Этьенн Бонно де Кондильяк

Так как наши идеи основаны лишь на модификациях, претерпеваемых нами под воздействием вещей, то идеи эти суть знание не самих вещей, а их отношений к нам. Эта мысль часто повторяется Кондильяком, особенно в «Трактате об ощущениях». Но в этом же трактате говорится, что наряду со «смутными» абстрактными идеями, содержащими знание, позволяющее отличать одни объекты от других, но ничего не сообщающие об элементах, из которых они состоят, существуют «отчетливые» абстрактные идеи. Статуя заявляет: «…образуемые мною идеи о чувственно воспринимаемых вещах смутны, и я лишь несовершенным образом замечаю отношения между ними. Но мне достаточно образовать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и усмотреть эти отношения более точно» (16, 2, 365). Оказывается, что нам доступно не только знание отношений вещей к нам, но и знание отношений между вещами, отношений, существующих вне нас и независимо от нас. Будучи первоначально несовершенным, это знание может быть усовершенствовано: мы можем образовать на этот счет отчетливые идеи, с большей точностью описывающие объективные отношения.

Точное знание, где каждое положение строго доказано, говорится в «Логике», достижимо не только в математике, но и во всех науках. Применение правильного метода позволяет нам вырабатывать точные идеи, которые сообщают нам «порядок, имеющийся между самими вещами». При этом мы настолько точно воспроизводим в своих знаниях объективный порядок вещей, что «наш ум… наблюдает явления природы с такой же легкостью, как если бы он сам их упорядочил» (16, 3, 199; 246). Поскольку любой человек обладает по крайней мере небольшим запасом подлинных знаний, нет такого человека, который не имел бы точных идей о реально существующем порядке вещей в той или иной области действительности (см. там же, 200), идей, которые «отчетливы и соответствуют порядку вещей» (там же, 205).

Органы чувств, неспособные сообщать мне, что представляют собой вещи сами по себе, «показывают мне только некоторые из отношений между ними и некоторые из отношений, в которых они находятся ко мне» (там же, 206). Чтобы приобрести истинные знания об этих отношениях, у нас есть надежное средство — наблюдение и основанное на наблюдении практическое использование вещей, позволяющее исправлять допущенные ошибки; это и есть «путь истины». Мысль о том, что успешное приобретение истинных знаний об объективно существующих отношениях между вещами оставляет нас в полном неведении относительно самих этих вещей, их сущности, выдвигается в «Логике» неоднократно.

С точки зрения объективного идеализма любые, в том числе и математические, отношения существуют так же реально, как и материальные вещи, но в противоположность этим вещам являются «чем-то чисто идеальным» (Лейбниц), подобно другим объективно существующим «чистым идеям». Так интерпретирует реальное существование отношений, в том числе и математических отношений, объективный идеализм. Если бы Кондильяк придерживался такого понимания отношений, признавая вместе с тем единственным источником наших знаний вызываемые вещами ощущения, он бы именно из этих посылок вывел свой тезис о том, что, познавая отношения, мы ничего не узнаем о самих вещах. Но Кондильяк решительно отвергает наличие вне нашего сознания каких бы то ни было идеальных сущностей, идеальных отношений. Он постоянно повторяет, что и математические, и все прочие отношения, с которыми имеет дело наше познание, — это отношения самих вещей друг к другу и их отношения к нам.

Но что нам известно об этих отношениях?

Для Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница и Вольфа исходный пункт познания — общие принципы. Они считают, что построенная на таких принципах система знаний соответствует объективной действительности, где все явления, по их убеждению, также представляют собой строго упорядоченную систему. Ведущие философы XVIII в. противопоставили этому положению рационалистов требование, чтобы познание исходило не из произвольно принятых общих принципов, а из надежно установленных опытом фактов, из которых уже только и надлежит выводить те или иные принципы.

Суть этого требования философии Просвещения, в истолковании неокантианца Э. Кассирера, заключается в следующем. Опираться надо лишь на опыт, а опыт показывает нам только разрозненные явления; он свидетельствует о том, что вселенная— не система обусловливающих друг друга явлений, а совокупность явлений, никак не связанных. Ни объективной необходимости, ни законов природы не существует. Д’Аламбер, Бюффон, Дидро, Кондильяк и другие типичные представители философии и естествознания века «требование объяснения заменяют требованием описания» и выдвигают «новый идеал… чисто описательного естествознания» (34, 101; 99). Так доказывает Кассирер, что для философов и ученых века Просвещения характерен агностицизм.

Сходным образом освещается этот вопрос другим современным буржуазным историком философии — Б. Грётюзаном в книге, специально посвященной философской мысли XVIII в. Он утверждает, что в противоположность XVII в., когда мир считался системой закономерно взаимосвязанных явлений, для XVIII в. «вселенная складывается из изолированных объектов» (44, 108). По мнению типичных выразителей духа этого века — энциклопедистов, пишет Грётюзан, задача наук — «схватить изолированные факты… Можно затем придумать самые разнообразные отношения между этими фактами в зависимости от точки зрения, на которую станешь» (там же, 109–110). Но эти выдуманные нами отношения в реальном мире не существуют. О том, чтобы «искать объективную закономерность, реальные отношения между вещами», «не может быть и речи». Такова «теория познания, развитая Локком, а затем Кондильяком» (там же, 109–110; 111–112).

Таким образом, в изображении Кассирера, Грётюзана (и ряда следующих за ними западных ученых) Кондильяк и другие ведущие представители Просвещения оказываются по сути дела позитивистами. Верно ли это?

В «Трактате о системах» резко осуждаются теории, при построении которых авторы руководствуются не зависимостями, существующими между самими явлениями, а точкой зрения, избранной автором по своему произволу. В основу системы знаний, говорится в трактате, должны быть положены факты, надежно установленные опытом. Так как в мире «все взаимосвязано», то любой факт, любое явление связаны с другими, те — с третьими и т. д. Единственная задача исследователей природы — «наблюдать явления, улавливать связь между ними и добираться до тех явлений, от которых зависят некоторые другие» — вот чем мы должны заниматься, ибо «в физике (к которой автор „Трактата о системах“ относит все науки о природе. — В. Б.) все заключается в объяснении фактов фактами» (16, 2, 179; 180). В системе объективно связанных явлений необходимо «отыскать явления, связывающие их с первыми фактами и образующие из всего одну-единственную систему» (там же, 182).

Все факты, из которых складывается какая-нибудь область природы, считает Кондильяк, определенным образом связаны, и эту их связь (ведь они образуют «единую систему»), поскольку она существует объективно, философ называет тоже фактом. Обнаружив этот «факт» (по сути дела это закон), мы находим объяснение всех фактов некоторой данной области. Если такое объяснение не удается, ученые привлекают два, три и более «фактов». Подобное знание — этап на пути к знанию более полному и точному: выявление связи «между некоторым количеством явлений… может привести к открытию такого явления, которое сумеет объяснить их все». Создавая систему частных законов, охватывающих отдельные явления данной области, мы, быть может, «найдем даже какой-то один закон, который заменит все законы, ибо он будет применим ко всем случаям» (там же, 180). Это будет означать, что мы достигли наиболее совершенного знания о той системе, какой является исследуемая область природы.

Убеждение в том, что мир складывается из систем и сам является системой, что в мире все связано со всем, Кондильяк высказывал и в своих работах «Искусство рассуждения» и «Логика» (см., напр., 16, 3, 112–113; 207). Исследовательница Найт (в противоположность большинству буржуазных авторов) отмечает это в своей книге о мыслителе. По Кондильяку, пишет она, как каждая отдельная область действительности является системой, так и упорядоченное соединение этих систем — вселенная — тоже система. «В этой огромной системе — она символ веры Кондильяка — все связано; все ее части, все субсистемы зависят друг от друга». И части внутри каждой субсистемы: планеты, растения, животные, человек, — и все субсистемы между собой «детерминированно связаны» (47, 69; 297–298). Найт приводит в обоснование этой интерпретации соответствующие высказывания философа, но ее голос звучит одиноко в современной буржуазной литературе о Кондильяке и философии Просвещения.

Между тем Д’Аламбер (которого почти все современные буржуазные исследователи считают наиболее адекватным выразителем идей Просвещения) писал: «Все свойства, наблюдаемые нами у… тел, находятся между собой в более или менее заметных для нас отношениях…» (6, 108). Многие свойства некоторого определенного класса объектов имеют своей причиной одно общее им свойство, различные факты имеют своей причиной, своим началом один лежащий в их основе факт. И способность магнита притягивать железо, и его способность намагничивать, и присущее ему определенное положение относительно полюсов имеют своей причиной, своим началом одно свойство, общее всем магнитам. «То же самое можно сказать о многих других явлениях, которые в конечном счете, может быть, связаны с системой мира» (там же, 109). Такие свойства наэлектризованных тел, как притягивание легких предметов и способность производить сильное потрясение организма животного, при нынешнем состоянии знаний кажутся не только различными, но и никак друг с другом не связанными; но «мы нашли бы, что они тождественны, если бы могли восходить до их первопричины. Вселенная для того, кто мог бы ее обнять одним взглядом, была бы, если можно так выразиться, единым фактом и одной великой истиной» (там же, 112). Познать природу мы можем, лишь исследуя отношения и связи вещей, выясняя «естественный порядок» и устанавливая, какие явления, факты представляют собой причины, начала всех явлений изучаемой области. Причем вследствие связи, единства всех явлений определенного рода исследование одного из них позволяет открыть законы, общие для всех. Так, исследование давления жидкостей позволило открыть также законы равновесия и движения жидкостей, а исследование ускорения падающих тел позволило открыть законы падения тел вообще, законы их движения по наклонной плоскости и законы колебания маятника (см. там же, 109). Исследуя «естественный порядок», объективно присущий явлениям, «нужно остерегаться от смешения его с духом системы» (там же, 108).

Эти высказывания Д’Аламбера, столь близкие тому, что писали по данному вопросу Ламетри и Кондильяк, Кассирер объявляет отступлением от самой основы философии XVIII в. (см. 34, 74). Но такое же решение этот вопрос получает и у Дидро, и у Гольбаха, и у Бюффона, и у Линнея.

Смело выдвинутые Бюффоном в его «Естественной истории» идеи развития земли, видов растений и животных представляют собой одну из первых попыток подлинно научного объяснения наблюдаемого ныне состояния земной поверхности, растительных и животных видов. В своей работе Бюффон формулирует задачи изучения природы. Исходя из фактов, говорит он, наши обобщения должны подниматься все выше и выше, пока мы не достигнем ступени, на которой нам откроется связь элементов в целом. При этом выясняется, как каждая из операций природы сцепляется с другой и как все они в конечном счете объединяются в деятельности всей природы. Изучая связи мира, мы постигаем его единство. В отношении живых существ это требует исследования их родства, переходов от одних видов к другим, их развития и изменения. И такой подход к познанию природы Кассирер называет «чистым описанием» (34, 106)?! Неужели за чистое описание осудила ученого Сорбонна?

В отношении Линнея, во-первых, заметим, что принцип структурного единства, на котором основана его классификация, покоится не на субъективном произволе, а на анализе объективно присущих организмам черт. Во-вторых, по словам самого Линнея, задачей его было выяснение объективно существующего деления видов, а вовсе не навязывание своих домыслов природе. Наконец, выдающаяся заслуга шведского ученого состояла в том, что, охватив своей классификацией всю флору и всю фауну, включая человека, он убедительно показал, что бесчисленные животные и растения представляют собой не разрозненные, изолированные явления, а единое целое. Систематика Линнея способствовала формированию тех взглядов о развитии в природе, о родстве видов, которые высказали затем передовые умы XVIII в.

Приведенный выше материал, по-видимому, не оставляет сомнения в том, что, согласно Кондильяку, в опыте мы узнаем об объективно существующих отношениях самих вещей; не менее твердо мыслитель был убежден в том, что все в природе связано, что всем вещам присущ определенный порядок, что все они (как и элементы одной вещи) находятся в известных отношениях друг с другом, зависят друг от друга.

Но что следует из этих положений? Марксист сделал бы здесь два вывода: 1) все реально существующие отношения — это отношения самих вещей; значит, эти отношения существуют не вне вещей, а в самих вещах; значит, всякое отношение коренится в природе, в сущности вещей, между которыми данное отношение имеется; какова сущность вещей, таковы и отношения между ними. Отсюда следует, что любое реально существующее отношение обязательно содержит в себе проявление природы вещей, их сущности; 2) все вещи находятся в определенных отношениях друг с другом, возникновение и исчезновение этих отношений влечет за собой изменение вещей, связанных этими отношениями. Все тела в природе образуют систему, элементы которой определенным образом зависят друг от друга. Поэтому о теле, если игнорировать его отношения к другим телам, ничего нельзя сказать (см. 1, 33, 67–68). А об отношении нельзя ничего сказать, игнорируя тела, между которыми оно существует, игнорируя их сущность. «Поэтому естествознание познает тела, только рассматривая их в отношении друг к другу, в движении» (там же, 68).

Лишь мысленно, создав соответствующие понятия, можно отделить отношения от вещей. Представление, будто в реальной действительности вещи отделены от отношений, — иллюзия, рождаемая абстрактным, метафизическим образом мышления. Реально существующие вещи и отношения, рассматриваемые конкретно, диалектически, — это неотделимые друг от друга стороны единого целого. Познание вещи есть всегда в той или иной мере познание присущих ей отношений, а познание отношений всегда дает ту или иную степень постижения вещей, которым данные отношения присущи. Сделать этот вывод, с необходимостью следующий из принятых самим Кондильяком посылок, философу помешала абстрактная, метафизическая интерпретация категорий «вещь» и «отношение».

Локк писал, что наши способности «приноровлены к потребностям жизни и неплохо служат нашим целям, если только дают нам достоверное знание тех вещей, которые пригодны или непригодны нам» (19, 615). Присоединяясь к этой мысли, Кондильяк пытается с ее помощью обосновать положение о субъективности наших знаний. Что мы знаем о вещах? Что одни из них обнаруживают приятные, а другие — неприятные для нас качества, поэтому к одним вещам мы стремимся, других избегаем. Обладают ли сами вещи независимо от нас, от нашего контакта с ними теми качествами, какие мы им приписываем? Статуя так отвечает на данный вопрос: мои ощущения не доказывают мне, что качества, приписываемые мною вещам, существуют вне меня, что эти качества присущи самим вещам. «Следовательно, я могла бы быть такой, какова я есмь, обладать теми же самыми потребностями, желаниями, страстями, хотя бы предметы, к которым я стремлюсь или которых я избегаю, не обладали ни одним из этих качеств» (16, 2, 364). И от своего имени философ заявляет: «Так как мы не знаем природы вещей» и не имеем полных идей о них, «мы должны ограничиваться тем, чтобы вскрывать их качества по отношению к нам» (там же, 397).

Так пытается Кондильяк увязать тезис о непознаваемости объективно присущих вещам качеств с зависимостью познания от потребностей. Но непосредственно вслед за процитированными только что словами мы читаем: «Полными идеями мы обладаем лишь в метафизике, морали и в математике, ибо объектом этих наук являются лишь абстрактные понятия» (там же). Что же представляют собой эти абстрактные понятия, например, в математике? Кондильяк доказывает, что математические понятия извлечены из опыта, из объективной действительности, а не из недр нашего сознания. Наши руки так устроены, что они не могут ощупывать тело, не замечая его величины и формы. Ощупывая шары, кубы и другие тела различной величины и формы, статуя, пораженная различиями между ними, постарается «исследовать все то, чем они отличаются друг от друга, и она мало-помалу составит себе точные понятия о них» (там же, 267). Это абстрактные идеи о тех сторонах или особенностях тела (его шарообразности, прямизне и т. п.), которые в действительности отдельно не существуют: в теле они всегда соединены со множеством других его сторон и свойств.

Наблюдая свои пальцы по одному, по два и т. д., статуя выясняет, что на левой руке их столько же, сколько на правой, она открывает и ряд других количественных соотношений, присущих пальцам рук. Эти же соотношения она затем обнаруживает и между камешками, потом и между всеми другими окружающими ее телами. Поэтому статуя хорошо знает, каким образом какая-нибудь величина может быть вдвое больше или меньше другой величины, и она отлично знает, что такое линия, треугольник, квадрат. Таким образом, в этих случаях она обладает отчетливыми идеями. Для этого достаточно, чтобы она рассматривала величины и геометрические формы, отвлекаясь от предметов, в которых она обнаружила эти величины и формы.

Таким образом, объективность происхождения математических понятий не подлежит для Кондильяка сомнению. Но соответствует ли знание, заключенное в них, свойствам, отношениям, объективно присущим внешним телам? Истинны ли эти понятия? Суждение, в котором статуя правильно оперирует лишь математическими понятиями, «истинно и всегда будет таковым», — отвечает Кондильяк. Статуя «обладает неизменными истинами всякий раз, когда она ограничивается суждениями об отчетливых и абстрактных идеях, составляемых ею о величинах» (там же, 356).

Приобретение статуей точных знаний Кондильяк ставит в прямую зависимость от потребностей ее тела, во всем подобного человеческому.

Человеческое тело, пишет Кондильяк, устроено так, что сохраняется лишь при удовлетворении его потребностей; в противном случае человек страдает и в конце концов гибнет. Наша зависимость от потребностей — это зависимость от предметов, способных эти потребности удовлетворить. В окружающей человека природе таких предметов множество, и не они к нему, а он к ним должен приспособиться, ибо от них зависят не только счастье и несчастье человека, но и его жизнь и смерть.

Только точное знание внешних предметов, от которых зависит наша жизнь, позволяет, по мнению Кондильяка, предвидеть, чего можно ждать от них при том или ином нашем поступке — добра или зла. И лишь тогда, когда есть возможность выбрать образ действий, который представляется наилучшим, мы говорим о свободе воли. Выбор этот, осуществим только в том случае, если, желая предвидеть последствия различных своих поступков, мы в состоянии обдумать их, сравнить их друг с другом: «Но чтобы размышлять, надо знать выгоды и потери повиновения или сопротивления своим желаниям, а размышление, как мы видели, предполагает наличие опыта и знаний. Следовательно, и свобода предполагает их» (16, 2, 373).

Таким образом, анализ зависимости знаний от потребностей приводит Кондильяка к признанию зависимости и нашей жизни, и свободы воли от достоверности наших знаний относительно природы окружающих нас вещей. Либо таких знаний у нас нет, и тогда мы не можем обдумать последствий своих поступков и предвидеть их. А если «не размышляешь, то и не выбираешь, а следуешь только впечатлению, получаемому от предметов. В подобном случае свобода еще не может иметь места» (там же). Гибель человека, поставленного в такие условия, неминуема. Либо мы обладаем свободой волн и можем избегнуть гибели. Это значит, что мы сами выбираем свой образ действий, предварительно обдумав последствия различных шагов. Значит, мы знаем, чего можно ждать от предметов, от которых мы зависим, мы обладаем по крайней мере некоторыми достоверными сведениями о том, что эти предметы собой представляют.

Из этих двух альтернатив Кондильяк считает верной вторую. Мы, утверждает философ, обладаем свободой и можем успешно бороться за свое самосохранение. Свобода наша тем больше, чем обширнее и точнее наши знания о действительности. Значение их так велико, что хотя для наилучшего использования свободы и необходимы самые точные знания (см. там же), но, даже опираясь на «менее точные знания», человек обретает некоторую степень свободы. «Будем же стараться приобрести все необходимые для нашего состояния знания, чтобы наилучшим образом использовать нашу свободу» (там же, 373–374). Ведь сам бог лишь потому хорошо пользуется своей свободой, что все знает. Так, исходя из положения о связи знаний человека с его потребностями, Кондильяк подходит к мысли о том, что наше знание достоверно.

Весьма распространено мнение, будто Кондильяк видит в человеке совершенно пассивное существо, статую, которая абсолютно бездеятельна и лишь воспринимает внешние влияния. За это упрекали Кондильяка не только его решительные противники (начиная с Мен де Бирана), но и выступавшие в его защиту и считавшие себя его последователями (Ляромигьер, Дестют де Траси и др.). К числу немногих исследователей, не согласных с оценкой кондильяковского сенсуализма как концепции, игнорирующей активную, деятельную сторону человека, принадлежат Ф. Реторе, Л. Деволь и Г. Мадинье. В своей монографии о Кондильяке Деволь пишет, что в глазах последнего активная деятельность играет огромную роль в жизни человека, она — «необходимое условие всех наших ощущений» (41, 25). В книге «Сознание и движение» Мадинье доказывает, что, с точки зрения Кондильяка, и самосознание человека, и познание человеком мира возможны лишь благодаря его активным движениям. Он утверждает, что деятельность, о которой говорит Кондильяк, «не столько деятельность природы, сколько деятельность субъективной и сознательной интенции… деятельность субъекта, создающего самого себя» (53, 32). Мадинье пытается сблизить кондильяковское понимание деятельности с учением А. Бергсона, что, конечно, противоречит содержанию произведений философа-просветителя. Но в книге Мадинье приводится материал, убедительно свидетельствующий о том, что для Кондильяка осуществляемая бессознательно, спонтанно материальная деятельность человека предшествует возникновению его сознания и сознательной, преднамеренной деятельности («Действие рождается из потребности и предшествует мысли» (там же, 3)); что для этого философа движение — и только оно — рождает сознание и познание.

Однако понимание Кондильяком деятельности как основы сознания и познания глубже, чем то, о котором пишет Мадинье. Философ часто повторяет, что познавать вещи нас побуждает стремление воспользоваться вещами, способными удовлетворить наши потребности, и избегнуть столкновения с теми, которые могут нам повредить. Чтобы реализовать это стремление, нам необходимо узнать, обладают ли вещи теми свойствами, какие мы им приписываем на основании полученных от них впечатлений. Конечно, эти впечатления иногда вводят нас в заблуждение, но даже грудной младенец, приняв другого человека за свою кормилицу, ищет глазами то, что ему нужно, повторяя свои попытки до тех пор, пока его знание не приходит в соответствие с действительностью (см. 16, 3, 188). Так поступаем и мы. Если попытка воспользоваться вещами показывает, что отношение их к нам или отношения между самими вещами не таковы, какими мы их считали, мы повторяем попытки использовать их до тех пор, пока не узнаем, как дело обстоит в действительности.

Недостаточно пассивного наблюдения, необходимо активное вмешательство в изучаемые явления, необходимы опыты, способные освободить эти явления «от всего, что их скрывает, и сделать их досягаемыми для нашего зрения» (там же, 42). Пример таких опытов — эксперименты, доказавшие, что воздух обладает весом. Если полученные нами знания о вещах соответствуют тому, чем они в действительности являются, употребление вещей их подтверждает; в противном случае употребление вещей опровергает наши мнения о вещах. «Таким образом, мы можем впадать в ошибки, поскольку они находятся на нашем пути, но этот путь — путь истины, и мы по нему следуем» (там же, 229).

Для Кондильяка понять какую-нибудь машину (для него любое явление природы и даже природа в целом — машина) — значит создать себе систему идей, каждая из которых точно представляет соответствующую часть машины, систему, в которой эти идеи расположены точно в том же порядке, в каком в машине расположены ее части. Для этого надо машину разобрать, изучить ее детали и связи между ними и вновь их собрать, построив такую же машину, какой она была до разборки. К этой мысли, впервые им высказанной в «Трактате о системах», философ возвращается в «Логике» (см. там же, 196).

Здесь приходят на память слова Ф. Энгельса: «Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой „вещи в себе“ приходит конец» (1, 21, 284). Не случайно в изложенных выше взглядах Кондильяка, явно выходящих за рамки чисто созерцательного понимания познания, Тадеуш Котарбиньский видит «мысль о практике как высшем критерии познания… высказанную, правда, не именно этими словами, но, несомненно, в очень близком к ним смысле. Марксист поэтому с интересом возьмет в руки эту книжку, чтобы в деталях установить вид и степень близости взглядов Кондильяка, высказанных в ней, к диалектико-материалистическому взгляду на мир и на познание» (48, XXIII). От диалектического материализма Кондильяк, конечно, еще очень далек; ему неизвестны ни социальная природа человеческой практики, ни диалектический характер ее связи с познанием. Но высказанную в XVIII в. догадку о практической деятельности как главном факторе, побуждающем людей познавать вещи, и как средстве, надежно доказывающем достоверность наших знаний, бесспорно, следует поставить в заслугу философу.

Еще в 1754 г. Кондильяк писал, что, как только осязание научает человека приводить по своей воле в движение члены его тела, а окружающий мир сталкивает его наряду с предметами, удовлетворяющими его потребности, с бедствиями, вызываемыми стихийными явлениями природы, и с хищниками, угрожающими его жизни, человек из пассивного зрителя, лишь созерцающего мир, превращается в активного деятеля, воздействующего на вещи с целью овладеть средствами, способными доставить ему то, что удовлетворяет его потребности, и защитить от всего, что может ему повредить. Именно эта деятельность и является тем жизненным опытом, уроки которого (нередко оплачиваемые кровью) доставляют человеку самые первые, самые важные для него и самые достоверные знания об окружающем его мире (см. 16, 2, 330–331; 333; 336–345). Эта мысль получает дальнейшее развитие в «Логике» и в «Языке исчислений».

Когда дело касается потребностей, без удовлетворения которых мы не можем жить, и защиты от всего, что угрожает нашему существованию, так что ошибочность знаний, которыми мы руководствуемся, чревата для нас тяжкими последствиями, кровная заинтересованность в получении надежных, достоверных сведений о подлинных свойствах и отношениях вещей заставляет людей не доверять первому впечатлению, подвергать его неоднократной тщательной опытной проверке. Именно таковы были условия жизни первобытных людей. Они постоянно проверяли опытом свои знания и совершали подлинные открытия, которые нередко доставались им дорогой ценой. И лишь знания, приобретаемые из праздного любопытства, не затрагивающие насущных нужд и интересов людей и поэтому принимавшиеся без опытной проверки, часто оказывались ошибочными.

Поступки людей, практическое решение возникающих перед ними задач, пишет Кондильяк, всегда предшествуют осознанию как ошибочного, так и правильного образа действий, ибо использование свойств и отношений вещей всегда предшествовало познанию этих свойств и отношений, действия всегда предшествовали приобретению знаний. При этом даже в эпохи, когда люди были невежественны, по крайней мере некоторые работы они выполняли вполне успешно и в отдельных областях приобретали вполне достоверные знания, хотя совершенно не отдавали себе отчета, каким правилам они при этом следовали.

Не с теоретизирования начинают люди, а с действий. Они стали механиками значительно раньше, чем задались целью создать науку механику; они мыслили задолго до того, как задумали создать науку о мышлении. Человек был вынужден пускать в дело все, что могло ему помочь; эта деятельность побуждала его изобретать орудия, помогала понять, почему он что-то сделал плохо и как можно сделать это лучше. И успешные и неуспешные действия совершались в силу необходимости; людей толкали на эти действия не теоретические соображения (которых у них первоначально вовсе не было), а их потребности и объективные условия их жизни. Уже позднее, оглядываясь на проделанное, люди формулируют правила и создают теории.

Установление правил, которым надо следовать для успешного выполнения той или иной работы, выявление правил, которые надо соблюдать, чтобы приобрести достоверные знания, заключаются не в выдумывании этих правил, а в тщательном исследовании прошлого опыта: надо выяснить, как мы поступали, когда успешно выполняли работу, когда успешно приобретали знания. Следовать надо лишь тому пути, пользоваться лишь теми средствами, которые на деле себя оправдали. Лишь из своих собственных действий люди узнают, чего они могут достичь и как поступать, чтобы этого достичь. Эти мысли перекликаются с известным высказыванием К. Маркса: «…люди никоим образом не начинают с того, что „стоят в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира“. Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т. д., т. е. не „стоять“ в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности» (1, 19, 377).

Только внимательно исследовав путь, каким шли люди, сделавшие подлинные открытия, говорил Кондильяк, он смог узнать, в чем заключается правильный метод познания, метод, способный привести к новым достоверным знаниям.

Глава VII

СРЕДСТВА ПОЗНАНИЯ

(метод анализа, принцип тождества, мышление как исчисление)

рким выражением враждебного отношения философии Просвещения к «духу систем», как уже говорилось, явился «Трактат о системах» Кондильяка, обстоятельно критикующий системы Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница и Вольфа. В «Трактате…» осуждаются системы, основанные на общих положениях, принимаемых без доказательства за непреложные истины (хотя некоторые из них ошибочны, а другие бессодержательны). Но чтобы установить, насколько положение, лежащее в основе системы, верно, надо вернуться к тем частным опытным истинам, из которых оно выведено. По мнению Кондильяка, даже из верной общей истины ничего, кроме истин, из которых она выведена и которые нам до нее были известны, вывести нельзя. Поэтому построение систем, все содержание которых выводится из «абстрактных максим», никаких новых знаний дать не может.

Но никчемность и даже вредность систем, покоящихся на общих положениях, говорит Кондильяк, вовсе не означает, что системы вообще не нужны. Совершенно не правы те, кто отвергают вообще всякую систему и «впадают в другую крайность — утверждают, что вовсе нет знаний, на которые мы могли бы притязать» (16, 2, 25). Системы знаний необходимы: их заставляет строить сама природа, все явления которой представляют собой системы, да и сама она в целом — система.

Но необходимо, чтобы наши знания образовывали системы, соответствующие системам природы. Такие системы должны покоиться либо на предположениях, выдвигаемых на основании опыта для объяснения тех или иных явлений действительности, либо на точно установленных фактах. Системы знаний создавать необходимо, но при условии, что есть достаточно наблюдений, позволяющих установить связь явлений, и что не допускается ничего, что не было бы хорошо подтверждено опытами. Следовательно, системы создаются лишь для тех областей природы, в которых можно производить эксперименты (см. там же, 180–182).

К открытию действительных причин исследуемых явлений мы никогда не приходим сразу. Сначала на основе предшествующего опыта мы выдвигаем первую догадку, проверяем ее на опыте и либо отвергаем, либо исправляем. Затем выдвигаем вторую версию, и так движемся далее от предположения к предположению, проверяя каждое опытом. Чтобы делать научные открытия, утверждает Кондильяк, необходимо выдвигать гипотезы; путь к очевидности идет через предположения (см. 16, 3, 182). Но чтобы выполнить свою роль, гипотезы должны либо исчерпывать все возможные в данной области предположения (это имеет место в математике), либо быть доступны опытной проверке (это имеет место в прочих науках).

В «Трактате о системах» Кондильяк цитирует фрагмент из «Исторического и критического словаря» П. Бейля, где излагаются взгляды двух вымышленных персонажей. Один из них (Мелисс) отстаивает систему, основанную на истинных, несомненно достоверных положениях, но неспособную объяснить факты реальной действительности другой (Зороастр) защищает систему, достоверность исходных положений которой сомнительна, но которая прекрасно объясняет факты. Сам Бейль считает, что если в одном отношении первая система превосходит вторую, то в другом — вторая превосходит первую. Кондильяк с этим не согласен. Если бы исходные положения обеих систем были одинаково достоверны, пишет он, то надо было бы считать лучшей ту, которая объясняет факты. Но если исходные положения одной из них истинны, а другой — ложны, то нельзя считать достоинством последней ее способность объяснять явления. «…Она не может их объяснить, потому что истинное не может иметь своим основанием ложное» (16, 2, 21).

Последнее утверждение, как известно из логики неверно: ложное заключение не может быть строго логически выведено из истинных посылок истинное же заключение строго логически можно вывести как из ложных, так и из истинных посылок. Но здесь интересно другое. Как уже говорилось, некоторые буржуазные исследователи причисляют Кондильяка к философам позитивистского направления. Однако с точки зрения позитивизма, если бы те положения, из которых исходит научная теория, соответствовали реальной действительности, то ей бы соответствовали и даваемые этой теорией объяснения. Но вопросом о том, насколько соответствуют объективной реальности положения, из которых исходит данная теория, заниматься бессмысленно; по мнению позитивистов, это псевдопроблема. Разрешение таких проблем для нас недоступно, поскольку мы познаем лишь мир явлений — восприятия и отношения между ними. Объяснение наблюдаемых явлений — вот все, чего можно требовать от научной теории. Если с этой задачей научная теория справляется, ее надо принять, из каких бы положений она ни исходила.

Позиция Кондильяка по этому вопросу иная. Философ решительно выступает против положения о том, что «для системы достаточно объяснять явления». Шаг за шагом, обобщая данные опыта, пишет он, проверяя каждый этап восхождения ко все более общим истинам, наука приходит к положениям, охватывающим широкие области и верно отражающим отношения, объективно существующие между вещами в этих областях. Систему, объясняющую явления, следует принять лишь в случае, если она опирается на такие соответствующие объективной реальности общие положения. Кондильяк подробно рассматривает пример такой системы — учение Ньютона, где объяснение множества явлений опирается на общее положение— закон всемирного тяготения, которое само явилось результатом обобщения огромного объема данных опыта. Это общее положение отражает закон, действующий в природе вне и независимо от нас, и основанные на этом положении выводы также соответствуют тому, что происходит в природе (см. 16, 3, 78—113). Таким образом, Кондильяк подчеркивает объективность содержания наших знаний, что позитивисты отрицают. С этой гносеологической позицией философа тесно связано его учение о методе построения системы знаний.

Ученые, обогатившие науку ценными открытиями, утверждает Кондильяк, всеми своими успехами были обязаны методу анализа. Это единственный метод, которому следуют (обычно не отдавая себе в этом отчета) все люди (и невежественные, и ученые) всякий раз, когда они добывают новые достоверные знания: в тех случаях, когда удается прийти к истине, все идут по сути дела одним и тем же путем.

Это тот самый путь, которым мы идем, когда, чтобы «вполне понять» машину, разбираем ее, а затем собираем. Вслед за физическим расчленением предмета и идея о нем расчленяется на идеи о его частях и об отношениях между ними; затем происходит мысленное объединение этих идей в определенную систему, на основе которой совершается воссоздание предмета; части его объединяются в такую же систему, какой они были до расчленения предмета. Здесь система идей точно соответствует системе частей предмета.

Даже тогда, когда мы не расчленяем саму вещь, мы можем расчленить свои собственные действия, направленные на эту вещь, и в соответствии с этим мысленно расчленить свойства и отношения вещи, на которые направлены наши действия, а затем мысленно соединить их в том же порядке, в каком они соединены объективно, в реальной действительности (см. там же, 194). Это приходится проделывать потому, говорит Кондильяк, что хотя все знания о вещах содержатся в ощущениях, которые они в нас вызывают, но это вовсе не значит, что человек, обладающий известным ощущением, обладает также всеми заключенными в нем знаниями. Он приобретает эти знания лишь после того, как ему удается извлечь из своего ощущения соответствующие идеи. А для этого он должен сначала расчленить ощущение и внимательно исследовать каждую составную его часть, а затем соединить эти части в том порядке, в каком соответствующие явления соединены в самих вещах, объективно.

Таков кондильяковский метод анализа. Это типично механистическое воззрение: для него всякий объект лишь сумма вещей и отношений, из которых он состоит; здесь игнорируется тот факт, что при объединении ряда элементов в нечто целое и целое и элементы приобретают качества, которых до того у них не было. Отсюда механистический вывод: изучение отдельно взятых вещей и отношений, из которых состоит объект, — вот все, что нужно для его познания. Но здесь в механистической форме выступает материалистическое убеждение в том, что наши знания — это «хорошо упорядоченная система, т. е. ряд точных идей, в которых анализ установил порядок, имеющийся между самими вещами» (там же, 199). Этот порядок, по Кондильяку, демонстрирует нам сама природа; она показывает, что среди различных элементов познаваемого объекта есть такие, которые «доминируют», а все прочие элементы выступают как расположенные вокруг них, зависящие от них. Наблюдение начинают с этих «главных» элементов, вскрывая существующие между ними отношения; переходя к прочим элементам, исследуют их, соотнося и сравнивая их с главными, выявляя их отношения с последними (см. там же, 192; 193). Ведь «в каждом предмете… есть главные вещи, с которыми все остальные должны соотноситься. Именно в таком порядке нужно их брать, если мы хотим составить себе точные и хорошо упорядоченные идеи. Например, все явления природы предполагают протяженность и движение; значит, всякий раз, когда мы захотим изучать некоторые из них, мы будем рассматривать протяженность и движение как основные качества тела» (там же, 205).

Итак, согласно Кондильяку, среди элементов, сторон, связей объекта есть существенные. Мы можем и должны их выделить, познать, чтобы, опираясь на это знание, постичь все прочее в объекте. Но ведь это означает, что в процессе познания вещи мы выделяем, вскрываем, постигаем ее сущность, которая, как постоянно повторяет Кондильяк, абсолютно нам недоступна.

Противоречивость позиции философа проявляется в его отношении к номиналистическому тезису о том, что в самих вещах нет видов и родов; что это лишь созданные для нашего удобства наименования. Настойчиво повторяя этот тезис, философ тем не менее признает, что выделение родов и видов, классификация вещей, соответствует отношениям, фактически существующим как между вещами, так и между вещами и познающим их человеком (см. там же, 245). Это не случайно оброненное замечание, а мысль, имеющая фундаментальное значение в логике Кондильяка, в его учении о роли аналогии в мышлении.

Знание отношений между вещами, порядка вещей всегда содержит определенное знание о том, что представляют собой вещи, участвующие в этих отношениях. Поэтому, когда Кондильяк разъясняет, «как анализ позволяет нам узнать чувственные предметы» и как «идеи предметов, которые он нам дает, отчетливы и соответствуют порядку вещей» (там же, 205), он по сути дела опровергает свой тезис о непознаваемости вещей.

Подчеркивая достоверность наших знаний об отношениях между вещами и проводя различие между объективно существенным и объективно несущественным, Кондильяк (как справедливо заметил немецкий марксист Г. Клаус (46, XVII)) вводит в познание ту самую сущность, которой, по его словам, в познании нет места.

Свой метод анализа Кондильяк противопоставляет «методу синтеза» Декарта и других мыслителей-рационалистов. Но, по мнению Кондильяка, применяя один лишь анализ, так же нельзя прийти к истине, как и применяя один лишь синтез; только сочетание обеих операций ведет к подлинному знанию. Однако к такому знанию можно прийти, лишь начиная с анализа, после которого уже осуществляется синтез. Метод же синтеза, предполагающий, что эти операции совершаются в противоположной последовательности, никаких знаний дать не может.

Ведь начиная с синтеза, мы произвольно строим систему идей, исходя из необоснованных догадок или поспешных обобщений, предписывая вещам тот порядок, который сами придумали. Анализ, который следует за таким синтезом, раскрывает лишь то, что мы сами по своему произволу вложили в исходные идеи нашей системы. Этот метод исходит не из познаваемых объектов, а из нашего сознания. Когда же мы начинаем с анализа идей, доставляемых нам тщательно поставленными наблюдениями и опытами, мы исходим из реальной действительности. Анализируя, мы создаем точные идеи о свойствах и отношениях, фактически присущих объектам. Когда же затем мы соединяем эти идеи, то синтез производится не по нашему произволу, а в том порядке, какой существует объективно.

Кондильяк указывает, что раз многие явления недоступны нашему наблюдению, то наши идеи не могут претендовать на полноту. Естественно ожидать, что, с точки зрения радикального сенсуалиста, о том, чего наблюдать нельзя, мы вообще ничего не можем знать. Но он придерживается другой точки зрения. Существование не наблюдаемого, утверждает он, доказывается «очевидностью разума», гласящей, что все сущее подчинено закону причинности, что раз существуют явления, то существуют их причины (см. 16, 3, 40–41). Наука, исследующая тела («физика»), не ограничивается установлением фактов; опираясь на закон причинности, она выясняет причинные связи между ними и открывает, «по каким законам одни вещи рождаются из других» (там же, 42). Эти открытия — достоверные знания, если соблюдены все требования, предъявляемые к наблюдениям, если при помощи экспериментов проверены результаты наблюдений и выяснены объективно существующие причинные связи. Знания, добываемые таким путем, достоверны, когда «очевидность факта и очевидность разума содействуют друг другу в деле открытия истины», как гласит заглавие второй книги «Искусства рассуждать».

Движение, как свидетельствуют наблюдения, есть причина, вызывающая все явления природы или способствующая их возникновению. Убедившись в этом, мы, познавая законы движения, можем успешно изучать вселенную (см. там же, 207). Применение искусственных средств наблюдения значительно расширило круг доступных исследованию явлений, и есть все основания думать, что в будущем он будет все более расширяться. Истинные системы знаний, соответствующие системам явлений в самой природе, — это системы, в которых не допускается ничего, что не было бы подтверждено опытами. Такова, говорит Кондильяк, система Ньютона. Но мы живем лишь на каком-то атоме и распространить свои опыты на всю вселенную не можем. Мы не можем добыть исчерпывающих знаний обо всем на свете. Тем не менее при хорошем наблюдении мы раскрываем явления, мы видим, что они как ряд причин и следствий образуют различные системы, и мы составляем себе точные идеи о некоторых частях великого целого. Следовательно, знания, доступные человеку, обширны и глубоки: «В то время как всякое тело словно таится от него, вселенная открывается его взору, и он постигает систему вещей, природа коих от него ускользает» (там же, 112). Таковы величественные возможности, которые открывает перед человеческим познанием применение нашим разумом метода анализа.

Убеждение в том, что наука способна успешно постигать мир, выражено в работах столь решительно, что его вынуждены признать и некоторые современные буржуазные исследователи. Ж. Леруа пишет: «Кондильяк полагал, что реальность… полностью проницаема для разума» (51, 230). А Найт считает, что, согласно философу, мы «можем быть уверены, что мир, созданный нами в нашем уме, не просто фантазия, а истинное отражение (reflexion) реальности» (47, 69).

Гносеологический оптимизм философа — яркое выражение умонастроения передовых мыслителей «века Разума».

Еще сто лет тому назад Ф. Энгельс, замечая, что в глазах французских просветителей «все должно было предстать перед судом разума» (1, 20, 16), доказал, что этот суд выносил свои приговоры господствовавшим религиозным, философским, этическим воззрениям и церковным, политическим, социальным институтам с позиций революционной буржуазии. Ныне то, что «век Разума» был веком буржуазного разума, осознано большинством западных историков философии. С этим согласны не только П. Верньер, П. Навиль, А. Крессон, Э. Брейе, С. Гуаяр-Фабр и другие авторы, рассматривающие данную особенность Просвещения как шаг вперед в истории мысли, но и П. Азар, Ж. Шевалье, Э. Жильсон и Т. Ланган, Э. Мунье и Т. Лябрусс, негативно расценивающие историческую роль просветительского культа разума. Тем не менее, согласно большинству современных буржуазных историков философии, в гносеологии французского Просвещения были представлены лишь сенсуализм и эмпиризм. Это мнение искажает действительный характер философской мысли XVIII в.

Что касается Кондильяка, за которым прочно установилась слава апостола радикального сенсуализма, то почти все пишущие о нем либо вовсе игнорируют его концепцию логики, содержащую глубокие рационалистические идеи (Э. Брейе, Ж. Шевалье и др.), либо, упоминая об этой концепции, характеризуют ее как пустой вербализм и формализм, заявляя, что она чужда философии автора «Трактата об ощущениях» и наносит ей ущерб.

Так поступал еще В. Кузен, назвавший логику Кондильяка бессодержательным схоластическим комбинированием цифр и слов (см. 38, 48). В наши дни эту оценку повторяют Г. Мадинье и Дельбос (см. 53, 9—10; 31–32).

Между тем многочисленные высказывания Кондильяка о том, как обширны и глубоки могут быть наши достоверные знания об окружающем мире, тесно связаны с теми его мыслями, которые никак нельзя назвать последовательно сенсуалистическими. Своим заявлением «ум может видеть больше, чем может видеть глаз» (16, 3, 193) философ недвусмысленно утверждал, что нашему познанию доступно не только то, что доступно нашим органам чувств, но и то, чего мы наблюдать не можем.

Существует тесная связь между рационалистическими идеями Кондильяка и его отношением к математике. XVII век породил представление о том, что с помощью точных математических методов человек может решать любые познавательные задачи.

Найт утверждает, что в XVIII в. представление это не только сохранилось, но стало самой характерной особенностью философии века, в которой царил «геометрический дух», и что наиболее ярким выразителем этого духа явился Кондильяк (см. 47, VII). На деле, однако, отношение к математическим методам в XVIII в. изменилось. Это произошло не только потому, что чисто дедуктивному выведению новых истин по методу геометрии из общих положений, характерному для XVII в., противопоставляется теперь требование исходить из надежно установленных опытных данных. Вследствие сложности и своеобразия явления, впервые обнаруженные в XVIII в. химиками, ботаниками, зоологами и анатомами, представлялись просветителям недоступными для математических методов. Продолжая высоко ценить точность математики и эффективность ее методов в механике и некоторых разделах физики, «философы» отрицают ее пригодность для других областей природы и общественной жизни. Ламетри, а вслед за ним Дидро пишут, что математика вскоре исчерпает свои возможности. Даже один из крупнейших математиков века, Ж. Л. Лагранж, в письме к Д’Аламберу заявляет о математике: «…шахта становится слишком глубока, и ее придется рано или поздно бросить, если не будут открыты новые залежи руды. Физика и химия теперь гораздо более блестящие и легче эксплуатируемые ценные залежи; таким образом, все повернули в их сторону, и возможно, что математические кафедры в Академии наук станут когда-либо тем, чем являются теперь кафедры арабского языка в университетах» (цит. по: 24, 53). Д’Аламбер, также выдающийся математик, отрицает универсальную применимость математических методов. Отношение ученых и философов к математике в XVIII в. настолько резко изменилось по сравнению с XVII в., что Э. Брейе говорит о дематематизации философии природы в эту эпоху. Нельзя не согласиться с И. Б. Погребысским, когда он пишет, что во второй половине XVIII В. «математика казалась наукой без больших перспектив…» (там же, 54).

Кондильяк, однако, как и мыслители XVII в., видит в математике идеал подлинного знания и убежден, что ее методы могут и должны быть перенесены во все науки. Он много внимания уделяет исследованию математических методов и пишет большой труд о языке исчислений. Учитывая взаимосвязь всех отраслей математики и рассматривая любое математическое доказательство как цепь предложений, лишь повторяющих в различных выражениях смысл исходной дефиниции, Кондильяк не останавливается перед тем, чтобы заявить: вся математика, эта обширнейшая научная дисциплина, заключена в идее, содержащейся в одном слове (см. 16, 3, 22). Эту рационалистическую концепцию, гипертрофирующую роль тождества в познании, Кондильяк даже распространяет на все наши знания.

Философ подчеркивал неудовлетворительность интеллектуальной интуиции как критерия истины. Он писал, что ни Декарт, ни его последователи не могли вразумительно объяснить, как отличить очевидное положение от неочевидного (см. 16, 2, 50). Имея в виду одного из авторов «Логики Пор-Рояля» (где дается описание признаков очевидности с точки зрения учения Декарта), Кондильяк подчеркивает, что разъяснения этого «знаменитого картезианца» и признаки, по которым, согласно его взглядам, можно распознать очевидность разума, неопределенны. Но сам Кондильяк к очевидности чувства и очевидности факта требует также присоединять очевидность разума и довольно обстоятельно разъясняет, почему для приобретения истинных знаний необходимо сочетать все эти три очевидности. При этом оказывается, что «наилучшим образом доказанные самые достоверные истины подчас оказываются в противоречии с тем, что мы считаем убедительным…» (16, 3, 182). И философ призывает не верить тому, что мы видим, сомневаться в том, что всегда казалось нам вне сомнений, все проверять. А проверка (в том числе и выдвижение гипотез, и проведение экспериментов) обязательно требует рассуждений, логическая безупречность которых всецело покоится на очевидности разума. Получается, что для приобретения истинных знаний необходимо опираться не только на чувственную интуицию, но и на интуицию интеллектуальную; и само истинное знание может оказаться не только отличным от того, что «очами видно», но даже противоположным непосредственному чувственному впечатлению.

Что же такое очевидность разума? «…Очевидность разума, — отвечает на этот вопрос Кондильяк, — относится исключительно к тождеству идей» (там же, 23). Такой очевидностью обладают предложения очевидные сами по себе и предложения, являющиеся очевидными следствиями из самоочевидных предложений[9]. А очевидно само по себе любое тождественное предложение, т. е. предложение, которое можно свести к форме: данное нечто есть данное нечто. Аналогичным образом характеризуется очевидность следования одних предложений из других. Предложение Б есть самоочевидное следствие предложения А тогда и только тогда, когда смысл предложения Б полностью заключен в смысле предложения А; при этом смысл предложения А может быть шире смысла предложения Б, но смысл последнего ни в коем случае не может быть шире смысла предложения А. Таким образом, в основе следования одного предложения из другого лежит тождественность их смыслов. Любое рассуждение состоит из звеньев, каждое из которых есть выведение очевидного следствия из ранее доказанного предложения. Так как предложение является очевидным следствием другого предложения, когда смысл обоих совершенно идентичен, то «очевидность рассуждения состоит исключительно в тождественности» (там же, 11). На примере доказательства теоремы о площади треугольника Кондильяк старается показать, что, как бы много звеньев ни содержало в себе рассуждение, различия между ними носят чисто словесный характер. Все промежуточные звенья привлекаются лишь для того, чтобы обнаружить самоочевидность тождества смысла первого и последнего звеньев.

Анализом Кондильяк называет не только описанное выше расчленение и соединение элементов познаваемого, но и действия ума по выявлению посредством привлечения промежуточных предложений идентичности доказываемого тезиса и предложения, с которого начинается доказательство. Придавая такое большое значение очевидности разума и различая предложения очевидные сами по себе (интеллектуальная интуиция) и очевидные следствия этих предложений (дедукция), Кондильяк явно следует за Декартом. В целом же его интерпретация самоочевидных истин, рассуждений и доказательств воспроизводит мысли Лейбница. Последний давал истинам разума «название тождественных, так как они, по-видимому, повторяют только то же самое…» (18, 369). Эти истины типа «А есть А» Лейбниц считал самоочевидными, поскольку их доставляет интуитивное познание, имеющее место тогда, «когда дух замечает соответствие двух идей непосредственно по ним самим…» (там же, 368). А о демонстративном познании Лейбниц писал: «Часто дух не может соединить между собой, сравнить или непосредственно приложить друг к другу идеи, и это заставляет его пользоваться для открытия искомого соответствия или несоответствия другими, опосредствующими (одной или несколькими) идеями. Это называют рассуждением», при этом «каждый шаг разума при доказательстве представляет собой интуитивное познание или простую очевидность…» (там же, 374–375).

Разумеется, Кондильяк ставит в начале цепи предложений, образующих доказательство, предложение, выражающее идею, удостоверенную «очевидностью факта», т. е. наблюдением, чувственным опытом. В этом кардинальном вопросе позиция автора «Трактата об ощущениях» диаметрально противоположна позиции Декарта и Лейбница, которые усматривали источник идей, образующих фундамент демонстративного познания, не в опыте, а в самом разуме.

Могут возразить, замечает Кондильяк, следующее: если рассуждение лишь выявляет тождество смысла исходного предположения, всех промежуточных предложений и заключений, не означает ли это бессодержательность, бесполезность рассуждения, ведь мы в таком случае остаемся на том месте, с какого начали? Возможность обвинения в том, «что мы тратим время на составление пустых предложений и что все тождественные истины ничего не стоят» (там же, 370), предвидел и Лейбниц. Чтобы продемонстрировать несостоятельность этого возражения, Лейбниц показал решающую роль принципа тождества при доказательстве второй, третьей и четвертой фигур силлогизма и аксиом математики. Аргументация немецкого философа здесь остается всецело в рамках логики, т. е. в пределах мышления.

Иначе рассуждает Кондильяк. С одной стороны, говорит он, мы посредством рассмотрения цепи предложений, образующих рассуждение, переходим от одного свойства вещи к другому, затем к третьему и т. д., т. е. обнаруживаем в этой вещи ряд различных свойств. С другой стороны, раз все предложения, входящие в состав рассуждения, тождественны по своему смыслу, значит, рассмотренные в нем различные свойства на деле представляют собой одно и то же свойство. Каким же образом мы различаем среди них первое, второе, третье и т. д.? Чтобы ответить на этот вопрос, философ обращается к рассмотрению самих изучаемых нами вещей. Каждое свойство вещи обладает различными сторонами. Все они в самой вещи неотделимы друг от друга, образуя ее единое свойство. Мы не можем постичь их сразу все, нам приходится их рассматривать по очереди одно за другим. Однако рассуждение позволяет нам убедиться (выявляя тождество предложений), что перед нами не различные свойства, а различные стороны одного свойства. «Хотя свойство является одним, его можно рассматривать с нескольких точек зрения, и оно будет одним как для нас, так и само по себе, если бы мы смогли его рассматривать сразу со всех точек зрения. Но мы не можем этого сделать и именно поэтому рассматриваем его сначала в одном отношении, затем в другом и т. д., поэтому оно становится для нас первым свойством, вторым, третьим и т. д.» (16, 3, 343).

Познавательная ценность принципа тождества, таким образом, заключается в том, что, выявляя тождественность смысла предложений, входящих в рассуждение, мы узнаем, что различные стороны, свойства, кажущиеся самостоятельными и выступающие в нашем мышлении одна за другой, в действительности сосуществуют одновременно, неотделимы друг от друга и представляют одно-единое свойство. Здесь в противоположность взгляду Лейбница роль тождества в познании получает материалистическое истолкование.

Это усмотрение в тождестве суждений, образующих рассуждение, отражение того тождества в различии, единства в многообразии, которое существует объективно в материальных объектах, сближает Кондильяка с Д’Аламбером. Показав, что в геометрическом рассуждении предложения, образующие его звенья, «представляют из себя первое предложение, которое… получило только различные формы», Д'Аламбер прибавляет: «Так же обстоит дело с физическими истинами и свойствами тел, связь которых мы замечаем. Все эти свойства, достаточно сближенные, дают нам, собственно говоря, только единственные и простые знания» (6, 112), ибо все свойства суть различные стороны, различные проявления одного свойства. Именно эти соображения приводят Д’Аламбера к выводу, что тот, кому удалось бы узнать все факты и все истины, убедился бы, что вся вселенная — один факт, выражаемый одной истиной. Через 18 лет после опубликования этих рассуждений Д’Аламбера Кондильяк писал: «…если бы мы могли открыть все возможные истины и убедиться в них с полной очевидностью, мы построили бы ряд тождественных положений, равный ряду истин, и вследствие этого поняли бы, что все истины сводятся к одной» (16, 3, 113). Преувеличения, допускаемые здесь и Д’Аламбером и Кондильяком, не могут заслонить того, что концепция тождества у обоих носит материалистический характер.

Кондильяковская трактовка тождества тесно связана с той ролью, какую, по его мнению, играет в мышлении и языке аналогия.

В «Логике» и в «Языке исчислений» Кондильяк исходит из положений, которые выдвинул еще в первом своем труде (и от которых отчасти отошел в «Трактате об ощущениях»): о неотделимости мышления от языка, о том, что мышление — «искусство рассуждения» — возникает вместе с языком, а развитие и совершенствование мышления и всех наших знаний происходит лишь по мере развития и совершенствования языка; что возникновение языка — результат не преднамеренных действий людей, а не зависящего от их воли объективного процесса; социальный фактор — общение влечет за собой необходимость взаимопомощи, а последняя вызывает потребность быть понятым и самому понимать других и себя; что первым языком первобытных людей был язык действий, возникший из телодвижений, вызываемых определенными эмоциями непроизвольно, телодвижений, ставших знаками этих эмоций.

На основе данных положений в последних трудах Кондильяка развивается ряд новых идей. Прежде всего идея о роли анализа в возникновении и развитии языка. Рано или поздно, пишет философ, первобытный человек должен был заметить, что понять, знаками каких эмоций являются те или иные телодвижения других людей, ему удается, лишь расчленив их действия; что, следовательно, если он хочет, чтобы другие его поняли, он должен расчленять на части свои действия. В результате у первобытного человека возникла привычка производить друг за другом те части действий, которые при естественном поведении совершаются одновременно. Но, расчленяя свои действия, человек тем самым расчленяет идеи, знаками которых являются эти действия, и образует новые знаки и новые идеи. Так язык действия становится «аналитическим методом» (см. 16, 3, 235–237).

Позднее телодвижения становятся знаками не только эмоций человека, его состояний и желаний, но и различных окружающих его явлений. И здесь расчленение идеи объекта совершается лишь при помощи расчленения телодвижения, служащего знаком этой идеи. Так же обстоит дело и позднее, когда на смену языку действий приходит язык звуковой.

Так как каждая вещь сходна в каких-то отношениях со множеством других вещей, то новые идеи, полученные в результате дальнейших расчленений вещей, оказываются сходными с идеями, которые порождены ранее проделанными анализами. Опираясь на сходство вещей, люди применяют ко вновь полученной идее знак ранее полученной сходной с ней идеи или создают новый по аналогии со знаком сходной идеи. Таков естественный способ образования новых значений знаков, тот способ, которому учит нас сама природа (см. там же, 289–290). Наши мысли о предметах тем точнее соответствуют предметам нашей мысли, чем точнее мы соблюдаем при создании системы словесных знаков принцип аналогии. Ведь в наших идеях (неотделимых от обозначающих их слов) содержится знание об отношениях, существующих в реальной действительности, и точность знаков воспроизводит эти реальные отношения. Таким образом, формирование знаний совпадает с формированием присущей людям знаковой системы — языка, а «развитие наук зависит исключительно от развития языков…» (там же, 260).

С этой точки зрения все содержание научных знаний образовалось в процессе построения языка, в котором осуществляется анализ первых идей, доставляемых нам в результате непосредственного контакта с действительностью, а также соединения результатов анализа. Это соединение совершается на основе аналогий, которые служат построению точного языка и точного знания в той мере, в какой они следуют природе. Языковые выражения первобытного человека, проверявшего все свои знания опытом, довольно верно воспроизводили отношения сходства, существующие в самой природе. Не наш произвол, а «отношения, в которых мы рассматриваем вещь, определяют выбор» между различными предложениями: из множества предложений лишь одно оказывается пригодным для определенного отношения (см. там же, 273).

Когда при построении языковых выражений применяют наряду с точными аналогиями аналогии приблизительные, получается неточный язык, неточное знание, содержащее наряду с истиной немало заблуждений. Так как этим недостатком страдает наш повседневный язык, в том числе и язык ученых, возникло ошибочное мнение, будто построение языковых выражений зависит от нашего произвола. На самом деле не только язык первобытных людей, где аналогия определялась реально существующими отношениями, но и позднее возникшие языки имеют своей основой аналогии, не зависящие от нашей прихоти. В лучше всего построенном языке вовсе отсутствует какой бы то ни было произвол. Такова алгебра, поскольку в ней соблюдается в наибольшей степени аналогия, а следовательно, и наибольшая точность; она представляет собой «хорошо построенный язык, и это единственный такой язык: ничто там, по-видимому, не произвольно» (там же, 274).

В «Опыте…» точность знания рассматривается как отличительная черта математики. Позднее Кондильяк приходит к выводу, что точность знания в математике всецело обусловлена точностью языка, применяемого при исчислениях, а так как, пишет он в «Логике», всякое рассуждение есть исчисление, точный язык, а следовательно, и точное знание достижимы в прочих науках так же, как и в математике (см. там же, 254–255). Исследованию возможностей достижения такого знания пои священ «Язык исчислений».

Для идей, развиваемых в этом труде, большое значение имеет кондильяковская концепция происхождения математики (рассмотренная нами в гл. VI): манипулируя пальцами, человек стал их считать, приобрел идеи чисел, сложения, вычитания, умножения, деления, а благодаря аналогии обнаружил применимость этих идей ко «всем объектам вселенной» и пришел к другим, более сложным математическим действиям. Здесь мы вновь встречаем мысль о том, что наши практические действия всегда предшествуют теоретическим построениям и обусловливают их. Мы сначала практически оперируем с множествами конкретных материальных объектов (с пальцами, камешками и т. д.), а затем мысленно отделяем и отдельно рассматриваем аналогичные особенности отношений, обнаруженных во всех этих множествах, отвлекаясь от прочих особенностей этих объектов. Все вообще математические понятия, как бы сложны они ни были, суть, по Кондильяку, лишь различные преобразования понятий чисел первого десятка и понятий сложения, вычитания, умножения и деления. Все абстракции, которыми оперирует математика, отвлечены от реально существующих отношений во всевозможных множествах материальных объектов. Эти понятия фиксируют реально существующее сходство свойств между множествами, во всем прочем несходными.

То, что эти свойства реально присущи отношениям вещей, что именно в вещах объективного мира мы их обнаружили, — это для Кондильяка не подлежит сомнению. Об идеях чисел он говорит: «…первоначально мы заметили эти идеи в самих этих предметах и могли их заметить только там.

Сначала мы увидели их в пальцах, по мере того как отмечали последовательный порядок, в каком они разгибались и загибались. Затем мы увидели их во всех предметах, по мере того как производили с их помощью прямой и обратный счет, который мы вели с помощью пальцев» (там же, 293). дили с их помощью прямой и обратный счет, ко- нимание математических абстракций положено в основу рассуждений о любых абстракциях вообще.

В «Логике» доказывалось, что решение математической задачи сводится к сокращению и упрощению языковых выражений в уравнениях, формулирующих условия задачи, и к последовательной замене одних выражений другими, тождественными, или аналогичными, что тождественность, или аналогичность, легче всего обнаруживается, если (как это делается в алгебре) заменить словесные выражения условными знаками, буквами. Здесь эта мысль развивается обстоятельно.

Решая конкретные арифметические задачи, пишет философ, мы ряд отношений (больше, меньше, равно, сложить, разделить и т. д.) выражаем не словами, а условными знаками. Хотя в арифметике мы и пользуемся словами, однако при вычислении отвлекаемся от реальных предметов, оперируя лишь числами. Когда надо, например, разделить сто книг между десятью работниками, мы, вычисляя, действуем лишь с числами 100 и 10, вовсе не думая ни о работниках, ни о книгах; о них мы вспоминаем лишь, когда получен результат. Таким образом, совершаем ли мы исчисление, пользуясь только словесным языком, сочетаем ли мы словесные выражения с условными знаками (как это делается в арифметике) или же заменяем все слова условными знаками (как это делается в алгебре), мы фактически производим одни и те же операции и приходим к одним и тем же результатам. Но помимо того, что исчисление при помощи одних только условных знаков гораздо легче и точнее устанавливает тождественность, или аналогичность, выражений, «язык алгебры» обладает и другими преимуществами.

Когда, вычисляя, мы пользуемся словесным языком, нам необходимо держать в уме большое количество всевозможных сведений. Это требует от нас таких усилий, которые нередко превосходят возможности нашей памяти. В результате допускаются ошибки, обнаружить которые в большом количестве словесных выражений, образующих математическое рассуждение, очень трудно. Когда же мы вычисляем, пользуясь буквенными обозначениями алгебры, нам достаточно знать, что a, b, c и т. д. — это какие-то количества; никаких знаний ни о конкретных предметах, ни о конкретных числах здесь не требуется. К нашей памяти при этом предъявляются минимальные требования, а исчисление сводится к выполнению лишь простых действий, какие предусмотрены знаками «плюс», «минус» и т. д., действий, не требующих усилий. Всю цепь действий, из которых складывается сложное вычисление, можно легко проследить и тем самым избежать ошибок, связанных с пропуском какого-нибудь ее звена. Введение символики в математику принесло с собой еще одно преимущество, «которое нельзя было предвидеть: дело в том, что одна решенная задача дает решение всех подобных задач» (там же, 368–369).

Указывая на то, что язык условных знаков, символов, освобождает нас от необходимости задумываться над тем, к каким конкретным объектам и к каким конкретным величинам эти символы могут быть применены, Кондильяк пишет, что здесь «решение находят механически» (там же, 371). Но суть вычислительных действий независимо от того, производятся ли они на словесном языке или на языке условных знаков, символов, одна и та же; символика лишь выявляет эту суть, освобождая ее от всего, что ее заслоняет. Следовательно, чисто механический характер присущ самим исчислениям, самой математике; алгебраический язык лишь обнажает этот ее характер, делает его ясным.

Не совпадает ли здесь позиция Кондильяка с точкой зрения логических позитивистов, утверждающих, что математики «имеют дело только с лишенными смысла формулами, с которыми манипулируют в соответствии с данными формальными правилами», которые вполне произвольны (33, 208)? Согласно известному изречению Б. Рассела, мы не знаем ни того, о чем мы в математике говорим, ни того, что мы там, собственно, утверждаем, и поэтому дедуктивно построенная система математических истин «нигде не покоится на почве действительности а свободно парит, подобно Солнечной системе, неся в самой себе гарантию своей устойчивости» (59, 36).

Суть позиции Кондильяка по этому вопросу сводится к следующему. В математике мы выявляем определенные свойства отношений, присущих множествам всевозможных реальных вещей, отношений, обладающих помимо этих свойств множеством других характеристик. Выделенные нами свойства мы мысленно рассматриваем сами по себе, отвлекаясь от всех прочих свойств, от которых они в реальных вещах неотделимы. Применение математических символов, которые, кроме выделенных нами свойств, ничего больше не обозначают, помогает нам рассматривать эти свойства сами по себе. Но это не значит, что математические символы вовсе лишены смысла или что мы придаем им смысл, определенный лишь нашим произволом. Обозначаемые этими символами математические идеи мы не выдумали, а, как выражается Кондильяк, усмотрели в самих реально существующих вещах, и именно поэтому мы можем успешно применять результаты вычислений к этим вещам.

О правилах, по которым мы оперируем символами, Кондильяк пишет следующее: когда мы вычисляем (или вообще рассуждаем), нам кажется, будто «наш ум ведет себя так, как ему угодно; мы не ощущаем, что им руководят. Между тем он ведет себя правильно лишь постольку, поскольку подчиняется законам, которые предписывает ему природа. Действительно, пусть память воспроизводит длинный ряд идей или алгебра сразу ставит их перед глазами; рассуждать, как и исчислять, всегда означает руководить своим умом согласно данным методам, методам, которым нельзя произвольно следовать или не следовать, стало быть, согласно механическим методам» (16, 3, 371). Полагать, что мы вольны избрать любой способ рассуждения, какой пожелаем, прибавляет философ, — значит глубоко заблуждаться насчет возможности нашей свободы воли.

Так — по сути дела материалистически — Кондильяк интерпретирует математическое рассуждение.

Свое истолкование искусственного языка, применяемого в алгебре, и математического рассуждения вообще философ распространяет на всякое рассуждение. Подобно математическому исчислению, говорит он, любое рассуждение — это цепь логических операций, совершаемых и тут и там по одним и тем же правилам; и тут и там мы фиксируем внимание только на одних свойствах предметных отношений, отвлекаясь от всех других присущих им характеристик; и тут и там точность получаемых в результате рассуждения знаний зависит от точности применяемого языка. А предельно точным является искусственный язык строго однозначных символов, позволяющих к тому же получать решения, имеющие силу для целого класса аналогичных задач.

Высказанная в «Логике» (см. там же, 260) мысль, что всякое рассуждение есть исчисление, получает дальнейшее развитие в «Языке исчислений». «Конечно, — говорится там, — исчислять — значит рассуждать, а рассуждать — значит исчислять…» (там же, 371). Искусственный язык символов и механические вычисления применимы во всех науках. По сути дела речь идет о том, что формализовать (если пользоваться современной терминологией) можно и всю математику, и все вообще науки, включая философию. Независимо от того, что является предметом рассуждения, пишет он, «слова для меня являются тем, чем цифры или буквы являются для математика, который исчисляет»: в обоих случаях производятся одни и те же логические операции по одним и тем же правилам. Поэтому любую научную проблему, любой философский вопрос можно решить, оперируя, следуя этим правилам, точными, однозначными символами, т. е. посредством исчисления. Ведь и рассуждения любого ученого, и «рассуждения метафизика суть механические действия, так же как исчисления математика». В самом деле «если действие является механическим в одном случае, то почему бы ему не быть таким же и в другом и почему оно не является механическим, когда решается метафизический вопрос?» (там же, 370; 371).

Именно этим путем, путем освобождения смысла знаков от всего, кроме того свойства, какое в данном рассуждении исследуется, путем постепенного упрощения знаков, совершенствуются методы рассуждения, приводящие нас к открытиям. Именно этим путем мы идем ко всем открытиям, какие способны совершить.

Таким образом, перед нами отчетливо выраженные логические идеи о том,

что для успешной деятельности научного мышления огромное значение имеет точность применяемого в науке языка;