О себе…

В храме Рождества Иоанна Предтечи на Пресне прот. Дмитрий Делекторский венчает Александра и Наталию. Дьякон Николай Ситников. Слева о. Борис Васильев, справа (в стихаре) Кирилл Вахромеев (ныне митр. Филарет). 1956 г.

Вахромеев (ныне митр. Филарет). 1956 г.

Факсимиле прошения на принятие сана дьякона

Факсимиле автобиографии, приложенной к прошению

У храма Покрова в с. Акулово. 1960 г.

Дьякон Александр в с. Акулово. 1960 г.

1959 

Читаю новых философов — Джеймса, Бергсона.

1960 

Пишу «Истоки религии»[46], в них еще входят главы о первобытных религиях. Иконопись. Бердяев массой. Булгаков. Гегель.

Духовником в студенческие годы был Николай Александрович Голубцов[47]. Человек мудрый, светлый и открытый. Сам из биологов. Он и благословил меня в 1960 году подать прошение о принятии сана священника. Рукоположен в 1960 году 1 сентября в Донском монастыре епископом Стефаном (Никитиным) из «маросейских».

Отец Николай очень много мне дал, и я не терял с ним связи до самой его смерти (1963). Он мне говорил: с интеллигенцией больше всего намучаешься (это он знал из своего опыта). Но он был именно пастырем этого духовно заброшенного сословия и мне это завещал. Он руководствовался принципом свободы. Никогда не проявлял узости. (Его биография опубликована в «Журнале Московской Патриархии» в 1963 году.) Главное: он был не жрецом, но пастырем. Это был для меня идеал (в свете воспоминаний моих близких о духовном руководстве и влиянии архимандрита Серафима Батюкова). После него исповедовался у Бориса Александровича Васильева.

[После рукоположения] был назначен в Алабино сначала вторым священником, а через год — настоятелем. Провел ремонт, с местными властями отношения были хорошие. Даже помогал им в хозяйственных вопросах. Основные, почти ежедневные, требы проходили в Наро–Фоминске (была церковная машина). Жил при приходе… Посещаемость была хорошая. Появились первые помощники, молодые. Некоторые остались и по сей день. Дружил со многими молодыми священниками. И с теми, кто потом был рукоположен.

Окончил Ленинградскую духовную семинарию.

О. Николай Голубцов. 1 сентября 1949 г.

1961–1962

Пишу «Магизм и единобожие». Изучаю Фрейда. Символистов, особенно Белого. Много антропософии. Пушкин. Лескова начал читать много еще в Иркутске. Ибсен. Метерлинк. Познакомился с трудами Тейяра де Шардена[48]. Нашел в нем родную душу.

В церковно–исторической сфере учителями были Болотов[49], Гарнак, Дюшен[50].

1963 

Поглощен строительством. Пишу индийские главы «Магизма». Индия идет полным ходом. Пишу «У врат молчания»[51].

1964 

Летом заканчиваю «У врат молчания». Последние строки написал после обыска 3 июля 1964–го: из–за Льва Лебедева[52] едва не попал под суд, но чудом Божиим избежал его. Отделался фельетоном в «Ленинском знамени», все было неосновательно. Переведен в Тарасовку на Успение в 1964 году (еще до падения Хрущева).

В Тарасовке было много служб и не было помещения, но народа московского сильно поприбавилось. Беседовал и общался по дороге и в Москве. Потом и дома. Целью общения считал необходимость создания «среды», в которой верующие чувствовали бы себя свободно. Действовал методом естественного отбора. Когда нужные отобрались, прекратил встречи дома (около 1967 года).

Московская духовная академия (1964–1968 годы).

1965 

Пишу греческие главы для «Магизма и единобожия». Разделяю «Истоки религии» по совету Желудкова (его самого впервые прочел в 1959 году). С этого времени (1961–1964) переписка с Желудковым[53] и компанией. Еще одна редакция «Сына Человеческого».

О. Александр с женой Натальей и детьми Еленой и Михаилом. 1962 г.

1966

Пишу «Дионис, Логос, Судьба»[54]. Ницше, Вересаев, античная литература. Последние статьи в «Журнале Московской Патриархии». Учу греческий.

1968

Выход «Сына Человеческого». Общая редакция 4–х первых томов. Булгаков. Бердяев. Соловьев. Много Бергсона. Старец Силуан (читал еще раньше, в 1958 году). Материалы по Оптиной пустыни. Беседы о ней с Павлович[55]. Учу иврит. Начал «Пророков»[56].

1969

Выходит «Небо на земле»[57]. Кандидатская работа — «Элементы монотеизма в дохристианской религии и философии». Дружба со Старокадомским[58] и Ветелевым[59]. Пишу «Пророков».

1970-…

Настоятель отец Серафим Голубцов, известный своими доносами, написал на меня рапорт, и я попросил митрополита Пимена[60] (позже Патриарха Московского и всея Руси) перевести меня от него. Встретил полное понимание. Явный уход не удался из–за народа и протестов. Пришлось уходить тайком. Поменялся со священником Новой Деревни, куда давно стремился[61].

Храм Сретения в Новой Деревне под Москвой. 1970 г.

В Новой Деревне завершил «Пророков» и шестой том, а также создал новые варианты «Сына Человеческого», «Истоков религии» и «Неба на земле». Написал толкования к Новому Завету и краткие комментарии к Ветхому Завету. Статьи появлялись уже только в «Штимме»[62] (последняя — в ЖМП в 1966 год).

За этот период оформились окончательно основные методы и принципы работы. Цель: создавать предпосылки для образа жизни, мысли и устоев христиан XX века, без староверства. Тогда же, в связи с литературной работой, расширились связи с учеными и писателями.

Слева направо: Владимир Семенович Цуперфейн, Вера Яковлевна Василевская, Елена Семеновна Мень, Александр и Леночка Цуперфейн на даче под Москвой. Начало 1950-х гг.

Найти новый язык для проповеди…

В юности от старших я часто слышал, что достаточно одной живой веры, чтобы привлечь людей. Частично я с ними соглашался, тем не менее хорошо понимал особенности нашего времени. Во времена апостолов большинство их аудитории было в той или иной мере религиозной. Теперь веру заменило безверие, упрощенное секулярными мифами. Нужно было сначала разбить лед, найти новый язык для «керигмы», проповеди, увязать ее с вопросами, которые волнуют людей сегодня.

Наставниками моими (кроме родителей) были люди, связанные с Оптиной пустынью и «маросейской» общиной отцов Мечевых. С самого начала в этой традиции меня привлекла открытость миру и его проблемам. Замкнутая в себе церковность, напротив, казалась ущерблением истины, которая призвана охватывать все. Когда в 17–18 лет я интенсивно готовился к церковному служению и много изучал патристику, у меня сложилась довольно ясная картина задачи, стоящей передо мной. Я видел, что к вере начинают тянуться люди преимущественно образованные, то есть те, кто имеет возможность независимо мыслить. Следовательно, священник должен быть во всеоружии. Я не видел в этом ничего от «тактики» или «пропаганды». Пример святых отцов был достаточно красноречив. Усвоение культуры нужно не просто для того, чтобы найти общий язык с определенным кругом людей, а потому, что само христианство есть действенная творческая сила. Конфликт отцов с харизматиками–эсхатологистами, отрицавшими культуру и «мирские» проблемы, имел прямое отношение к этой теме. Когда изучал раннехристианскую историю и писал о ней (в 19–20 лет), я убедился, что в моих мыслях нет никакого надуманного реформаторства, а они следуют по пути, проложенному традицией. Традиции святоотеческой христианской культуры противостоял апокалиптический нигилизм, вырождавшийся в секты, а также бытовой, обрядоверческий консерватизм, который питался языческими корнями, и, наконец, лжегуманизм, пытающийся осуществлять призвание человека вне веры. Под знаком этого противоборства я и пытался понять (и описать) историю Церкви. Когда я познакомился с «новым религиозным сознанием» начала XX века в России, стало ясно, что «новизна» его относительна, что оно уходит корнями в ранние времена и в само Евангелие. Хотя Новый Завет прямо не касался вопросов культуры (ибо по своей природе он глубже ее), но в его духе содержалось все, что должно было породить линию, ведущую через апостола Павла к святым Юстину, Клименту и далее к классическим отцам.

У могилы о. Серафима Батюкова. 1955 г.

* * *

О Католической церкви в то время я больше всего получал сведений из антирелигиозной литературы, но, как только стали доступны более объективные источники, я увидел, что в ней, если говорить о послепатристических веках, творческая и открытая к миру тенденция получила широкое развитие (при этом слепая идеализация католичества была мне всегда чужда). Это «открытие» послужило исходной точкой для моих экуменических убеждений. Правда, я не предполагал тогда, что события начнут развиваться в этом направлении столь быстро. Вся окружавшая меня церковная среда резко осуждала мои настроения. Когда же с понтификатом Иоанна XXIII начался неожиданный поворот, я торжествовал. Ведь раскол наносил огромный ущерб и диалог воспринимался как оплодотворяющая сила.

В самый разгар изучения католичества (в 21–22 года) я в свободное от занятий в институте время работал в Епархиальном управлении (истопником) и близко соприкоснулся с разложением околоархиерейского быта, которое очень меня тяготило. Но соблазн счесть нашу Церковь мертвой меня, слава Богу, миновал. Хватило здравого смысла понять, что церковный маразм есть порождение уродливых условий, а с другой стороны, я уже слишком хорошо знал (изучая Средние века) теневые стороны жизни и истории западных христиан. Как бы в подтверждение этому мне была послана удивительная «случайная» встреча. Я познакомился в Сибири с молодым священником (католиком), который учился в Ватикане и только что приехал с Запада. Его рассказы и книги, которые он привез с собой, открыли мне много замечательного и интересного, но сам он, мягко выражаясь, не мог вдохновить. Не буду писать о нем. Он много бедствовал и еще служит где–то в провинции. Одним словом, я понял, что маразм есть категория интерконфессиональная, а не свойство какого–то одного исповедания.

Отношение мое к протестантам (и в частности, к баптистам) было сложнее. Я очень ценил евангелический, профетический, нравственный дух, присущий протестантизму. Приехав в 1955 году в Иркутск, я в один день посетил собор и баптистское собрание. Контраст был разительный. Полупустой храм, безвкусно расписанный, унылые старушки, архиерей, рычащий на иподиаконов, проповедь которого (очень короткая) напоминала политинформацию (что–то о Китае…), а с другой стороны — набитый молитвенный дом, много молодежи (заводской), живые, прочувствованные проповеди, дух общинности; особые дни молодежных собраний, куда меня приглашали. Старухи у нас гонят, а тут меня приняли прекрасно, хотя я сказал, что православный.

У других протестантов (либеральных) я нашел сочетание веры и библейской критики, в котором так нуждался (к слову сказать, за последнее время это сочетание упрочилось в католичестве и у наиболее просвещенных представителей православных). Я не был согласен с основными установками «Истории догматов» Гарнака, которую тогда изучал, но находил в ней много ценного. Сегодня католики сделали уже очень много для преодоления стены между ними и протестантами (у нас в этом отношении дела обстоят хуже, хотя Бердяев и проложил первые пути). При всем том я, безусловно, не мог примириться с тем, что протестанты оторвались от единства Церкви. Ведь иерархический строй (не говоря уж о таинствах) необходим, ибо создает возможность для Церкви быть реальной силой в мире.

Усвоение русской религиозной мысли нового времени столкнулось неожиданно с определенной трудностью. Протоиерей Георгий Флоровский, труд которого я прочел в конце студенческого периода, называл все это течение «декадентским». Он предлагал ориентироваться на митрополита Филарета (Дроздова), считал его чуть ли ни новым отцом Церкви. Но его аргументы в конце концов меня не убедили. Я прочел убийственную характеристику Филарета у историка Сергея Михайловича Соловьева, а к тому же сам факт, что митрополит защищал в своем катехизисе крепостное право, телесные наказания и т. п., решил для меня спор.

В жизнеописании доктора Гааза я прочел следующий эпизод. Этот поистине святой человек вступился за невинно осужденных, на что митрополит Филарет заметил: «Невинно осужденных не бывает, раз осуждены — значит виновны». Доктор Гааз тут же нашелся: «Владыко, — сказал он, — вы Христа забыли». Филарет потом признал свою неправоту, но его высказывание характерно… Едва ли такие идеи могли бы высказать Владимир Соловьев или Бердяев. А ведь дерево познается по плоду. Книга Лескова «Соборяне» дает страшную картину положения «филаретовского духовенства», к которой добавить нечего.

Этот частный вопрос характерен для всей темы: церковность истинная и церковность, обремененная социальными грехами. Скажут: социальное для Церкви — второстепенно. Но на самом деле Судья будет спрашивать нас не о теоретических убеждениях или мистических видениях, а о том, что мы сделали для Его «меньших братьев». А это неотделимо от «социального». Здесь различие между Владимиром Соловьевым и его противниками в споре о средневековом миросозерцании; между архимандритом Александром Бухаревым[63] и его гонителями (архимандрит Феодор настаивал на том, что православие призвано сказать свое слово в общественной жизни; за это его лишили должности, звания доктора богословия и хотели заточить в монастырь; в знак протеста архимандрит Александр снял с себя сан).

Одним словом, конфронтация внутри самих рамок Церкви была для меня не менее важна, чем конфликт веры с атеизмом. Последний был закономерен и предсказан Спасителем. Церкви надлежит быть в утеснении. Впрочем, предсказана и борьба внутри (сравните слова Христовы о волках в овечьих шкурах, слова апостола Павла о «лжебратиях» и т. д.). В сущности, обличение Господом фарисеев было «внутри–церковной» борьбой, ибо они находились на почетном месте в ветхозаветной Церкви, к которой Христос обращал Свое слово.

В связи с этим вопросом и готовя материалы к истории Церкви нового времени, я стал собирать материалы по обновленчеству. С детства мне рассказывали о нем одни ужасы. Но меня интересовало: есть ли в этом какое–то ценное зерно. В Сибири нашел письма епископов, относившиеся к периоду раскола, прочел книгу Введенского[64] «Церковь и государство». Все это подтвердило худшие предположения: обновления — на грош, одно властолюбие, политиканство, приспособленчество. Но потом, во время каникул, в Москве встретился с Анатолием Эммануиловичем Левитиным[65], и он рассказал много интересного о Введенском. Я понял его не только как зловещую, но и как трагическую фигуру, которая в другое время принесла бы Церкви много пользы. Что же касается его «приспособленчества», то оно уже не могло удивить после того, на что я насмотрелся в наших собственных патриархийных стенах. Здесь — все отрицательное от Введенского, но ничего положительного, что было ему свойственно. Как труды митрополита Филарета не утратили интереса из–за его политических «грехов», так и стенограммы проповедей и диспутов Введенского не должны быть забыты. В них есть немало ценного.

1955 г.

Когда в 1957 году я занялся книгой о Библии, я отодвинул тему новейшей церковной истории на задний план и впоследствии передал собранные материалы тем, кто этой темой занимался вплотную. (Кажется, часть их попала потом в руки Л. Регельсона[66].)

Отход от церковно–исторических вопросов (я остановился в своей рукописи на XV веке) был обусловлен тем, что я отчетливо услышал призыв перейти к делам, имеющим прямое отношение к проповеди веры, к уяснению людьми смысла Библии и Евангелия. В те годы Священное Писание стало все чаще попадать в руки людей. В иркутском соборе лежали на прилавке и довольно медленно расходились экземпляры Библии — чтение было трудное для рядового читателя, даже образованного, не говоря уж о прочих.

В результате получился том (400 машинописных страниц) под названием: «О чем говорит и чему учит Библия». Книга вышла весьма несовершенная, но она стала черновым прототипом и планом для шеститомника «В поисках Пути.» и в первую (по времени) очередь для «Сына Человеческого».

Зимой 1957–58 годов я впервые ясно увидел, что такое «христианский гуманизм» и «христианский Ренессанс», которые противостояли Ренессансу языческому. Это движение началось с эпохи Франциска и Данте и завершилось святителем Григорием Паламой, Кватроченто, Рублевым, преподобным Сергием. В отличие от «темных веков» Средневековья (Х–Х! вв.), оно заговорило о ценности человека и мира как творений Божиих. Но этот гуманизм не получил внешнего преобладания, а остался полускрытым ручьем под горой языческого гуманизма, создавшего светскую идеологию Нового времени. Тем не менее ручей этот никогда не иссякал. И сегодня, я убежден, христиане должны стремиться к развитию его линии. Не к повторению, а к развитию — как обстоит дело и с патристикой. Собственно, патристика была первым выражением христианского гуманизма. Слова этого я не боюсь. Если Бог отдал Сына Своего ради человека, то сама Благая весть возносит человека на недосягаемую высоту, то есть является гуманистической в самом лучшем смысле этого слова.

О соотношении национального и религиозного я задумывался мало и осознал его внезапно, беседуя однажды со старообрядческим начетчиком в глухой забайкальской деревне. Он сказал мне, что за Удой (то есть в православной церкви) лучше поют и служба лучше. Я спросил: «Что же вы туда не ходите?» — «Нет, — сказал он, — в какой вере родился, в такой и умри». — «Ну, а что было бы, — спросил я его, — если бы князь Владимир, крестивший Русь, рассуждал бы так? Вы бы и до сих пор поклонялись Перуну?»

Собственно, в этом риторическом вопросе содержался ответ на все случаи. Греки, сирийцы, эфиопы, римляне, египтяне, русские, болгары и все другие народы — если бы они ставили национальную традицию выше веры, то они бы никогда не приняли христианства, а народы Востока до сих пор поклонялись бы вместо единого Бога ислама — своим идолам. Все это, впрочем, никак не может быть аргументом против национальной оболочки и стиля той или иной религиозной общины и Церкви.

Нация — это характер, индивидуальное лицо этнического коллектива. Вне ее невозможна ни культура, ни Церковь, — как они не существуют для «человека вообще». Основа всего — диалектика апостола Павла: с одной стороны, он иудей и сознает себя причастным своему народу, а с другой — говорит, что нет ни мужского пола, ни женского. Значит ли это, что он отрицает существование полов? Он просто указывает на иерархию в духовной жизни. В проявлениях, в земном, во внешнем, в природном есть и эллин и иудей, есть и мужчина и женщина. Но в глубине (как теперь говорят, в сфере экзистенциального), во встрече со Христом все это отступает на задний план.

Св. Иоанн Предтеча. Икона, написанная о. Александром