Вот это–то возмнение и есть первоисточная вина, носящая имя надмения или гордыни. И мы знаем с тобою, что гордыня должна быть только недостатком чего–то и что поскольку существует она, она — теофания. Действительно, что иное гордыня, как не самоуслаждающееся обладание своим? Посмотрим же, как она отражает Божественность. — Когда «я» было в Боге, оно, отличаясь от Бога сущностно, во всем остальном было Богом. Оно не могло сказать: «Я — само!», но должно было говорить: «Я — ничто, всего Бога вмещающее». В Боге «я» обладало всем потому что Бог все: всеми другими «я» и самим Богом, — и всем наслаждалось. Но наслаждалось оно, повторяю, Богом. Божественно–тварным и собою, как Богом, т. е. Богоуслаждалось, а не само/услаждалось, ибо не говорило: «Я само!» Отъединилось «я» от Бога и стало говориться само!», хотя, как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог. И стало оно после этого наслаждаться всем для себя самого, т. е. стало думать, что наслаждается для себя самого, уподобившись дыромоляям. Я говорю «стало думать, что «и т. д. потому, что на самом деле его самого нет. Почему же тогда оно все–таки могло утверждать себя? — Потому, что и Бог Себя утверждает и противопоставляет Себя Своей твраи, а вместе с Ним и всякое «я», «я» истинное, утверждает себя, как тварную сущность или ничто, Богу и другим «я» себя противопоставляя. Иначе, как мы уже говорили, «я» не могло бы любить Бога, т. е. быть. «Я второе» (назовем так тварное отъединенное «я» в отличие от «я» в Боге или «истинного я», «первого я») уже не Богоуслаждается, а самоуслаждается, т. е. не пускает или не хочет пустить наслаждения в «первое я», всячески закрывая от него и от Бога жалкую наготу свою. Поэтому наслождение «второго я» недостаточно сильно. Но оно и недостаточно полно. Не полно оно потому, что, отъединившись от Бога, недостаточно им обладает, а недостаточно обладая Богом, не может достаточно обладать и всеми другими «я», которые едины с Ним только в Боге. Оно считает все своим. Однако, оно могло бы считать все своим, только став «первым я», т. е. в Боге, и тогда для него свое было бы то же самое, что и чужое, вернее — для него не было бы ничего только своего или только чужого, а все — и свое, и чужое, и Божье. И забыло второе «я» о неразрывной связи наслаждения со страданием, не соединяет самоуслаждения с самозабвенным услождением собою Бога и других.

Ты, я думаю, теперь понимаешь, что в самоутверждении отражается великая тайна Божьей жизни и что недаром столь привлекательны безмерная гордыня и неодолимые чары павшего Денницы. Ты понимаешь, что обладание отражает обладание всем в Боге; только, как и самоутверждение, оно неполно. Наконец, понимаешь ты, что наслаждение гордеца лишь слабый отблеск пресветлого сияния Божьего Блаженства. Вина горделивого в том, что не всем он обладает, не себя, т. е. не истинное свое я, утверждает, не всем и мало, т. е. без страдания или услаждения собою Бога и дугих, наслаждается. Взгляни на жалкого гордеца, а заодновзгляни и на себя самого. Ведь он глуп, он глупый вор. Обладает он Божьими, благостно ему Богом всепрощающим неиспосылаемыми дарами, а думает, будто обладает своим. Он хищением постарался соделаться Богом, но вместо этого обнищал и не умеет обладать всем. Воистину, «чужое добро в прок не идет!» Самоуслаждаясь обладаемым, гордец хочет им обладать, не обладал бы, если бы не хотел, и не может обладать без хотения. А хочет он обладать всем, и потому хотение его становится безграничною и неутолимою жадностью, вечно ищущим, но никогда не насыщающимся вожделением. Желая обладать всем — он жаден ,желая услаждать всем только себя — он скуп. Не замечаешь ли ты уже и сам, как в темных волнах жадности и скупости колеблется отражаемый ими лик Божества? — Я в Божестве всем обладает и всем хочет обладать, уподобляясь в этом самому Богу, отличаясь же от «второго я» тем, что хотение обладания и само обладание для него одно и то же. Гордец скуп и стремится обладать всем только для себя. «Первое я» стремится к обладанию всем для себя, но действительно всем, т. е. оно хочет обладать еще и тем, что всё и сам Бог обладают обладаемыми им дарами. Оно знает, что нельзя обладать Всеединством вне Всеединства и' хотя бы в малейшем отъединении от Него, знает, что такое настоящее, полное обладание. А жалкое «второе я», конечно не может наслаждаться всем чрез самоотдачу, потому что оно не отдает себя Всеединству, а сжато в себе самом; всякая отдача другому чего бы там ни было кажется ему, попытавшемуся обокрасть Всеединство, лишением, потерею и воровством. Оно не знает, что, отдай оно свое другим, желание его не уменьшится, а возрастет, наслаждение не умалится, а усилится и безгранично расширится. И рост наслаждения кажется ему отказом от него рост единения через самоотвержение — смертью.

В Божественной жизни я стремилось к наслаждению Богом и другими «я», их собою услождая. Не зная границ и меры, ибо нет их в Боге, оно все изливалось во все, растекалось во Всеединстве, себя не теряя, но во всем себя находя. Всем оно наслаждалось, во всем пребывая и всем в себе обладая; и все оно услаждало, ибо все в нем пребывало и всяческое обладало им. Стремление наслаждаться всем было для него стремлением все услаждать: вбирание всего в себя — растечением во все. И это стремление к растечению, как основное стремление твари, осталось в нем даже после отъединения. Но оно не может быть растечением во все, потому что «второе я» утратило, отстав от Бога, необходимую для этого связь со всем. И неизбежным стало ограничение растечения пределами того, что осталось еще во «втором я» .Затем, в самом растечении осталось наслаждение им, но потускнело и померкло услаждение им других, потому что «второе я» относит все к себе, к своей отъединенное и самозамкнутости. Отделилась таким образом от наслаждения жертвенность и стала казаться бесполезным самоограничением, хотя на самом деле, как очевидно это всякому, она и есть истинное освобождение. Затем, растекаясь в узких границах «своего», «второе я» не в силах уже удержать своего единства (т. е. единства «второго я», единства мнимого), потому что в растечении может удержаться единство лишь во Всеединстве. И не думай, что скупец не расточителен: он так же расточает себя самого, как его сын будет расточать его богатства, а у скряги сын всегда расточитель. «Второе я» как бы распускает себя, снимает с себя путы — предается распутству, оно разлагает или разворачивает себя погружается в разврат. В стремлении всячески утвердить себя оно себя расщепляет, как ранее расщепило Всеединство, дробит свою относительную целость, уничтожает свое относительное единство, но — запомни это! — на пути к единству истинному. И такое самоуничтожение продолжается до бесконечности, отражаясь во всяком наслаждении. Чем, скажи мне, отличается разврат от наслаждения, как не потерю целостности наслаждения, как не сосредоточением на частичках и минутках, расчастнением и раздроблением единого?

Но как низко и жалко падает человек! Трудно даже помыслить глубину его падения. «Второе я» его думает только о себе и о своем наслаждении, а о других «я» и думать не хочет. Оно стремится к наслаждению, забывает об услаждении. И в мире Божьем перестает оно видеть что–либо, кроме услаждаюшего его. Этим оно обездушивает мир, как бы убивает другие «я» (почему дьявол в Писании и называется «человекоубийцею искони») и смотрит на них, как на вещи, т. е. овеществляет их. Правда, смутно чувствует оно недостаточность наслаждения вещами и, на словах по крайней мере, предпочитает наслаждения духовные, стыдясь тела своего. Но, наслаждаясь духовным, духовного оно не ценит и всячески овеществляет его, на первое место поставляя свое чрево и горло, т. е. погружаясь в чревобесие или чревоугодие и горлобесие. Конечно, и в этом отражается жизнь Божественная. — Все должно услаждать человека, т. е. все должно быть и вещью, но — не только вещью, а и духом: от вещи надо отнять ее вещность, так, чтобы не мешала она. Ведь разгрызаешь ты скорлупу орешка, чтобы съесть ядрышко.

Так в отъединенности от Бога человек не утрачивает образа Божьего, хотя образ этот не тускнеет, а теофания по вине человека в должной мере не осуществляется. Но обрати внимание на то, что гордыня, жадность или скупость, распутство и чревоугодие или горлобесие не разное, а одно и то же, единое состояние многообразно проявляющегося духа и относительное единство в отъединении от Всеединства. Поэтому и греховное состояние духа объединяет, и, если бы не объединяло оно, его бы совсем не было, потому что тогда бы небыло бытия, которое есть единство и объединение. Так гордыня объединяет или стремится объединить все вокруг «я», вместе с жадностью и скупостью собирая все обладаемое и услаждающее; распутство объдиняет то же обладаемое через растечение в нем «я», само являясь только другою стороной скупости; горлобесие пытается создать единство наслаждения. Но проявляющая себя столь многообразно воля ни в чем не проявляется с должною полнотою. Гордыня не полна потому, что не утверждает «я» в Боге–Всеединстве и не сливается в единство с самоуничижением. Жадность, скупость и горлобесие не полны потому, что не движутся далее самоуслаждения, которое есть неполное наслаждение, и не слиты в единство со щедростью и самоотдачею. Распутство не полно потому, что не разливает «я» во всем, ограничивает себя вещным и, не находя «я» везде (ибо «второго я «везде и нет), этого «я» не объединяет. Объединяя частично, все указанные нами грехи, внутренно единые, противоборствуют друг другу и разлагают свое единство, которое и должно быть разложено, чтобы обнаружилось единство «я первого». Они разрушают скорлупу, облекающую ядрышко истинного единства. Гордыня ставит препоны распутству, всячески мешая растечению «я», которое кажется ей — и справедливо кажется — разложением «второго я», а распутство вечно борется со скупостью, расточая накопляемые ею богатства. В свой черед горлобесие, соединяясь с гордыней, обрушивается на распутство, которое в растечении своем приближается к пределам вещного, а, осилив и подчинив распутство, уязвляет гордыню. Все эти грехи несут смерть друг другу и, единые в существе своем, купными усилиями умерщвляют свое единство. И правильно поэтому называют их смертными грехами. Каждый из них, если бы мог он развернуть всю силу свою, пожрал бы прочие и самого себя и стал бы добродетелью, т. е. всеми добродетелями сразу или царственным их единством. Но ни один полноты не достигает, а все не согласуются друг с другом в ласковом и любовном борении, и то превозмогает один, то другой. И печально положение души или воли, воли неустроенной. Хочет она блаженствовать, не постигая, что истинное блаженство вместе с тем и страдание; и тоскует, мучается и томится, не постигая, что истинная мука и есть истинное блаженство, как не постигает, что пугающее ее разложение на самом деле созидание истинной жизни.

В Боге человек видел все другие «я», весь мир, и, своим бытием, деятельностью и познанием все услаждая, безконечно всем наслаждаться. И не дивись этому, друг мой: в Боге все «я» друг для друга прозрачны, в Нем все принадлежащее одному принадлежит всем, а принадлежащее всем — каждому. В Боге благо другого, не переставая быть таковым, вместе с тем есть и мое благо и тем, что оно — благо другого, оно еще более услождает меня, как залог и среда единящей любви. Радуюсь я ему, как моему благу, а еще более — как благу другого, со мною единого, и благу Бога, самоотверженно одаряющих меня им. Отдавая себя Богу и другим, ничего себе не оставляя в отъединении от них, губя душу свою, я тем самым во всех пребываю и во всех нахожу себя, всеми и собой блаженствуя. Отъединяясь от Всеединства, я по–прежнему жажду блага других «я» и смутно влекусь к ним и в них. Но уже не сознаю я блага другого моим благом, ибо хочу, чтобы оно было моим и только моим Я овеществляю это благо, обездушиваю его; мысленно убивая в нем его «я». Не достигая стремлением моим единства, я уже не ощущаю в себе других «я», не признаю их и не знаю, что они — во мне, а я в них. Другие «я», как и Бог, стали для меня нивидимыми. Я их не вижу, а только смотрю на них сквозь мутное и маленькое окошечко построенной мною для себя кельи; не вижу их, а завидую им, не вижу — а ненавижу. Что значит, что завидую я им?

— Это значит, что хочу я сделать их моим благом, в себе их не видя и мучаясь своим невидением. Что значит, что ненавижу я их? — Это значит, что не хочу я видеть в них что–либо от меня отличное и вскипаю желанием уничтожить их отличность от меня. Но примечаешь ли ты, что уничтожаю я только слепляемую мною и ими корочку вещности, а за корочкою этой и скрыто иное «я», со мною единое, на которое мне не за что гневаться? Если же ты примечаешь это, ты согласишься со мною, что зависть, ненависть и гнев тоже отражают сияющее Солнце Любви и ведут нас, во тьме ночной блуждающих, к Его свету бесконечному, в коем «праведник сияют, яко светила». И обрати внимание на силу слов. — Не сказано: «сияют светила праведные», но сказано: «праведники сияют, яко светила», потому, что светило одно — сам Бог, а все прочее лишь подобно Ему, светясь светом заимствованным.

Зависть и ненависть суть отражения Бога. Но они суть и вина моя, т. е. вина того, что недостаточно я завидую и недостаточно ненавижу. Не пугайся, читатель, слушая эти слова, ибо означают они только то, что недостаточно я люблю. Мы с тобою уже знаем, что все грехи мои — вина немощи и что вместе с тем они — страдание мое или мука моя, добровольно избираемая мною кара, ибо нельзя избирать отьединенность так, чтобы она не была и мукою. Завидую я —и чувствую малость мою и бессилие достичь желаемого и тем оправдать мою гордыню, вечно ущербляемую красою других, у ног которых ползаю я, шипя, как гнусное пресмыкающееся. Завидуя и ненавидя, горю я в неутолимом огне сознания своего бессилия, поедаем червем ненасытимым. Не стремлюся я к светлому и блаженному страданию жертвенности, к самоотдаче и мучаюсь в себе самом, сам и мучитель и жертва. А должен–то я быть мучителем всего, все поглощая, и жертвою всего, всему отдаваясь. Взгляни, как прекрасен гнев и как великолепна мощная и темная ярость! Слышишь ли ты в громовых раскатах и потрясающем мир вое урагана голос тихого Божества? Гневайся свято; а свят твой гнев, как стремление твое в другие «я», как желание уничтожить их отличность и растворить их в твоем. Но немощен и слеп он, не постигая цели своей и не видя себя, как любовь. Ты, наверное, видел на старых картинках, как изображается гнев, а, если не видел, то посмотри. — Изображается, обыкновенно, женщина (потому, что по латыни гнев женского рода), которая стоит вся перекосившись и откинувшись назад. Зубы ее крепко сжаты, точно она хочет их истереть в порошок, голова закинута и глаза скошены. Руками же своими яростно разодрала она свою одежду и терзает грудь свою, точно хочет себя уничтожить. Да и не только на картинках впадающие в ярость люди бьют кулаком по стене или по столу, хотя этим и причиняют себе боль, рвут на себе волосы и грозят себе самим кулаками, а иногда и ударяют себя ими. Все это полно глубокого смысла. — Бессильный гнев — а гнев, как мы установили, всегда бессилен — обращается на самого себя и яростно себя самого уничтожает. Гневающееся «я» ярится на самого себя, терзает, рвет и уничтожает себя. Но ведь это — «я второе», которое и должно быть уничтожено для Того, чтобы воскресло упрятанное им глубоко в землю души «я первое». И не благодетелен ли такой гнев, не есть ли он любовь к первому «я», а в нем и ко Всеединству? Поразмысли хорошенько об этом.

Яростный гнев угрожает душе смертью, но часто он — сама жизнь, душу воскресающая. Если не ослабеет его сила, разрушит и сожжет он в своем пламени «второе я», и темный огнь его станет чистым и светлым, но бесконечно мощным огнем поедающим, пыланием Всеединства. Где нет гнева, где изнемог он и затих, там ждет душу последний и самый тяжкий из смертных грехов — тоска, воистину грех смерти и тления. Тоска неизбежно овладевает отъединенной и разлагающейся душой, теряющей силы свои, погружающейся в косную недвижимость, ибо тоска и есть само разложение. Недвижимость — смерть души, а тоска — мука смертная, томление тление, невыносимое страдание души умирающей. Должно тосковать мукою смертною» второе я», для того, чтобы воскреснуть, как «я первое». Однако, не думай, будто смерть не существует, хотя и нет у нее косы и не из костей она соделана (ибо и коса и кости тоже тлеют и умирают). Смерть не обман, а тоска смертная бытийна. И победить смерть можно только истинною смертью, как тоску можно преодолеть лишь истинным страданием, которое уже не страдание, а страдание и блаженство. Бытийностью своей тоска или страдание отражает свободную самоотдачу, жертвенность Божественного Мира. А жертвенность мира в Божестве и есть само Божество, в Высшей Теофании Своей рождающее Себя как Страдание. Страдание–Божество дарует бытие земному страданию и, воплощаясь в страдающем мире (ибо человек заключает в себе весь мир), преображает его страдание в страдание–наслаждение. Отъединенный от Бога мир должен умереть как отъединенный. Но что такое смерть его? — Что, как не саморазложение, не поглощение моим «я» всех отъединенных «я» и не поглощение ими моего? Представь себе, читатель, что это самоуничтожение мира, уже познанное нами в самоуничтожении второго «я», совершится в одно бесконечно–малое мгновение, т. е. что сразу все уничтожат мою отличность, а я уничтожу отличность всех. Не будем ли мы тогда всеединством и не будет ли взаимообладание и взаимоотдачей? Такое взаимоуничтожение всех и есть истинная смерть, но вместе с тем оно есть и истинная жизнь, победа смерти над смертью, всеобщая смерть и всеобщее воскресение. А теперь вспомни, что говорили мы о Боге и твари, уподобляя Бога бесконечно–быстрому движению, вспомни и мыслью своей сочетай со сказанным сейчас. Если сможешь ты сделать это, ты поймешь, какой глубокий смысл сокрыт η умирании мира и как само это умирание кажется только умиранием и чувствуется только мукою лишь потому, что мир ленится умирать, медленно и косно разлагаясь в своей тварной отъединенности. Ты постигнешь тогда это разложение как рождение истинных «я» во Всеединстве, как начаток и залог исполнения или усовершения мира, отражающий в частичном и вялом круговороте тварного бытия бесконечно стремительный и мощный круговорот бытия Истинного, которое соделавает все тварное высшею из возможных для твари теофанией. Всякое бытие — теофания и как теофания — благо, существуя лишь в меру своей благости. Но, как недостаточная, она — неполнота становящегося в твари Бога, недостигнутость тварью–чистою возможностью единства в Боге и с Богом. Поэтому тварь–теофания и не едина с другими тварями, как не едина и в себе самой. В тварном осуществляются лишь частичные объединения, как протекающие рядом друг с другом, а чаще и в видимой борьбе друг с другом. И озарение этого состояния высшею теофанией ведет к усмотрению в нем борьбы и тления, хотя на самом деле совершается лишь неполное становление единства. Сознавая себя виновным в таком состоянии, «я» восприемлет в становлении единства только страдание и тление, но не постигает созидательного смысла смерти и смертью Поправшего смерть. Оно не видит уже совершающегося объединения и ждет его в далеком будущем, не замечая, что, умирая, уже воскресает в Первом Воскресшем. Все еще живет человек ветхозаветным чаянием Грядущего, все еще не верит в воплощение Сына Божьего.

«Но чем же объяснить, спросишь ты у меня, читатель мой, вечную борьбу в нас меж злом и благом, между злыми страстями и устремлением в Бога? Почему зло порабощает нас, как некая могучая стихия, захватывающая нас? Что такое этот поток зла, в действительности которого сомневаться смешно ?» — Ответить на твои вопросы не трудно. Надо только собрать воедино все уже сказанное нами. — Все люди составляют единство в Адаме. В нем все отъединились и отъединяются от Бога и в нем же все разъединяются, подобно тому, как каждый из нас разъединяется и распадается в себе самом. В Адаме же, а следовательно и в каждом из нас, создано единство всей твари, вместе с нами трудящейся тлению, видимо отъединяющейся от нас и продолжающей созидающий единство распад. Человек, как учат мудрые, микрокосмос. Он — единство мировых стихий, на которые разлагается его тело, рождая тело просветленное и обоженное, обладающее собою, как единством, во всех стихиях. Так один свет от многих светильников, но каждый из них во всем этом свете обладает всем светом своим. Человек — единство безмерного множества «я». Он — видимо распадающееся, а на деле созидаемое их единство. Но, может быть, ты скажешь: — «Не может быть человек центром мира, так как звездочет Куперник или Коперник доказал, что не солнце вокруг земли, а земля вокруг солнца ходит». Я же отвечу тебе: — «Физика не против Бога». — Какое бы место в ряду тварей человек ни занимал, в нем создано всеединство тварей: и высших его ,как ангелы Божии, и низших, как животные. Оттого всеединство и есть всеединство, что в каждом единстве его содержатся все единства, хотя это и не вполне еще обнаружилось. Ведь содержится же весь Бог в каждой твари, Бог, которого мудрецы называют кругом, центр коего — везде, а окружность — нигде.

Итак в каждом из нас живем мы все. В каждом из нас — всечеловеческое зло, все зло падших ангелов и помраченного Денницы, все мировое зло. Но в нас оно не само по себе, ибо само по себе оно не существует, а — как немощь Адама и немощь всей мировой воли. И виновен каждый из нас вселенской виной, и страдает мировой скорбью, как и весь мир виновен и страдает виною каждого из нас. Не думай, будто в твоих хотениях и твоей ярости один только ты хочешь и яришься. Нет, в тебе хочет и ярится весь мир, увлекая с собою тебя, так же, как и ты его с собой увлекаешь. И чувствуешь ты в себе этот поток, заливающий тебя и несущий с собою в стремительном течении своем. И — что удивительнее всего — чувствуешь ты в себе силы ему противустать или — лучше — его за собою увлечь. Ты чувствуешь в себе всю косность Адама, человечества, мира и твоего маленького мирка, зная, что можешь и должен привести в движение весь коснеющий мир. Тебе кажется, будто мировое зло тебе противится. Но если побежишь ты, стараясь увлечь за собою меня, тихим шагом за тобою идущего, разве не покажется тебе, что и я тебе противлюсь? Видимый распад, разложение и рассеяние царят в душе твоей, г орниле космоса. И тот же тлетворный дух веет над миром, отеняемым тихими крылами смерти. Тварь трудится тлению и не может развернуть полноты сил своих и не хочет слиться с нами в славословии единства, как и мы не хотим слиться с нею, отдать ей себя. Посмотри, как глупо насыщается бессмысленный червяк, поедая тела твоих близких .Посмотри, как терзает хищный зверь свою добычу, и оглянись на себя. Все мы строим себе свои маленькие домики, все хотим жить только для себя, разъединяя и разрывая тарное, чтобы объединить его в нас и чрез наше разложение вернуть в единство мировых стихий. Дробность и 'частичность тварных объединений обманывают нас видимостью борьбы и разложения и застилают от глаз наших неуклонно созидающееся всеединство. Мы и не помышляем, что дело в замедлености круговорота, что, с овершайся он стремительно, мы бы видели в нем не только растечение, а и слияние, не только смерть, а и жизнь. Мы не знаем, что дело в косности и лености мира. Нам кажется, будто неистовый ураган лишь разрушает и губит, а самоутверждающееся «я» лишь разрывает всеединство. Нам кажется гнев безмерно мощным, потому что не знаем мы силы любви и прислушиваемся к ее голосу в мертвой Тишине, а не в грозах и бурях. Жизнь мира кажется нам бурною и мощною, потому что не знаем мы еще настоящей силы и не видим, что мир коснеет, а все его грозы и бури лишь сонные всплески волн дремлющего всеединства.

Так ничего не отвергаем мы в бесконечно прекрасном творении Божьем, все сущее признавая Божественным. Не отвергаем и Божественного голоса, который в душе нашей осуждает нас и весь мир за косность и лень, т. е. за недостаточность устремления или любви к Богу. Прислушайся к этому голосу и пойми, что он тебе говорит! А он говорит, что цель твоя не в борьбе с каким–то не существующим ;июм, а в полноте любви нашей к Богу и с Богом. Все же, что к Богу и с Богом, уже и в Боге. И в Боге, которого имеете со всем миром чудесно вмещает наш микрокосмос, должны мы найти силу быть сильными и мощно двинуть себя и весь коснеющий мир. И, может быть, каждый из нас и любой из нас может сделать это, ибо безгранична сила того, с кем Бог.

Дорогой мой читатель, о многом беседовали мы с тобой и весьма немногое разъяснили. Но на то, чтобы разъяснить все, не хватит ни времени, ни бумаги. Может быть, удастся нам как–нибудь встретиться и сообща подумать о Божественном. Теперь же время кончать: час поздний — дописываю я это глубокою ночью, хотя ты, может быть, и читаешь мои слова при свете солнышка. Расстанемся же друзьями с надеждою на новые встречи, а в заключение продумай хорошенько еще нижеследующее.

Подстерегает нас один вопросик, хотя и маленький по виду, но таящий в себе большой соблазн. Скажут нам: «Хорошо; вы, т. е. ты и единомышленный тебе, а, может, и совращенный тобою читатель, утверждаете, что зла нет. Значит, не следует осуждать грехи в других и не следует противиться злу, защищать слабых и обуздывать злых? «Ответим. — «Не судите, говорит Господь, да не судимы будете». Видишь: Сам Христос учит нас не осуждать, «Ибо, сказал Он, каким судом судите, таким и будете судимы». Кем судимы? — Конечно Богом. Где судимы? — В душе нашей. Спаситель как бы говорит нам: — «Не судите брата вашего за грех, ибо это не только его грех, но и ваш собственный, вместе с ним вами совершаемый. И если за зло несуществующее осуждаете вы брата вашего, вы осуждаете это «зло» и в себе самих и произносите хулу на Всевышнего, считая злом благо. Если же судите вы брата вашего за немощь, знайте, что это ваша немощь и что со Мною и во Мне можете вы превозмочь ее, спасая и себя и брата вашего. Будьте друг в друге и во Мне, а не разъединяйтесь, осуждая друг друга и горделиво самоутверждаясь. И тогда поймете вы, побеждая немощь, что зла нет». — Вот что говорит Господь. «Не противьтесь злому», ибо нет зла и нечему противиться (а если бы зло было, Бог, конечно, повелевал бы ему противиться), но творите благо, т. е. узревайте во всем, что называют злом, слабый огонек блага и раздувайте огонек этот в пламенение мира. Тогда зло исчезнет само собою, т. е. перестанет обманчиво быть, как исчезает дым в торжествующем огне. Только надо учиться, как раздувать огонь, ибо это совсем не простое дело. Видишь ты злоумышление или насилие, останавливай его словом увещания (не словом осуждения), увещевай брата и себя самого, и не ленись, и не бойся делать это. Словом же увещания называю я здесь призыв к брату твоему постичь смысл своего злоумышления или творимого им насилия, т. е. — не умаляя силы их, напротив, усугубляя ее, развить их в неразличимое единство с благомыслием и самоуничижением. Увещай его к тому, чтобы совершал он в другом насилие над самим собою, уничтожая свое «второе я». Не поможет слово увещания — стань между жертвой и мучителем и положи душу свою за братьев твоих, ибо и для них и для тебя великое благо, если будет вместе с телом твоим уничтожена твоя отличность от них и воскреснешь ты в них и в Боге. И чем лучше ты сам и чем самоотверженнее и мучительнее умираешь ты за другого, тем важнее и нужнее смерть твоя, ибо тем больше тогда в тебе, а чрез тебя и в них сам Христос побеждает смерть и делает ее жизнью. Но не будь при этом бесстрастен и равнодушен, думая, будто бесстрастен Бог. Бог бесстрастен совсем не так, как ты думаешь, и в гневе своем ты подобен Ему .Однако гневайся свято, т. е. расти свой гнев, пока не преобразится он в пылающую любовь, сожигающую отличность других и тебя самого. Но есть великое искушение, и да избавит нас от него Всеблагой! В нашем мире видимых борения и вражды, может быть, придется тебе самому защищать слабого насилием и спасать жизнь невинного убиением винного. Думаю, что подобное испытание посылает Бог лишь людям несмысленным, избавляя от него постигающих Истину, и что когда действенною станет проповедь святого непротивления насилию, некому станет его проповедовать. Не решусь, однако, сказать этого с уверенностью и смущен темнотою «опроса, еле озаряемого неким мерцанием Истины. — Надо, сказали мы, гневаться свято и, гневаясь, отметать греховные различия в себе и в других. Гневайся не так, чтобы думать о втором твоем «я», но так, чтобы стремиться всем устремлением сердца твоего в истинное «я» твоего ближнего, спасая его и себя от его «я второго». Пламеней и негодуй, но не превозноси себя; противоборствуя брату, противоборствуй себе и, уничтожая тварно–отличное, береги, как зеницу ока, Божье, хотя и не нуждается Оно в твоем бережении. Мы знаем, что истинное бытие — в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания и что несчастие мира — в разъединенности всего этого, вызванной медлительностью круговорота. Поэтому воля Божья — само уничтожение (т. е. преображение и воскрешение) тварного бытия, т. е. тела, братьев твоих. Можно ощутить — но смотри не спеши и не обманись, ибо это самое тонкое и опасное искушение! — можно, говорю я, ощутить как веление Божье необходимость защитить на земле правое, убив несовершенное, а вернее — вернув его Всеединству. Голос Божий может сказать тебе: — Омочи по локоть руки твои в крови братьев твоих, разрушай и убивай, ибо такова воля Моя, все возвращающая ко Мне! — Есть правое убийство и есть святая война. Но смотри: не прими за Голос Божий голоса Лукавого, ибо Антихрист весьма похож на Христа и многих соблазняет видом своим, то гневным, выдавая за Божью распрю свое злоумышление, то кротким, стремясь притупить Божий меч! (Надеюсь, что из сказанного тебе и самому ясно: как надлежит думать об Антихристе и диаволе). В праведном убийстве и в святой войне не должно быть ничего твоего, но все Божье. Ты должен ждать веления Божьего, и Бог не оставит тебя волением Своим. Ты должен убивать любя и любить убивая. И тогда постигнешь ты, как любит тебя дающий тебе убить его (ибо, если не даст он себя убить, ты его и не убьешь) и как велика жертва любви его. А ее и ты должен будешь принести убитому и вместе с ним всем. И пусть встанут перед тобою тени всех убитых тобой и наполнятся уши твои стонами вдов и сирот, а сердце твое пусть жгут слезы их, научая тебя великой жертвенности любви и неточному единству наслаждения и муки!

Но надо еще разъяснить тебе, читатель, заглавие моей книжицы, для того, чтобы не считал ты латинского слова «Saligia» пустым измышлением, а. постиг весь глубокий его смысл. Слово «Saligia» придумано учеными, а мною поставлено во главе нашего рассужденьица затем, чтобы легче и лучше запомнил ты порядок смертных грехов. Порядок же их таков: гордыня, жадность или скупость, распутство или любодеяние, зависть, горлобесие, гнев и тоска или уныние, а по латыни: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia. Как ты сам видишь, слово «Saligia» состоит из первых букв латинских имен грехов и удивительно точно передает их порядок, который тебе запомнить весьма полезно. Правда, все смертные грехи составляют некое подобие всеединства, выражаемое наименованием их одним словом «Saligia», а не двумя (например — «saligia») или более, и в каждом из них содержатся все остальные. Поэтому можно начинать изобличение их и не с гордости, хотя обыкновенно с нее все начинают. Однако указываемый порядок наиболее удобен и поучителен для познания их и освящен давним обычаем, Я точно следовал ему, позволив себе одно только небольшое отступленьице, именно — поставил я горлобесие ранее зависти. Но думаю, что и тут не отступил я от предания, ибо, как мне кажется, мудрые изобретатели слова поставили горлобесие на четвертом, а не на пятом месте только для благозвучия. Ты согласишься, что «saligia» звучит лучше, чем «salgiia». Впрочем, если не хочешь уклоняться и от буквы предания, ты сам можешь немного изменить наше рассуждение.

Говорю я, что слово «saligia» весьма душеполезно. Действительно, всегда напоминая тебе об неточном единстве семи смертных грехов, из которых сначала большими реками, а потом и маленькими ручейками проистекает бесчисленное множество грехов, это слово поможет тебе находить связь их друг с другом и усматривать порождение их друг другом; и не надо будет тебе всякий раз обращаться за справками к книжкам или ученым людям. Убеждать же тебя после всего сказанного в пользе размышления над грехами мне кажется излишним. Посоветую лишь одно. — Неустанно думай над ними и ищи в них отражение лика Божьего, дабы научиться отличению добра от зла и познать, что зло не существует. Это приведет тебя к познанию величайшей благости Божьей и научит не осуждать братьев твоих, ибо увидишь ты в них только благое. И ты поймешь тогда возвышенные слова Учителя нашего о мучавших Его: «не ведают они, что творят», т. е. — думая, что они убивают, они воскрешают и думая, что творят зло, творят благо. В понимании слов этих — вершина человеческой мудрости. Вкусил ты когда–то устами Адама от древа познания добра и зла, вкусил — и стал в добре видеть зло, вместо сияющей ризы Божьей созерцая лишь тусклый свет мерцающих на небе ночном звездочек. Ныне же стремись познавать только добро, ибо зла нет, а видимость его исчезнет, сожженная искупительным страданием. И увидишь ты ризу Творца всяческих и на ней все Его творения; узришь небо светлое и темное (ибо непостижимо его сияние), на небе же — мерцание бесчисленных звездочек, среди коих и ты мерцать будешь. А древо, которое дает плоды познания только добра, есть древо жизни. Истинно–вкушающий от него не умрет во век! Вкушай и ты на жизнь бессмертную, т. е. познавай так, чтобы жить по истинному познанию. Помни, дорогой мой, слово Божие: «Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полного дня».

Глубины сатанинские (Офиты и Василид)

I.

В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях , в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях и таинственных культах востока. Все говорило о «Боге неведомом». Идеею универсальной религии определялся религиозно–философский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины, и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основою большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универсальности исповедуемой религии склоняла к мысли о. том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело ложными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и принципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или «обретения» истинной религии — метод научно–аллегорического истолкования теогоний, космогоний и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком–то особом, возвышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Символизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религиозная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением; для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие символом или образом.

Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое религиозное течение в эту эпоху завершается в мистико–философскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или «ведении», как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного основаниям, уместно и предпочтительно применять термин «гносис» только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством. Указываемая органическая связь теоретической религиознофилософской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна: она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением, ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою. Поэтому наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно–нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу религиозной целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.

Однако, настаивая на понимании гностицизма как религии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной степени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона (144), не стремились к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение «для одного из тысячи»; другие проявляли полноту своей религиозности в ограниченном кругу избранников, свысока и снисходительно–терпимо относились к «несовершенным» — к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, строителями систем, испытующими «глубины сатанинские». В гностицизме религиозно–философская мысль уже отъединяется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры.

Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен тем не менее видеть в этих вопросах главную проблему историко–философской мысли. Несравнимо важнее выяснить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым.

II.

Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов и еретиков, именно: «откуда зло и почему? откуда человек и как?., откуда Бог?» В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами происхождения человека и соединения его с Богом. Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогоний.

Древнейшие гностические учения, по–видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или «братьев змия», подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахошены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.

Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминологических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно–философскую идею.

Первоначално, источник всего и в космологическом, и логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — «Неименуемый», «Отец всяческого», «Первый Свет», от которого родилось все, или просто «Первое»; это — «Непознаваемое Благо», «Безначальное начало всяческого», единое (еще не троичное), не доступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и «Первочеловек» или «Адам» Отметим сейчас же, что первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о «Высшем Отце», соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.

Из «Первого», из «Первочеловека» или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримесный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости Первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отождествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раскрытии своем — змий («наасс» или «офис»), но вместе с тем и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке.

Отношение между Первым и Вторым началом ясно в связи с эллинистически–иудейской философией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус (nous). И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как «Дух Беспримесный». С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материальность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или «hyle», влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию, Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.

Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со вторым, субстратом которого является и которое в этом случае теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для Сифиан есть вместе с тем и борьба их. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а Тьма усиливается обладать ими. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и в развитии своем, в видимом бытии своем не божествен.

Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсолютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим состоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новоплатонизме и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божества возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей необходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее, двуединство потенции и акта. Далее — офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (Отсюда и наименование его Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности; в первом оно предполагает уже существующую разъединенность, т. е. само уже — не Второе, а — Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во всеединстве, а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т. е. к отрицанию всякой разъединенности и материальности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне необходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримесного духа.

Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже коснулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциальности, умаляющей свою абсолютность в онтологически–временном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожиданным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплетается с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой: «откуда зло?». Я только считаю само ото «сплетение» не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли.

Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне насонов душа, «изнуренная под гнетом смерти», «находясь во ;)ле», стремится «убежать от горького хаоса». Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и «душевными» (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты по изложению Иринея отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух–Жена преисполнилась и «перелилась влево». А :>та перелившаяся сила, «Орошение Света» или «Пруникос», привела в брожение или кипение «воды», т. е. влажное муже–женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но став Светлим центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И :|десь помимо пленительной художестенности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как творческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества.

Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуалистическим моментами не так легко. По–видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертанизму, в каковом и обвиняли некоторые гностические секты (Каинитов, Николаитов), в области мирообъяснения — к невозможности выйти за пределы конкретной данности; офиты ищут выхода путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало: надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не равноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмою, нераздельными и неслиянными, и считая целью теогонии и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолютном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: «силу сильнейшую» как Софию и «последующую слабейшую силу», создательницу мира.

Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса попытка прикрыть умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убывающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще «иное» тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели «Рожденного» или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.

Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы астрономические сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное, Абсолютное неожиданно оказывается трансцендентным всему видимому миру, в котором ему принадлежит только часть — духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсолютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пленяющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо.

III.

Одним из основных моментов гносиса, наиболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимаемого как плотская или материальная стихия мира. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совершенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают, исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео-и космогоний. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико–метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиозности, под постоянным воздействием и влиянием эллинистической религиозно–философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.

Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще менее в индивидуальных гностических системах.

Мало нового дает нам система традиционного родоначальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первоначалом Симон считает непостижимое единство всего: видимого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов и еще более Гераклита. Огонь — «все видимое и невидимое, все говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть разумеемо, без конца и границы». Но для Симона эта «беспредельная мощь» (потенция) «всяческого», этот Первоогонь «был — есть — будет», т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раскрывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве — как супружество или «сизигия» Ума (nous) и Мысли (epionoia). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос (phone); равным образом и Мысль — объективное понятие или Имя (опоша). Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья — Разумение (или Рассуждение, logismos, raliocinatio) — Помышление, (enthymesis, cogitatio). Дело в том, что и ум интуитивен, воспринимает и, как абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельности его и продукт ее (мысль — имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и ныражена третьей сизигией, как проявлением Абсолютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.

Однако — и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме — Первоогонь или Божество само по себе выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в качестве созидающей мир духовно–материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно — недвижное и абсолютно–единое начало всего, Молчание (Sige), дающее исход уже поименованный трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.

Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий — умалением абсолютности. Основное противоречие системы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кроме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т. е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице — к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсолютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.

Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя, Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Божественной Мысли материей и в освобождении ее «седьмой силой», Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выходим за пределы блужданий гностицизма.

IV.

Древние ересеологи — и, на мой взгляд, весьма основательно — ставят в связь с учением Симона Волхва и гениальную систему Василида (ок. 125–130), величайшего из гностиков.

Словно продолжая умозрения Симона, Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и «было , когда ничего не было». Но это ничто не было чем–то из сущего, а — просто, ясно без всяких софизмов: «было всецело ничто». Никаким именем нельзя назвать «Преждесущее ничто»; оно ни «человек», ни «Бог», ни «неизреченное», ибо «неизреченное» все–таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого поименования или обозначения». Первоначало — «не сущий Бог» (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и ведение. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем — и все–таки из него должно исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в Абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою односторонностью объясняется, что в отличие от христианства, Василид понимает Божество все–таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком богословия, икономически. Тем поразительнее соприкосновение Василида с христианской философией в другом вопросе — в вопросе о создании мира и преодолении им гностического пантеизма.

Все, — говорит Василид, — из «не сущего Бога», но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а — совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: «Бог восхотел сотворить». Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижным волением или «словом» сотворил все, сотворил не из чего–то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). «Не сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира… мира вместе и многообразного и многосущностного» (tou Kosmou panspermiam).

Не будем обманываться видимою до очевидности «quaternio terminorum»: она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как «не сущее», «ничто», ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о «природе без корня и без места, предшествующей вещам» не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальное и конечности всего сотворенного, которое не только явилось из ничего, но и остается ничто, не сущим.

Из сказанного вытекает, что космогонический процесс, как бы мы его себе не представляли, не есть процесс теогонический. Движение или раскрытие мира, хотя и совершающееся в Боге, должно отличать от самой Божественной жизни, для которой мир остается в своем развитии не сущим, а несуществующим. Иначе Божество (Первоначало) пришлось бы признать изменяющимся, т. е. не простым, и не высказывать о нем того, что Василид высказал. Но все же в каком–то смысле изменяющийся мир существует: он создан Богом «из не сущего» и, как некоторым образом существующее, должен включаться в абсолютное бытие.

Подлинное начало мира — «панспермия», совокупность семян всяческого, единство потенций всего, подобное первоначалу офитских сект, уподобляемое у Василида яйцу павлина, в бесцветной массе своей скрывающему и содержащему всю будущую многокрасочность оперения. Это — «смешение первичное» (Synhysis archike), неопределенное и неразличимое единство, из которого путем разделения (filokrinesis) развертывается все определенное бытие. Знаменательным образом Василид характеризует первую потенциальность панспермии как «сыновство» (hyiotes, filietas) и выдвигает какое = то особенно близкое, интимное родство панспермии с Первоначалом, подчеркиваемое еще признанием «сыновства» за «единосущное не–Сущему». Не внешне, а внутренно, порождением связаны Первоначало и мир. Благодаря этому как–то обосновывается реальность мира, не противоречащая абсолютности Первоначала потому, что оно выше определений и не может быть названо даже абсолютным. И тем не менее мир иное, чем Первоначало, ибо изменчивость его, односторонность и ограниченность изменчивости уже ни в коем случае не может быть абсолютным. Трудность и загадочность проблемы выведения относительного из абсолютного по–прежнему остаются.

Итак панспермия прежде всего — «трехчастное сыновство» (hyiotes, trimeres, filietas tripartita). Первое сыновство или непостижимая и неизреченная сущность Божества, выделившись из панспермии с быстротою «пера или мысли», возносится к Не–Сущему. Оно, следовательно, не само Первоначало в его непостижимости. Оно отличается от Первоначала своею относительною постижимостыо. Но в то же время Оно сливается с He–Сущим, а потому и есть само Не–Сущее в его относительной постижимости или определенности. И определяется оно отношением своим к созидаемому Первоначалом миру. Его следует понять как Не–Сущее самоопределяющееся в определении иного, т. е. в творении иного из не–сущего, в раскрытии себя творческою силою. — Созидая мир, Первоначало тем самым противопоставляет себя вновь возникающему, определяет себя им; как бы отделяет или рождает второго себя: «отделяет», «рождает» потому, что панспермия — реально иное. Но ограниченное, определенное Первоначало (Первое Сыновство) все же и есть само Первоначало, не могущее умалиться. Поэтому процесс выделения его из панспермии и воссоединения с He–Сущим быстр, как мысль, т. е. отнюдь не временен. Иными словами, Первое Сыновство сразу и отлично от Не–Сущего и едино с ним.

С выделением «Первого Сыновства» актуализация панспермии не окончилась. В нем выделяется «Второе Сыновство», «Сыновство подражательное» (hyiotes mimeteke), которое уже не единосущно Первоначалу, по крайней мере в целом. Оно, говорит Василид, стремится к Не–Сущему, как и первое, но отягощено чуждыми ему элементами. Из них оно создает себе крылатого «Духа Святого», чтобы на крыльях его вознестись до Непознаваемого. Таким образом, Второе Сыновство, в отличие от первого, представляет собой единство сущности Божества с иносущным миром. Эта сущность одухотворяет мир, делает его Духом Святым и затем, по добно первому, исчезает в Первоначале, причем, конечно, и здесь необходимо мыслить процесс выделения и. воссоединения с He–Сущим так же сверхвременно, как и применительно к Первому Сыновству. Но чистая одухотворенность мира или Дух Святой, как иносущный Божеству, слиться с ним не может. Пронизанный благоуханием Божественности, он воспроизводит в себе ее образ и, достигнув до предела Непостижимого, становится твердью или гранью между He–Сущим и миром (pneuma methorian, stereoma). — Дух — благоухание Божества, отблеск Его и одухотворяющее начало мира, который именно поэтому в дальнейшем развитии панспермии и должен воспроизвести образ Не–Сущего. — В пределах очерченного Духом Святым выделяется «Великий Архонт», «Глава Мира», «несказанных несказаннейший и могущих могущественнейший», духовное (пневматическое), но ограниченное и потому считающее себя высшим богом существо. Великий Архонт (демиург), являясь отображением в материальности Не–Сущего, рождает Сына, высшего и лучшего, чем он сам, и вместе с ним создает восьмерицу эфирного мира, что, несомненно, воспроизводит деятельность Первоначала и Первого Сыновства. Вслед за выделением восьмерицы мира эфирного возникает из той же панспермии Второй Архонт, вместе с рожденным им сыном, созидающий седмерицу семипланетного видимого мира. Так раскрывается весь мир в проявлении 365 космических сил или небесных сфер, число которых обозначается таинственным словом Абраксас (abraxas).

Смысл мирового процесса определяется тем, что в материальности мира заключено «Третье Сыновство», т. е. Божественность и Божественные духовные люди. Это сыновство воздыхает об освобождении от материальных уз и вознесении к Не–Сущему. А вместе с ним состенает и вся тварь. Плененность Третьего Сыновства выражается в неведении его о Не–Сущем, шире — в отъединенное от Него. В состоянии полного неведения и потому греховности живут люди под властью Великого Архонта. Появление Второго Архонта приводит к частичному откровению, но и это откровение не дает знания даже о Великом Архонте, тем менее — о Не–Сущем, непостижимом даже для Сына Великого Архонта. Полнота Божественности отлетела от мира в Первом и во Втором Сыновстве, оставив в Духе Святом только свое благоухание; само же третье Сыновство в темнице материи о Не–Сущем узнать не может. Божество, ставшее Творцом, должно поэтому стать и Освободителем или Искупителем. И вот Второе Сыновство, непосредственный Творец мира, чрез ограничивающий, определяющий мир Дух, т. е. чрез высшее свое Тварное подобие, озаряет ум Сына Великого Архонта. Оно не изливается в него, не сорастворяется с ним и не смешивается, но непостижимо воздействует на расстояние; так возжигается издали «индийское масло». Обращающее к Не–Сущему благовестие предстает, таким образом, как индуцированная в восьмерице идея. А за обращением восьмерицы следует подобное же обращение седмерицы, тоже чрез Сына Второго Архонта или Христа. Вместе с тем идея Сыновства пробуждается в первенце сынов Божьих, в центре Третьего Сыновства — в Сыне Марии, Иисусе, дабы и это сыновство, пребывающее в безобразности (en amorphia), стало легким и вознеслось ввысь.

В Иисусе, как в центре, происходит разделение соответствующих трем частям Сыновства элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и материального, и освобождение Божественного из плена. В этом и смысл страданий человека Иисуса. В смерти Его телесная Его природа возвратилась в первичную безобразность, душа (психическое) отошла в седмерицу, дух (пневматическое) — в восьмерицу, а само Третье Сыновство вознеслось к Не–Сущему. И ясно, что верующий во Христа страдающего далек от истинного ведения и раб сотворивших материю низших сил космоса. Достичь освобождения можно только отвергая Распятие и тем познавая план Бога Несотворенного. Познавшие же, гностики, свободны от низших сил, от ангелов–творцов материального мира, невидимы для них и непостижимы. В Иисусе они чтут истинного Христа, который посмеялся над распинавшими Его.

Христос — «начаток разделения». Вслед за ним воссоединяется с He–Сущим все Третье Сыновство и наступает полное разделение элементов, полная отъединенность мира от Бога. Таков последний момент развития — всеобщее восстановление (anokatastasis topanton), «восстановление всего, заложенного в панспермии сообразно природе своей и подлежащего восстанию в свое время каждое». Но выделение Третьего Сыновства отнимает у мира смысл его существования и движущее развитием его начало. По окончании «разделения» мир должен остановиться в своем движении и достичь уравновешенности. Стремление к высшему должно исчезнуть, ибо вызывалось оно некоторым знанием о Не–Сущем, которого по разделении уже нет. Поэтому даже отъединенное от Бога бытие страдать не будет, погруженное в «великое неведение» (he megale agnotia), в чем и находит себе оправдание создавшее мир воление Божье. — «Я готов, говорит Василид, утверждать все, только не то, что Провидение жестокосердо». Великий Архонт не будет знать о Не–Сущем, т. е. не будет стремиться к Нему; Второй Архонт не будет знать о великом; все остановится и успокоится в своих пределах.

Из сказанного ясна этическая система Василида. Она, построенная на жгучем чувстве греховности и относительности, идет навстречу всем жаждущим слиться с Божеством и ощутившим свое Богосыновство. Она обещает им грядущее воссоединение с Богом, указуя на их Божественность. Как бы долог и тяжел ни был заключающийся в освобождении от тварного путь — Василид учил о переселении душ — цель в конце концов достигнута будет и обетование обмануть не может. Страдающий мир осмысляется пониманием его как пути к Божеству. И вполне естественно, что ученик Василида Карпократ признавал для души необходимым пройти весь путь земного очищения, т. е. выполнить все, испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимому закону справедливости. Но тогда и Христос теряет свое исключительное значение, сопоставляемый с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем. Как бы то ни было, система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет. Однако — только для «сынов», к которым обращена проповедь Василида. Вне сыновства у мира нет ни цели ни смысла, и все материальное, душевное и даже духовное чуждо гностикам. Впрочем, по мнению Василида, это не значит, что мир враждебен Богу и в себе самом — зло. Посвоему и относительно, все мировое целое — прекрасно и благо, а то, что нарушает порядок, временно, искупаемое стихийным развитием мира, как искупается грех и несовершенство в скорбном пути переселений и чрез них восхождении к НеСущему. И вполне в духе учителя Карпократ указывает на условность наших понятий о добре и зле, настаивая на различии их лишь по степени, а сын его Епифаний превращает это указание в основу протеста против условностей, нарушающих мировой закон.

V

Система Василида развивалась и осложнялась в среде его учеников, и нелегко выделить ее из противоречивых, частью совершенно несовместимых друг с другом изложений ее — выше дано наиболее вероятное, на мой взгляд, ее истолкование. Но противоречиво не только изложение системы — противоречива она сама, сочетая гениальные прозрения с наивными мифологемами, могучую отвлеченную мысль с бессильною фантазией. Мне кажется, что в ней можно, а для оценки ее необходимо выделить некоторые основные мотивы.

Выше в достаточной мере указано на значение понимания Василидом абсолютного, которое превышает всякие различия, даже различие себя и иного (ведь оно и абсолютно отрешенное и первоначало). Как абсолютное, оно ничего не допускает вне себя. И если само Оно — Не–Сущее в смысле возвышенности над существованием, вне его — не сущее в смысле абсолютного ничто. Отсюда следует, что все сущее есть Оно, а кроме Него нет ничего и мир — несущее, сотворенное из не–сущего. Все реальное, действительное — само Божество. Если так, то мир раскрытие или развитие Бога, как учили и Симон Волхв и офиты. Этого Василид допустить не может, потому что ему очевидно совершенство Абсолютного, не допускающее изменения, страдания, неполноты. Поскольку мир реален — он само Божество, но в реальной изменчивости своей он не может быть ни Богом, ни излиянием (эманацией) Бога. Как иное, он — ничто, не–сущее и создан из не–сущего истиным Не–Сущим. Христианская Идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном.

Идея творения из ничего, позволяя сохранить абсолютность Божества, вместе с тем заставляет понимать Его, как превосходящее различие или разделение Его на Творца и творение (творение — ничто и потому пантеизма со всеми его последствиями здесь еще нет) и предполагать в нем некоторое двуединство чистого единства и разделенности. Творящее Божество, как противопоставляющее Себя творимому, — неполное Божество, ограниченное противостоянием Своим и творению (ничто) и своей же полноте, но Оно превозмогает свою неполномту и ограниченность, если сверхвременно едино со своей полнотой, отъединившись, сразу же воссоединяется с нею. Так мы с необходимостью приходим к идее рождения и сыновства, ибо ограниченное Божество и отдельно от Не–Сущего и едино с ним, а потому не сотворено, но единосущно Не–Сущему.

До сих пор диалектика Василида прозрачна и убедительна, обнаруживая интереснейшие совпадения с позднейшей христианской философией. Но почему сыновство трехчастно? Первое Сыновство, конечно, должно быть понято в смысле Божества, как творящего, как заключенного в Не–Сущем, принципа творения. Это творец (Сын) в обращенности своей к Первоначалу (Отцу). Напротив, Второе Сыновство является тем же Творцом (Сыном) в обращенности его к миру, действующей, одухотворяющей, творческой силой. Оно единосущно и Первому Сыновству и Не–Сущему, превозмогая отъединенность от Него слиянием с Ним; и непонятно лишь одно: чем оправдать и обосновать его ипостазирование и отличение от Первого. Нужно ли признавать реальными логические различия, раз реальная отличность Творца от Первоначала уже обоснована в применении к Сыновству вообще.

Еще труднее ответить на вопрос: в чем смысл Третьего Сыновства. Заметим, что все трехчастное Сыновство находится в панспермии, но, единосущее Первоначалу, отлично от нее, созданной волею безвольной самого Не–Сущего. Третье Сыновство — Бог в плену у мира; Бог вожделеющий о своем воссоединении. Нельзя ничего возразить против того, что, отъединенное в творящей своей деятельности, Божество страдает и томится и что это страдание, как неполнота ведения и бытия, должно быть реальным. Но, во–первых, это относится ко всему трехчастному Сыновству в целом и не требует ипостазирования отдельности страдания; а, во–вторых, страдает Божество абсолютное только в том случае, если Его страдание сверхвременно восполняется и отъединенность временно не отделена от единства и воссоединенности. Иными словами, отъединенность муки неведения, весь временный процесс для абсолютного Божества не существуют, иллюзия, корень которой не в Боге, а в чем–то другом. Между тем, можно говорить лишь о том, что для Василида сверхвременно Первое Сыновство, в крайнем случае — и Второе, но никак не третье. Для него теогонический процесс временен и смешивается с космогоническим, как в предшествующих (по степени развития) гностических системах. Благодаря этому теряет свой смысл основная интуиция Василида, ниспадающего в сатанинскую глубину офитских умозрений. Он сам разрушает найденную им идею абсолютности Божества, правда, все же понимаемого не как потенциальность, а как всеединство, и вынужден прикрывать философскую наготу своей системы теорией иерархически постепенного умаления Божественности. Здесь подлинный корень идеи трехчастности, восьмерицы, седмериды и всех 365 эонов.

Однако идея абсолютности Божества не исчезает. Она позволяет развивать систему Василида в смысле системы всеединства, заставляет его по крайней мере в идеале — мыслить Божество усовершенным. Она же не допускает пантеистического отождествления панспермии и мира с Божеством, вынуждая к принципиальному различению между теогоническим и космогоническим процессом. Для Не–Сущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении этого слова «не–сущее», Для Бога Творца он — иное, ино–сущное. Поэтому весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отображением теогонического индуцирования. И никакими метафорами вроде окрыления, благоухания, «индийского масла» и т. п. пропасти между Богом и миром не заполнить. Да, мир трехчастен, духовен, душевен и материален и во всех своих обнаружениях как–то действителен. В духовности своей он достигает до предела Божественности, замыкает себя, но за предел выйти бессилен. Он тоскует о единении с Богом, но тоскует безнадежно. Равным образом и душевное не может в нем стать духовным, не только — Божественным, материальное — преодолеть свою безобразность. Мир вне Бога и обожиться, стать Богом, не может. В чем же тогда оправдание его неизбывной тоске? Она не более как иллюзия; по существу своему она — тоска отъединенного и разъединенного Божества и в существе над миром лежит пелена великого неведения. Тоскует и томится только Божественное: тварь лишь «состенает». Если так, то истинно тоскующие и есть «Сыны Божьи», гностики; и, как само Божество, гностики вне мира, неведомы и невидимы. Они в оболочке мира и миром не затрагиваются. Отсюда вытекает практическое отвержение мира, крайний аскетизм; но естественно задать вопрос: нужен ли этот аскетизм? Ведь Божество все равно всемирно и жизнь мира никакого отношения к нему не имеет. Не лучше ли предоставить мирское миру в чаянии окончательного и неизбежного «разделения». Если так, то нет ни этики, ни аскетизма. Но тогда непонятно, чем объясняется этический идеал, чем оправдывается этическая борьба и жизнь. И как, с другой стороны, объяснить реальное несовершенство Божества, Его страдания, Его тоску и временность. И еще.

— Мир существует, хотя и не сущий. Как же он может существовать вне Не–Сущего? Или он — иллюзия, но тогда непонятно, откуда сама иллюзия; или он — само Божество, но тогда космогония совпадает с теогонией. Надо же искать какой–то третий выход, третье «или», например — высказываемое христианством учение, или лучше испробовать сначала второй путь, уже откровенно пантеистический. На него вступил Валентин.

София земная и горняя[1]

Огненный Змий, отображение Великого Змия, ярясь подъемлется из лона Незримой Ночи, мещет золотые острые стрелы, льет сладкий, животворящий и в жизни смерть несущий яд В многоголосом шуме рождающегося Дня — розовый хитон его быстро желтеет в расплавленном золоте Света — доносится до меня, долгими годами исканий согбенного, за серебро седин отдавшего Светлому Змию чернь моих кудрей, стройное пение до зари возставших от сна нахашенов.

Первым Началом рождающим все, Нахаш, Ты был. Хаос, твой Сын, из Тебя излитой, Был Началом Вторым. Третье, от первых приявшее двух И бытие и свой вид, Третье — Душа. Лани, трепещущей лани подобная, Лани затравленной, Смертью гонимая Неизбежимою, В Царстве Ты света вся днесь осиянная, Завтра рыдаешь в страданья повергнута. В скорби и стонах ликуешь безмерно Ты, Снова — в стенаньях своих осуждаема, Снова — судимая, Смерти подвержена, Снова — блуждаешь во зле, безъисходная, Путь в лабиринте навек потерявшая. Иисус говорит Отцу: «Посмотри, посмотри, Отец, По земле блуждает в тоске Из чертогов твоих. Отец, Изгнанница, Рвется, рвется она вознестись И не ведает — как вознестись Из темницы своей, из оков Горького Хаоса. Ниспошли Меня, Отец, ниспошли! Я с печатями низойду. Через все зоны пройду, И открою тайны все; Ей открою сущность богов, И священного тайну пути Я открою, назвав Гносисом[2].

Замолкли чреватые слова:

И священного тайну пути Я открою, назвав Гносисом.

Вспоминается далекая юность. Как живой, стоит предо мною великий Василид, высокий и бледный, никогда не улыбавшийся, с кроткою грустью в спокойных, глубоких очах. Необоримой силой истины звучала его негромкая речь, когда говорил он о Первоначале Непостижимом, о Боге Не–Сущем. — «Оно было, когда ничего не было, когда ничто было. Но это ничто не было чем–то из сущего, а — просто, ясно без всяких мудрований — было всецело ничто». И однако доныне волнует весь дух мой, сжимает и жжет сердце одна мысль о Непостижимом, словно само Оно здесь, во мне и со мною. Всеединое… Сколько сокровенного в слове этом! Весь мир звучит в нем; все краски земные горят и сияют немеркнущим светом. И, как огонь лампады колеблемый ветром, милое сердце горе стремит; и отверзаются орлиные очи духа, нетелесно созерцая бесконечное. Все… Значит и это песнословие нахашенов, и это щебетанье утренних птиц, и эти звуки и голоса просыпающегося города, и Солнце, юное Солнце… Непостижимое… Но жажду постичь. И разве как–то не постигаю, его именуя? — Нет, не могли быть ложью пламенные, быстрые слова Валентина. Огнем Истины горели его черные живые глаза, правдой неодолимой пылало вечно юное лицо. Где ты теперь, учитель святой? Тебя призываю, твои повторяю слова в сиянии дня золотого. — «Вижу в духе: зависит все от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть от души зависит, душа — от воздуха, воздух — от эфира. Вижу: глубина выносит плоды, от матери рождается дитя». Высшее содержит в себе низшее. Дивное, стройное все составляет единство. В круговороте вечном жизни и смерти все возникает и все погибает, все становится всем. Вот Она — Божественная Полнота, открытая гностиков духу Плирома! Вот Оно, Первоначало Непостижимое, Неизреченное, темное, как эта минувшая Ночь, Пучина Неисследимая, Бездна Бездонная, Молчание Вечное, Праотец Вифос! Нет предела тебе, нет конца и начала. Нерушимо молчанье твое — молчишь, Полнота Всеединой Божественной Жизни. Неизреченное, как изреку я тебя, когда и во мне ты молчишь, в глубине, в пучине твоей, где с тобой я одно? Но как же без слов, молчанием чтить смогу я тебя и тебя песнословить, если дух мой исходит любовью к тебе, если хочет и должен твое сокровенное имя изречь? В тоске неизбывной томится, стенает душа; слепая, плененная, устами пересохшими шепчет слова Пистис Софии[3].

О Свет светов, тебе от начала поверила я. Внемли же ныне, о Свет, умопремене моей! Спаси меня, Свет, ибо злые мысли проникли в меня. Воззрела я долу и там увидела свет, и подумала: «Хочу устремиться туда и объять этот свет». Устремилася я и во Тьме себя обрела, во тьме Хаоса внизу: и не могла поспешить я назад и места моего достичь, ибо утеснена была всеми верженьями Своевольного, ибо Сила с ликом льва отняла у меня во мне находившийся свет… И воззвала о помощи я, но голос мой не донесся из Тьмы; и воззрела горе я, дабы Свет, ему же поверила я, на помощь ко мне низошел… Не оставь меня, Господи, ныне в нужде моей, ибо искони в твой я верила Свет; о Господи, Свет Сил, не оставь в нужде по свете моем! Я к тебе воззрела горе, о Свет, поверила в Тебя. Ныне, о Светов Свет, утеснена во тьме Хаоса я. Если ныне хочешь ты снизойти, чтоб спасти меня — велико милосердье твое — внемли во Истине мне и спаси меня. Спаси меня от вещества этой Тьмы, дабы не утонула я в ней… Не допусти этой Тьме меня утопить; не допусти, чтобы Сила с ликом льва поглотила всю силу мою; не допусти, чтобы Хаос силу мою покрыл… Не отвращай лица твоего от меня, ибо я томима весьма… Из средины Хаоса и из средины Тьмы воззрела я, и ждала я Супруга моего, да придет и сразится за меня, но не пришел он; и ждала , да придет и силу дарует мне, но не обрела его. И когда искала я Свет, они дали мне Тьму; и когда искала силу мою — вещество мне дали… Ныне, о Свет, что в тебе и со мной песнословлю я имя твое, свет, со славе. Да угодным будет тебе, о свет, песнословье мое, как возвышенная тайна, что во врата Света вводит… Ищите все Свет, коим Сила души вашей, что в вас живет. Ибо Свет веществу всяческому внял; и он ни одного не оставит без того, чтобы очистить его… Бог из вещества душу спасет. И в Свете град уготовят, и все спасеннные души в граде том будут жить и его получат в удел. И души тех, что тайны прияли, будут в месте том пребывать; и те, что тайны прияли во имя его, будут там пребывать… Свет Светов, в тебя поверила я — не оставь во Тьме меня до исполнения времени моего! Помоги мне и спаси тайнами твоими; преклони ухо твое ко мне и спаси! Да спасет меня Сила Света твоего и да вознесет к высшим зонам, ибо ты спасешь меня, к высоте эонов твоих возведешь… Не отвращай светлого образа твоего от меня, но призри на меня, когда меня они утесняют; поспеши во время спасти меня, когда возопию к тебе. Ибо время исчезло мое, как дыханье, и стала я веществом. Отняли они свет у меня, и сила иссохла моя. Забыла я тайну мою, ее же исполняла я ране… Воздвигнись же ныне, Свет, отыщи силу мою и в ней — сущую душу. Исполнено веленье твое, его же ты мне в утесненьях уставил. Исполнилось время мое. — Взыскуешь ты силу мою и душу мою… Свет моего спасенья, я песнословлю тебя в месте горнем и в хаосе снова. Песнословить буду тебя в песнословьи моем, коим в месте горнем славила тебя и славила, когда в Хаосе была я… Свет, в тебе воздвигла я силу мою, мой Свет. В тебя уверовала я. Не дай презирать меня, не дай архонтам двенадцати эонов, ненавистникам моим, ликовать надо мной… Свет, яви мне пути твои, и спасуся на них; яви мне дорогу твою, дабы из Хаоса я спаслась… Веди меня в Свете твоем, да узнаю, что ты, Свет, — спаситель мой. На тебя уповать буду я во все время мое.

Так в плаче Пистис Софии взываю к тебе, Праотец Неизреченный. Безмолвен ты, и неисследима Пучина твоя, но зовешь в себя к постижению тайны твоей сокровенной. Минула Черная Ночь; яркий День, из чрева рожденный ее, воссиял… Безмолвен ты, неизречен, но себя изрекаешь. Ты — Полнота всего, всяческое и все. Но не можешь ты быть полнотою всего, если молчанье твое нерушимое нерушимо, если безмолвие твое неизреченное не становится речью. Ведь есть речь, ведь ясно все говорит. И где же звучит эта речь, это вещее слово, как не в тебе, в Полноте всего? Или ты, Совершенный, один безгласен, один не можешь себя изречь? Но как же тогда всему ты силу даешь себя изрекать, сам бессильный? Нет, вечно ты, неизменно — Молчащая Бездна; и вечно — всецело себя изрекающая Речь. Не наше молчанье ты, от бытия отъединенное; но — молчанье всецелое, полное, молчанье всего бытия. Ты молчишь, Великий Пан, объятый полдневною дремой. Ты безмолвен, в огне сливая и плавя все звуки, слепящий очи сиянием Полдень! Ты — Безмолвность, Тихая Ночь, потаенная, зримо незримая за ярко–звездным хитоном! Свет ты, Слово и Речь. Но не наша бессильная речь, лишь невидимо сотрясающая воздух, и не речь гностика, смиряющая стихии, незримое являющая зримым; но — всецелая, совершенная Речь, в коей каждый звук есть само бытие.

Тьма ты непроницаемая и совершенная; не тьма этой Ночи, колеблемая бесчисленных небесных огней сиянием, светом рождающегося в ней Дня незримо пронизанная, но — тьма совершенная и полная, неразличенность всего сущего. И День ты ясный, всецело сияющий; не этот День с тенями его, с темнотою вещей, от Солнца сокрытою, но — День, все пронизающий, Ясность безпорочная. И День ты и Ночь, и Свет, и Тьма, и Речь и Безмолвие, ты, один, все–единый, неизреченно изрекаемый. Ты один сразу и Тьма и Свет, и Безмолвие и Слово. Но ведь слово не безмолвие и свет не тьма. И отличен ты, как Свет и Речь, от себя, как Тьмы и Безмолвия.

«Вижу новорожденное дитя», говорил Валентин. Вижу Рождающегося и я. — Неизреченный Вифос и Безмолвный хочет высказать себя, всего, всецело. Хочет себя узреть не собою самим — другим, от него отличным, увидеть себя сияющим Светом, услышать Словом звучным. Не может он, темный исконно, в себе себя увидеть; не может, молчаливый нерушимо, себя самого услыхать. Как же тогда во Тьме он пребудет вечно своей, в вечном своем Молчаньи? Как же тогда он Безмолвье и Мрак? Выше он мрака и выше безмолвия: он и мрак и свет, и молчанье и речь. И как речь он не безмолвие, как свет он не мрак. Из себя он рождает Слово свое и Свет свой, но сам не рожден, ибо Тьма ранее Света и ранее Речи Молчанье. Вижу Рожденного. — Вот воссиял он и светом своим пронизал его породившую Тьму, разъял ее, ничего от нее не оставил и в полноте своего сияния сам сиянием быть перестал. Вот прозвучал многозвучным он словом и всю наполнил им Молчаливую Бездну, и сам в звучаньи своем молчанием стал. Предвечным Отцом он рожден. На незримый лик отчий воззрел и, пламенея любовью, низвергся в отчее лоно.

Вижу в духе. — Отец рождает Сына — Сын свободно и вольно рождается от Отца, от начала ему послушный, всецело свободный. Словно двуострым мечом, сияньем луча рассекает Отца; в Свете своем воздвигает Предел или Крест между Светом своим и отчею Тьмою. Весь пламенеет и в пламени бурном и пламенем бурным звенит и звучит. Весь в Отце, он не видит Отца и отходит в особность. Но в себе рассекая Отца, он зрит и другую Отчую Силу, Силу единства, Великую Мощь Единящей Любви. Ею влекомый назад, обращает пресветлый свой зрак в незримость темного отчего лона. Бурно кидается в лоно Отца, упоенный бездонностью Бездны. Весь пламенея Любовью, всего Отца озаряет и оглашает Безмолвную Бездну ликующим кликом своим. Меркнет, светом все пронизав, собою соделав Вечную Ночь; в звучность Молчанье свое претворив, умолкает. Но не померк, не замолк он. — Отчая Сила его сохранила над Бездной и в Бездне. В отчее лоно низвергнув его, воскресила его и пресветлым и звучным. Силой Любви он жив и спасен. И Силой Любви вожделеет Отец, чтобы вечно звучало сыновнее первое слово, сладостным именем вечно его, Отца, именуя. Силой Любви вожделеет Отец зреть непрестанно сыновний сияющий Свет. Хочет Отец, чтобы Дух Любви не в нем одном пребывал: чтобы Дух покоился в Сыне. Хочет он видеть как с Сыном и с ним, с Отцом, единит себя отделенный сыновним сиянием Дух.

В первом звуке Пучины Безмолвной рождается Сын, Предвечное Отчее Слово. И произносит, рождаяся, Сын святое и первое имя «Отец». Вот в порыве безмерной Любви, Отцом из себя чрез него изведенной, ринулся Сын в объятья, в родимое лоно Отца. Ринулся он, любуясь красою Пучины. Вот он небытствует в ней, Любовью с Отцом съединенный. Но не небытствует, нет! — Соблюла и Отца и его могучая Отчая Сила. Все сохранила она для Отца, для него, безмерно любимого ею, все соблюла для себя, ибо нет без того, кого любишь, Любви. Снова бытийствует Сын, Отцом безначальным рожденный, Духом и в Духе для радостной жизни воскресший из Тьмы. Снова любуется Сын красою отчей безмерной, новое имя Отца изрекает, имя второе. Истина — имя второе Отца, и оно же — имя любимого Сына. Истину с радостным кликом объемлет ликующий Ум и сливается с нею, восторгом пылая. Мощным и буйным порывом ревнуя подъемлется Вечная Сила Любви. И сберегает для Сына Отца, и блюдет нерушимо любимого Сына. Третье великое имя Отца называет Любовью трепещущий Сын. Имя то — Жизнь–Любовь, оно же имя любимой спасительной Силы, Отчей, в Отце обретенной Пресветлым Умом. Нежно Отца именуя, смеется, сияет огнями несчетными Сын. Вторят сиянью и смеху его и Отец и Великая Сила. Так, когда ярое Солнце смеясь и сияя встает над землею, все отвечает ему и сияньем и смехом. — Радостно птицы щебечут, несяся навстречу лучам. Радостно листья и травы дрожат, и ловят смеяся лучи золотые. Светлым весельем горят и играют холодные капли росы. Каждая кажет другой все в ней отраженное милое Солнце. «Жизнь!» восклицает Воскресший. И, опьяненный ее полнотой, погружается он в ее росное лоно; и забывает себя, умирая мгновенно в пылании Жизни Предвечной. Но воскрешает Умершего трижды Бессмертная Отчая Сила. И восстает он из Бездны для новых сияний и светлых речей, и для новых звучаний. Все только Мрак и Безмолвие, все лишь Отец Непостижный. Весь он становится Сыном, весь в нем сияет, как в свете, как в слове — звучит. В нем исчезает и светит и звучен; и в нем погибает, как свет без тьмы уж не зримый, как слово, неслышное, если исчезло молчанье. Весь он и в Духе, слившем его воедино с отъятым рождением Сыном, слившим с собою, с Духом, мечтом рожденного Сына отъятым. Весь он в Духе, хранящем целость его и целость Сына, и целость себя, Духа, хранящем. Все только Свет, воссиявший из Мрака и Мрак до конца пронизавший. Все только Слово, изрекшее все, что молчало, и ставшее снова Молчаньем и Тьмою. Все оно из Отца и в Отце и Отец. Все оно — Дух, ибо им дано имя Третьей Силе, им озарена и она, ибо без него не было бы Отчего Духа.

Все только Дух, из Отца изошедший чрез им рожденного Сына, Дух, воскрешающий Сына из лона его породившего Мрака, из лона снова его приявшего Мрака, Дух соблюдающий Мрак в самом озареньи его сияющим Светом. Весь он — Отец в непостижном единстве его; весь и Сын, ибо им лишь Сын и живет и дышит, и светит.

Дивная, дивная жизнь Полноты! — Вечно рождает Отец, вечно дыханье из уст его вместе с рождаемым Словом исходит. Вечно весь он в Слове звучит и весь в дыхании дышит, весь и светлое Слово и Дух. Вечно и Сын произносит любимое имя Отца, имя Духа его именуя; вечно Мрак озаряет и все, что во Мраке: себя и Духа. Вечно и Дух извергается, бурным потоком из Бездны Бездонной, рождающей Сына; но, извергаяся, вечно в Отце он и в Сыне, сливается с ними, сливает их снова разъятых и сохраняет в единстве тройство.

Дивен таинственный путь Непостижного. Весь исходит Он в Сына и Духа, в их единстве с собой себя одного обретает. Дивен и путь Рожденного. — Весь погибает в Родившем он, снова сливаяся с Духом, но обретает себя самого, содержащего их. Дивен путь Духа: всего он себя изливает любовно в Сына, всего и в Отца изливает, и, сьединив, съединившись, в себе их находит. Как ты полна, как прекрасна, Плирома Божественной Жизни! Как ты прекрасна в твоем совершенном движеньи, в смене бессменной Жизни и Смерти, в вечном единстве тройства и единства! Все кипит и несется в тебе, все изменяется переливаясь друг в друга; — все неизменно, безмолвно и тихо. Мощь, не преставшая быть собой в Свершеньи себя! Свершение, не престающее быть и Мощью своего! Движение совершенное, ибо — движенье покоя. Покой совершенный — движенья покой. Все в тебе, все, Полнота: и этот шум дневной, и тишина ночи безмолвной, всякое слово и всякая мысль, юное тело нагое, и мое, восхотевшее тихой жизни земли сухое и желтое тело. Ты и горькие слезы, рыданья кого–то там, под окном, чьи–то глубокие, жгучие вздохи; ты и смех, что доносится с улицы, смех молодой и веселый. Ты — моя светлая тихая радость, мудрый покой тобой умиленного старца; мудрое счастье мое нерушимое, горе вместившее жизни, и бурной и долгой.

Неисчислимы твои имена. Ты Бездна — Молчанье и Истина — Ум. Ты Слово — Жизнь и Человек — Соборность. Ты Четверица совершенная; ты — Восьмерица; ты — вся Плирома. Много имен твоих, раскрытых нам Валентином, и Птолемеем, и Марком. Но во всех их и малой доли нет твоей полноты, совершенно единая в трех совершенных.

Близок, близок конец моего блужданья вдали от тебя. Скоро уже упокоюсь навеки в тебе. Стареют глаза мои, но все ярче Свет Истины их озаряет. Немощно слабое тело мое, и невольно дрожат иссохшие руки; медленней бьется усталое сердце, и стынет когда–то кипевшая кровь. Знаю — покой твой объемлет меня; и молитвенно жду я покоя. Скоро ли, скоро–ль придет он, желанный? И отчего неизбывна тоска по тебе, отчего я так долго и слепо блуждал?

В ясном немеркнущем Свете Плиромы предвечно мудрствовала Мудрость–София, в чете с Вожделенным своим. В Единеньи Любви обретала Блаженство она, от Надежды подъемляся к Вере. Верою в Церкви она узревала супруга ее — Человека: и в Человеке и Церкви сияли ей Слово и Жизнь, в них же Ум Истиной Бездну Молчащую ей раскрывал. Но до конца непостижна была для нее Молчащая Бездна, и не могла, недвижима, услышать она, что говорит Безмолвное Слово. И забывала она Вожделенного, несказанной красою влекомая, прелестью Бездны безмолвной; Бездны забыть не могла в страстных объятьях супруга. Жгучая страсть зародилася в сердце ее, ненасытная страсть, вожделение Бездны, неизъяснимо зовущей Молчаньем своим, влекущей гибелью черной. Ринулась бурно София, помыслив о Бездне. Страстью влекомая, в Вифосе смерти искала. Мчалася быстро она к воссиявшему ей в беспредельности Тьмы несказуемой Свету. Вся отдаваясь порыву Любви, неминучую гибель искала. Но преградил ей дорогу Предел, ограждавший Бездонность, незыблемый Крест. Крест ее спас от гибели в Бездне, но дух ее помутился. Жгучею темною страстью ниспала она в кромешную тьму, в Пустоту и во Мрак. Пала она, Ахамот, не в таинственный Вифоса мрак, не в гео всеединое лоно: пала во мрак, которого нет, в небытие. Этот небытный мрак ничего не может родить и не может стать светом. Эта зловещая тишь зазвучать не может, ибо нет ее, ибо нет кромешного мрака. И за Пределом Плиромы утратила все Ахамот, лишилася образа, жизни, всего, чем была и любила: вся она стала лишь черным, слепым стремлением в Бездну, жалким подобием Бездны Великой.

Так тосковала она и томилась, и все стремилася к дальнему горнему Свету. Словно птица ночная, в отчаяньи билась о Крест. Но на Кресте распростерся Христос, и в нем на миг ей видимым стало Сиянье, на миг зазвучало Отчее Слово. И распростершись коснулся ее, Он, извел ее из небытности полной, образовал по сущности только. Вновь пробудилася жизнь ее, и в себе ощутила она плод любви к ней Христа; опознала в жгучей и темной страсти своей свое стремленье в Плирому. Снова ринулась Дева; и снова стал перед нею незыблемый Крест. Только теперь яснее ей было стремленье ее и горше было сознанье, что цели своей она не может достичь. И не видала пути она, Крестом прегражденного; черным томилась неведеньем, горьким, отчаялась. Чуя жизнь в себе, Христом пробужденную, и не видя его, боялась она жизнь утратить; искала Христа и звала, но найти не могла. Лишь воспоминаньем о Нем, о любимом, жила, теплила скудную жизнь. И плакала она горючими слезами, и, вспоминая о Христе, улыбалась сквозь слезы; и стремилась в Плирому томясь, и тосковала, свое сознавая бессилье; и неутешно скорбела, и трепетала в страхе за жизнь свою, в умиранье ее превращая. И временами казалося ей, будто Свет мерцает во тьме кромешной и будто в Свете незыблемый Крест, а на нем Любимый ее. Но бросалася к свету она, и свет исчезал и тоскливей еще обстояла безмолвная тьма.

Не прекращалась тоска Софии: неустанно стремилась она; и всегда и везде встречала Предел, его же не в силах была превозмочь. И стремленье не завершаясь оставалось стремленьем, из себя изойти не могло и, как птица безумная, билось о Крест, стеная; коснело оно, холодело, становилось грубым веществом этого мира — замкнутой в себе напряженною, неподвижною жизнью. Нет, не жизнью: жизнь — движенье, свобода. Смертью оно становилось; мертвым камнем, тяжелым давило. Так становилась тоска Ахамот веществом. Слезы Софии о Милом его орошали нежною влагой. Улыбка ее при воспоминаньи о Нем становилася светом. Трепет душевный ее и страх — темные, низшие силы. Стремленье в Плирому — духовные силы, движением ввысь создающие мир. В вечном исканьи образует себя Ахамот, пытаясь вспомнить Того, кто дал ей бытие, кто ей на Кресте явился. Бессильная, ведением не одаренная, не может вспомнить она — искажает в себе отраженье Плиромы, малые части ее созидает. Изменчивая, вечно стремится ввысь, неутомимо скорбя и трудясь. Не в силах она всю Плирому постичь, узреть ее единым воззреньем. Длится воззренье ее, но всего зримого ею сразу не видит: сияет ей то один лик Полноты, то другой, мерцает пред нею Немеркнущий Свет. И словно новый лик заступает прежний, и словно прежний бледнеет, уходит в какую–то даль, невозвратимый уже. И длится стремленье ее, и кажется ей, будто пред нею и в ней бесконечный расстилается путь, а она вместить его не может в себе. Мутится тоскующий ум. — «Я ли это была», восклицает она, «я ли, София? Я ли видела все, теперь позабытое мною? Я ли там стояла в тоске неисточной, к тебе вопияла, Любимый? Мучаюсь я. Но я ли сама мука эта, словно в мою проникшая душу? Или же злая то сила с ликом свирепого льва? Вот влекуся я ввысь. Но сама ли влекусь или Некто влечет благоуханьем своим несказанным? Как это горькая скорбь моя стала вдруг чем–то чужим мне, тяжелым и грубым Как незримые слезы внезапно зримой рекой потекли? Я ли сама мой трепет и страх? Почему ж трепеща, распростерши черные длинные крылья, в ужасе диком лицо закрывая свое и стеная, несутся, кружат предо мной, как осенние листья, мысли, страшные мысли мои? Я улыбалась тебе, мой Любимый, сквозь слезы. Но отчего, отчего эта улыбка сияет, из за темных туч, проглянув, и огнями горит в бесконечных каплях, над темной землею повисших? Разъята я, разлагаюсь и тлею; забываю, теряю себя. И не я уже мысли и чувства, желанья мои. И они обстоят, утесняют меня».

Вещая мудрость говорит в старой книге о муках Софии, о мире чудесном, ее порожденном тоской и неясным стремленьем познать и любить.

«И отвечая, Иисус сказал ученикам своим: Когда пребывала София в тринадцатом зоне, в месте всех братьев ее невидимых, т. е. двадцати четырех вержений Великого Невидимого, по велению Первой Тайны случилося это; и тогда воззрела Пистис София горе. Увидела свет она Завесы Сокровищницы Света и восхотела достичь того места, и не в силах была достичь того места. Но престала она выполнять тайну тринадцатого зона, а воспесновила Свет Высоты, его же узрела в свете Завесы Сокровищницы Света.

Случилось же, когда песнословила она место Высоты, что возненавидели ее все в двенадцати зонах бывшие архонты, — они же внизу — ибо отошла она от их тайн, ибо восхотела она возойти к Высоте и над ними всеми быть. Посему гневались они на нее и ненавидели ее. И гневался великий Трехсильный Своевольный, т. е. третий Трехсильный, он же пребывал в тринадцатом зоне и ослушником был, ибо не изверг всего очищенного его в нем пребывающей силы и не дал очищенного из света своего в должное время, когда архонты давали очищенное свое, ибо хотел он владыкою быть над всем тринадцатым эоном и над теми, что ниже его пребывали. Когда же архонты двенадцати эонов гневались на Пистис Софию — она же превыше их — и ее весьма ненавидели, случилось, что и великий Трехсильный Своевольный, о коем сейчас я рассказал вам, примкнул к ним и гневался на Пистис Софию и весьма ненавидел ее, ибо она к Свету, высшему, чем он, помыслила течь. И изверг из себя он Великую Силу с ликом льва, и из своего в нем пребывавшего вещества изверг он много других весьма могучих вержений, и послал их к местам внизу, к частям Хаоса, дабы они там нагнали Пистис Софию и из нее взяли силу ее, ибо помыслила она течь превыше их всех и еще — престала выполнять ее тайну, но скорбела все время и Свет, что узрела, искала. И ненавидели ее архонты, оставшиеся и упорствующие тайну выполнить, и ненавидели ее все стражи врат эонов.

Случилось же по велению Первого Веления, что великий Трехсильный Своевольный, он же был один из трех Трехсильных, преследовал Софию в тринадцатом зоне, дабы воззрела долу она и увидела Силу Света, Силу с ликом льва, и восхотела ее, и к месту тому притекла, так, чтобы свет ее у нее отнять.

Случилось же после сего — воззрела долу она и увидела его светлую Силу внизу, и не познала она, что это Сила Трехсильного Своевольного, но помыслила, что она от Света, его же изначала увидела она, из света Завесы Сокровищницы Света. И помыслила она в себе: «Потеку я к месту тому без Супруга моего, возьму Свет и созижду себе из него светлый эон, дабы в силах быть к Свету Светов, что в Высоте Высот, потечь». И когда помыслила она это, изошла она из места ее, из тринадцатого зона, и низошла к двенадцати зонам. Преследовали ее архонты эонов и гневались на нее, ибо о величии помыслила она. Но изошла она из двенадцати эонов и потекла к местам Хаоса, и приступила к Силе Света с ликом льва, дабы поглотить ее. Но обступили ее все вещные вержения Своевольного, и Великая Сила Света с ликом льва поглотила Силы Света в Софии, и очистила Свет ее и поглотила его; а вещество ее низвергнуто было в Хаос, и стало оно в Хаосе архонтом с ликом льва, одна половина коего огонь, а другая мрак, т. е. Ялдаваофом, о нем же часто я вам говорил. Когда же случилось это, стала София весьма слабой, и начала еще та Сила Света с ликом льва брать из Софии все Силы Света, и все вещные Силы Своевольного обстояли Софию и утесняли ее. И возопияла громко Пистис София и воскричала к Свету Светов, его же изначала узрела, когда поверила в него».

Разумею, что в повести этой сокрыты от непосвященных великие тайны. О них говорит верными умами и устами неложными хранимое учение Валентина. — Не было Хаоса вне Полноты, и не силы иные боролись с Пистис Софией. И не было злым Божество, и не был злым ни один из эонов Его. Так и великий Василид не раз повторял: «Все готов я признать; не признаю того лишь, что Божество жестокосердо». Но Хаос — ничто, пустота. То же, что обстоит Софию ка квещные силы, что угрожает ей как сила с ликом льва — лишь разъятость ее, по сущности же — сама она. И сама она — все архонты двенадцати эонов, сам — Своевольный Трехсильный. Но, удержать не в силах единство свое, видит она себя разъятой на части, и кажется ей, что все враждует друг с другом и с нею. Подумай — ведь каждый из нас в глубине своей есть София. И разве не обстоят нас мысли наши и чувства, как что–то иное? Разве наша же страсть не влечет нас, словно иная могучая сила? И кажется нам, будто все не мы. Но как же тогда все рождается в нас и в нас погибает? О подумай, подумай, старый младенец! — Разве ты не в плену у своих же созданий? Разве не думаешь ты, что какая–то злая и чуждая Сила в тебя проникает, влечет и губит тебя? Разве ты не измыслил себе Ялдаваофа, какого–то грозного, злого и темного бога? Признай, наконец, свои страданья в страданьях Софии; пойми и ее великую тайну, в словах этой повести дивной от взглядов сокрытую всех! Все, что угрожает Софии и терзает ее, все, что ее разъединяет, отъемля частицы ее света, — только образ и символ разъятости ее. Но и сама в единстве своем, вне разъятости этой она — только символ, ибо нет ее, вне того, что пртивостоит друг другу, и не части ее от нее отъяты, но сама распалась она. Так и Валентин учит, говоря, что по самой сущности своей образована София–Ахамот Христом и от Его касанья чрез Крест, рассекающий мечу подобно и утверждащий, принесла плод свой. И в плоде том, в Софии уже сущностной, — и она сама и Христос. И что же сама она без Христа, еще бессущностная, не–сущая? — Нет ее. — Она лишь возможность, Христом явленная. А поскольку есть она — Христом она образуема. И плачь ее горький лишь в Нем становится слышимым.

«Когда же Пистис София окончила шестую свою умопремену покаянную о прощеньи проступков ее, случилось, что обратилась она опять к Высоте, дабы видеть, прощены ли грехи ее, и дабы видеть, изведут ли из Хаоса ее. И по велению Первой Тайны не услышала она еще, что грехи ее прощены и изведена она из Хаоса будет. Когда же обратилась она к Высоте, дабы видеть, прията ли от нее умопремена ее, узрела она всех архонтов двенадцати эонов, как смеялись они над ней и радовались, ибо умопремена ее не прията от нее. Но когда возопияла она в седьмой раз, внял Иисус воплю ее. «Не было еще, говорит он, тогда веления Первой Тайны ко мне спасти ее и из Хаоса извести. Но без веления, сам я по милосердию моему возвел ее к просторному более месту в Хаосе. И когда вещные вержения Своевольного заметили, что возведена она к просторному более месту в Хаосе, престали они немного ее утеснять, ибо помыслили они, будто совсем она из Хаоса изведена. Когда же случилось это, не познала Пистис София, что я помог ей, не познала меня совсем, но продолжала она песнослопить Сокровища Света, его же видела прежде и ему же поверила, и помышляла; что он и был помощником ее, коего песнословила она, помышляя, что истинный Свет то был. Но так как поверила она в Свет, Сокровищу Истинному присущий, была возведена она из Хаоса и умопремена ее от нее принята. Но еще не исполнилось веление Первой Тайны умопремену ее от нее принять. Когда же вержения Своевольного заметили, что не возведена Пистис София из Хаоса, обратились они опять против нее, сильно ее утесняя. И в восьмой раз вопияла она, и вопияла в девятый раз.

Когда же возвестила Пистис София девятую умопремену свою, утеснила ее опять Сила с ликом льва, вожделея все силы отнять у нее. И снова возопияла она к Свету, говоря:

«О свет, коему от начала поверила я, ради коего претерпела я эти великие муки, помоги мне!»

И в тот час была принята от нее умопремена ее. Вняла ей Первая Тайна: по велению ее ниспослан был я. Я пришел помочь ей, и возвел ее из Хаоса, ибо почувствовала она умопремену и поверила в Свет и эти великие муки и эти великие опасности претерпела. Была обмануата она божественным Своевольным, и ничем иным не была обманута она, кроме как Силою Света по подобию Свету, в него же поверила. Ради сего по велению Первой Тайны ниспослан был я, дабы тайно ей помочь. Но не изошел я к месту эонов, а изшел из средины всех их так, что ни одна Сила не знала, ниже Силы Внутреннего .Внутреннейшего, ни — Внешнего Внешнего, и только Первая Тайна знала о том.

Когда же низошел я к Хаосу, дабы помочь ей, случилось, что увидела она, что умен я и весьма сияю и в милосердии к ней. Ибо не своеволен я был, как Сила с ликом льва, она же взяла из Софии Силу Света и утесняла ее, дабы взять иесь сущий в ней Свет. Узрела тогда София меня, что светил я в десять тысяч раз более, чем Сила с ликом льва, и что в великом милосердии я к ней; и познала она, что из Высоты Высот я, в Свет коих изначала поверила она. Объяло тогда мужество Софию и сказала она десятую умопремену свою.

Случилось же, когда Сила с ликом льва узрела меня: как приближался к Софии я весьма сияя, что разъярилась она еще больше и извергла из себя новое множество весьма сильных вержений. Когда же случилось это, сказала Пистис София одиннадцатую умопремену свою.

Случилось же после сего, что приблизился к Хаосу я, весьма сияя, дабы взять свет той Силы с ликом льва. И когда весьма сиял я, устрашилась она и возопила к своевольному — Богу ее, дабы он помог ей. И тотчас же воззрел Своевольный Бог из тринадцатого зона; и воззрел долу на Хаос, будучи гневным весьма и желая своей Силе с ликом льва помочь. И окружила Сила с ликом льва, она и все прочие вержения, Пистис Софию, желая взять весь в Софии пребывающий Свет. Случилось же, что, когда утесняли они Софию, возопияла она к Высоте ко мне вопия, дабы я помог ей. Случилось же, что, когда воззрела она к Высоте, увидела она Своевольного весьма гневным; и убоялась она, и сказала двенадцатую умопремену свою о Своевольном и о вержениях его.

После же сего возопияла Пистис София ко мне говоря: «О Свет Светов, преступила я в двенадцати зонах и от них низошла, чего ради свершила я двенадцать умопремен покаянных по числу эонов. Ныне же, Свет Светов, прости мне преступленье мое, ибо весьма велико оно, так как оставила я места Высоты и низошла обитать в местах Хаоса».

И тринадцатую умопремену свою сказала Пистис София.

И тогда исполнилось время тому, что изведена она была из Хаоса. И чрез себя самого, кроме Первой Тайны, извел из себя я Силу Света и ниспослал ее долу к Хаосу, дабы извела она Пистис Софию из глубоких мест Хаоса и возвела к высшим местам Хаоса, доколе не будет веления Первой Тайны совсем из Хаоса ее извести. И моя Сила Света возвела Пистис Софию к высшим местам Хаоса. Когда же вержения Своевольного заметили, что возведена Пистис София к высшим местам Хаоса, преследовали они ее горе, в то время как хотели они снова увлечь ее к низшим местам Хаоса. И моя Сила Света, ее же послал я возвести Софию из Хаоса, сияла весьма. Случилось же, что, когда вержения Своевольного преследовали Софию, ибо к высшим местам Хаоса ведена была она, воспесновила она снова и попияла ко мне. И повелел я Силе Света, ее же послал спасти Софию, стать Венцом Света на главе ее, дабы вержения Своевольного отныне не могли осилить ее 7 И когда стала Сила Света Венцом Света вокруг главы ее, подвигнуты были все пребывавшие в ней злые вещества и все были очищены в ней; уничтожены были они и остались в Хаосе, и вержения Своевольного взирали на них и радовались; и очищенное чистого Света, что в Пистис Софии, дало Силу моей Силе Света, она же стала Венцом вокруг главы ее. ('лучилось же далее, что, когда она объяла чистый Свет в Пистис Софии, ее чистый Свет не исходил из Венца Пламени Света, дабы вержения Своевольного его у нее не похитили.