Помоги проекту - поделись книгой:
Денис Драгунский:
«Элиты у нас все очень западнические, но при этом они твердо убеждены, что народу нужны какие-то „корневые первоосновы бытия“, т.е., называя вещи своими именами, бедность и бесправие»
Доклад Эмиля Абрамовича очень хороший, интересный, поучительный. Все комплименты, которые здесь сказаны, я готов повторить. Мне нравится его стремление к максимальной конкретности анализа и его сосредоточенность на нынешних временах. Но, конечно, возникают некоторые вопросы и размышления, которыми я позволю себе поделиться.
Прежде всего, вопрос встает о традициях. Наша общая методологическая проблема (не только наша, но и вообще проблема практически любой научной дискуссии) состоит в том, что мы используем термины, которые, претендуя на научную строгость, остаются и словами естественного языка со всем полем своих значений. От этого закономерно возникает путаница смыслов. Избежать ее нельзя, но иметь в виду – необходимо.
Итак, что такое традиция? В общем плане мне это не совсем понятно. Потому что традицией можно считать вообще все передаваемое. Traditio от глагола tradere – передавать. По-русски традиция будет «предание» – это дословный перевод. Показательно, что текстологи, имея в виду последовательность текстов, иногда вместо «рукописная традиция» говорят «рукописное предание».Вадим Межуев: Традиция – это передача. И ничего больше.
Денис Драгунский:
Да, передача. Передавание чего-нибудь. Но это «передавание» в естественном языке всегда нагружено ценностным, оценочным значением, причем нередко противоположным. С одной стороны, традицией мы считаем что-то безусловное, что-то очень хорошее. Когда говорят «традиционные ценности», то обычно имеют в виду нечто позитивное с патриотическим оттенком. С другой стороны, когда мы говорим «традиционное общество», то имеем в виду общество, которое архаично, а это уже не очень хорошо.
Можно, конечно, подойти к этому и чисто формально. Сказать, что в любом обществе всегда есть традиция, потому что всегда что-то передается. День за днем, в газетах и по телевизору, мамой и бабушкой своим детям и внукам. Или нечто передается просто в повторении неких действий. В этом смысле какая-то традиция, т.е. какая-то «передача» существует всегда. Но если мы будем обсуждать это на таком уровне, то ни к чему не придем.
Поэтому мне кажется совершенно правильным тот подход, который был представлен в докладе Эмиля Паина и в его ответах на наши вопросы. В данном случае, напомню, речь ведется о модерном обществе и обществе домодерном в некоем, не побоюсь этого утверждения, политическом, ценностном и даже моральном смысле. При этом под модерным, т.е. городским обществом подразумевается такое, в котором главными ценностями являются индивидуальность, свобода самовыражения, договорное право, права человека и – что особенно важно – рациональная легитимация всего, что происходит. Главная ценность модерна – это своего рода культ рациональности. А домодерное или, иначе говоря, деревенское, архаическое общество – там совсем другие ценности и другая мораль. Вместо индивидуальности там царит миф «общего народного тела», вместо свободы – коллективизм, вместо прав человека – общая судьба «народного тела» и мифология вместо рациональности.
Если мы будем разбирать проблему кризиса культуры именно в этом ключе, который нам и предлагает Паин, то многое станет по крайней мере яснее. Потому что в таком случае речь идет о маятниковом колебании между этими двумя, так сказать, ценностными блоками. Между свободой и несвободой, между личностью и коллективом, между рациональностью и мифологией.
В этой связи мне интереснее всего посмотреть на некоторые технологические механизмы. Как и почему происходит вдруг возрождение традиционности в этом узком, домодерном значении слова? Какие здесь работают механизмы?
Очевидно, что применительно к разным историческим и культурным типам обществ ответы на эти вопросы не будут одинаковыми. Алексей Кара-Мурза уместно обратил наше внимание на то, что есть несостоявшиеся, не домодернизированные общества, которые откатываются в традицию, в архаику, из которой они еще не окончательно вышли. Но вместе с тем есть общества постмодерна, точнее говоря, общества сложившегося, зрелого, многопоколенного модерна, в которых также возникают откат и некая архаизация. Для меня, как и для Алексея Алексеевича, совершенно очевидно, что эти две архаизации принципиально разнотипны. Тут работают различные механизмы – в недомодернизированных обществах и в обществах зрелого, а то и перезрелого модерна.
Меня, повторяю, интересуют именно механизмы. Почему и, главное, как именно это происходит. И прежде всего в обществах не домодернизированных, к каковым относится и Россия. Вот, скажем, Эмиль Абрамович заметил в своем докладе, что молодежь 1990-х годов была значительно более либеральна, более толерантна, чем молодежь 2000-х, которая начинает демонстрировать более архаичные, коллективистские, националистические ценности. И давайте подумаем, как и почему это могло случиться.
Я думаю, что тут нужно следить за поколенческими когортами. Люди 1990-х и люди 2000-х произошли от совершенно разных родительских когорт. Родители детей 1990-х и родители детей 2000-х – это совершенно разные люди. У них разная судьба, и они росли и воспитывались в разных обществах. Поэтому если первые транслировали своим детям демократическую устремленность, то вторые передавали детям злое разочарование. Это, конечно же, очень огрубленно, приблизительно. Но полагаю, что в принципе это так. И это подтверждается опытом других стран.
Скажем, деятельность последнего шаха Ирана – это пример безоглядной, форсированной модернизации. Шах начинает создавать армию, которая, по его амбициозному замыслу, должна стать третьей в мире. Поэтому Иран покупал танков и самолетов столько, чтобы их было больше, чем в германском Бундесвере и в королевских вооруженных силах Великобритании. Мир должен был увидеть, что есть армия американская, армия советская и армия иранская! Но главное – он целенаправленно посылал молодых людей учиться на Запад, что и запускало механизм как модернизации, так и последующего отката. И, опять же, нечто похожее происходило не только в Иране, но и в других (особенно в деколонизированных) странах.
Механизм этот действует приблизительно следующим образом. К власти приходит модернизаторское правительство. В жизнь входит новое поколение, которое акцентирует ценности модерна. Происходит массовое обучение молодого поколения элиты в западных университетах. Появляется большое количество людей, которые разделяют ценности модерна (свобода, демократия, рациональность) и при этом учатся в Оксфорде. А их дети сидят с дедушками и бабушками. Потом родители стареют, выходят на пенсию, и на национальную арену выходит традиционалистски ориентированная молодежь. Откуда же она берется?
Дело в том, что дедушки и бабушки, которые ее воспитывали, были недовольны тем, что их оставили сидеть где-то на тегеранских и им подобных улочках, покуда их дети (т.е. родители их внуков) шлялись по оксфордам. И они думали: раз уж мы здесь с внуками сидим, то мы вам сделаем внуков. Такое объяснение звучит оскорбительно просто, я понимаю. Но, к сожалению, многие матрицы воспроизводства культуры не просто просты, они еще проще, чем нам кажется. Этот механизм разочарования через поколения каким-то образом может варьироваться, но в любом случае мы должны смотреть на структуру когорты.
Это первый интересный момент. Но есть и второй. Он заключается в том, что споры о путях развития страны, о либеральном пути либо ином, как и сам интерес к этому вопросу, – явление верхушечное. Это волнует элиту, интеллигенцию, нас с вами. Большинству же народа это неинтересно. И поэтому для того, чтобы эта идея завладела хотя бы 10–15% масс, нужно сначала обучить учителей, которые потом объяснят народу, что необходимо либо инновациями заниматься, либо к традициям вернуться.
Всем этим должны заниматься элиты. Но они же, элиты, создают миф о народе. Элита – это вообще очень своеобразная публика. У нее всегда дуалистическая концепция мира. Позиция элиты – это всегда позиция советского редактора на киностудии, который вычеркивает из сценария самые важные фразы, приговаривая: «Мы-то с вам понимаем, а зритель-то не поймет».Игорь Клямкин: Я так понимаю, что вы после дальних странствий возвращаетесь на родину…
Денис Драгунский:
Правильно понимаете. Так вот, элиты у нас все очень западнические – уже по факту их жизненного навыка. Но при этом они твердо убеждены, что народу нужны какие-то «корневые первоосновы бытия», т.е., называя вещи своими именами, бедность и бесправие.
Я не видел ни одного представителя правящей элиты, который жил бы в поселке городского типа, который ходил бы, простите меня, в позавчерашних отечественных носках. Зато я знал одного представителя элиты, который сказал, что сменил Zegna на Hugo Bоss, потому что Zegna, негодяй этакий, не выпускает носков, вы представляете себе? А он, крупный руководитель, не может себе позволить такого «быдлячества» – носить костюм и носки от разных фирм.
Не хочу говорить пустых слов. Я не знаю, что такое Запад как таковой и что такое Запад как историософский концепт. Но я знаю точно: если человек любит жить на Западе, держит деньги на Западе, потребляет западные товары, читает западные книжки, смотрит западные фильмы, детей отправляет учиться на Запад, то называть его русским традиционалистом было бы как-то странно.Эмиль Паин: У нашего Михаила Леонтьева дети учатся в Америке, а он чуть ли не самый главный антиамериканист…
Денис Драгунский:
Он не русский традиционалист. Он просто служащий агитпропа. Это к традиционализму не имеет никакого отношения. Это тот дуализм элиты, о котором я говорю, в его конкретном проявлении. Его дети учатся на Западе, но при этом он убежден, что народу нужно жить в поселках городского типа, нужно есть родную квашеную капусту и т.д. И от этой дуалистичности элиты и проистекает вся беда. Мы умные, а они темные. Поэтому нам – светлое царство разума, а им – темный мир деревенских традиций.
Так что в этой традиционализации, о которой мы ведем речь, позиция элиты определяет очень многое. И не просто позиция, а интересы элиты. Она знает свою выгоду и пользуется тем, что народ простой не может осмыслять и рефлектировать свою выгоду так тонко и точно, как это делает элита. Простой человек использует готовые мотивационные шаблоны, которые она ему предлагает. А если честно, то навязывает.
И еще один очень важный момент, затрагиваемый в докладе Паина. Конечно, сама по себе традиционализация и архаизация – это во многом всегда метафора, своего рода образ, картинка. Настоящего институционального регресса мы, как правило, не видим. Возьмем, к примеру, гитлеровскую идеологию: кровь, почва, тело, Один, Зигфрид… Но при этом заводы, автобаны, «фольксвагены», танки. А также концлагеря и – обратите внимание! – совершенно архаический способ существования посредством ограбления оккупированных территорий. Гитлеровская Германия – единственный случай в мировой истории, когда воюющая страна во время войны жила лучше, чем в мирное время, потому что из оккупированных стран вывозили буквально все – от золота до вареных яиц. Но это все-таки не германские племена, не дубины, не «кулачное право». А что это?
Это модерн. Это то самое, что Юнгер в своем «Рабочем» писал: массы решительных малограмотных людей. Это система, скрепленная дисциплиной, однотипной фабричной занятостью, хорошо отлаженной армейской и партийной машиной, тайной полицией и практикой доносительства. И ко всему этому привязывается такой вот идеологический «сбоку бантик»: мол, все это и есть живое воплощение древнего арийского духа, все это и есть Зигфрид и Один. Хотя ясно, что это никакой не Зигфрид, это ХХ век, это модерн в его самой радикальной – и поэтому нежизнеспособной – версии.
В заключение несколько слов об особенностях кризиса культуры, переживаемого сегодня сильно модернизированными (прежде всего, западными) странами. Это нечто совершенно иное, чем в странах не домодернизированных, к межпоколенческим конфликтам, о которых я говорил, отношения не имеющее. Это просто итог резкого изменения структуры занятости. Нет больше ни модерной фабрики, ни модерной призывной армии, ни многих других элементов индустриальной эпохи. Когда коммунитаристские модели уже не работают, когда система производства и система образования распадаются на мелкие, а нередко и мельчайшие кусочки, тогда вслед за ними рушится и вся система массовых культурных референций (национальное государство, родная литература, родной завод и т.п.).
В этом вакууме (и в этом временном промежутке, когда старые системы идентичности рухнули, а новые еще не возникли) как раз и появляются новые псевдомассовые референции – соотнесение с «почвой», «традицией», «исконными корнями национального существования». Почему «псевдо»? Потому что на деле они соотнесены не с реальностью, как модерная фабрика или модерная армия, а с фантазиями части элит, озабоченных только сохранением собственного благосостояния.Игорь Клямкин: Но это явление характерно и для России, у которой в ХХ веке тоже был свой модерн, хотя и не завершенный…
Денис Драгунский: Да, и весь вопрос в том, можно ли его завершить так, как это происходило в свое время на Западе. Или, говоря точнее, можно ли его завершить вообще. Ведь и у нас, как и там, структура занятости изменилась и продолжает изменяться…
Игорь Клямкин: Жаль, что мы не сможем сейчас в это углубиться. Жаль также, что вы не стали конкретизировать применительно к России заявленную вами и только что снова упомянутую объяснительную схему – я имею в виду рассмотрение механизмов модернизаций и откатов сквозь призму межпоколенческих конфликтов…
Денис Драгунский: Об этом мне еще предстоит подумать.
Игорь Клямкин: Нам было бы небезынтересно узнать, до чего вы додумаетесь. Игорь Григорьевич, пожалуйста.
Игорь Яковенко:
«Незавершенность модернизационного процесса задана в России не только своекорыстными интересами элиты, но и системными характеристиками российского культурного целого»
Текст Эмиля Абрамовича вызвал у меня сложные и достаточно противоречивые чувства. С одной стороны, многое в нем мне интересно и близко, но, с другой, мы принадлежим разным научным традициям. Я цивилизационист, между тем как докладчик по отношению к цивилизационному подходу находится в оппозиции. Кроме того, я сталкиваюсь с некоторым различием между нами в типе мышления, в способах аргументации. Вот об этом и хотелось бы поговорить.
Автор, например, пишет, что система адаптации западной экономики к традиционным культурам «позволила проявиться поразительной вариативности» организационных и идеологических форм. Иными словами, проблема адаптации модернизации к местным условиям не такая уж и сложная. Но для меня это сомнительно. Почему интеллигенты Запада демонизировали модернизацию в третьем мире? Или почему в 1970-е годы на место «плавильного котла» пришел мультикультурализм?
Я полагаю, что все это проявление кризиса, который связан с движением мира модерна вширь. Мир модерна стал охватывать очень большие территории, стадиально и качественно различающиеся общества, что и явилось источником кризиса. И в мировой истории такие вещи, между прочим, вовсе не новость.
То же самое, к примеру, происходило в Римской империи со II века н.э. и до заката империи. Инкорпорирование в нее огромной массы азиатской традиции привело в конечном счете к деградации античного качества. Эти процессы создавали социальные и духовные кризисы, проблематизировали основания античного общества, сдвигали республику к параметрам азиатской деспотии. Отсюда – возникший взгляд на правителя, как на сакрального отца, отсюда – движение от принципата к доминату и т.д.
Кстати сказать, реанимация традиционной культуры, ее всплывание после того, как она, казалось бы, размыта, также наблюдалось на закате античного общества. Историки культуры отмечают, что в I веке исчезают тексты, написанные на языках покоренных Римом народов, которые вроде бы растворились в истории, которые вроде бы были уже ассимилированы. А в III веке тексты на тех же самых языках возникают снова. Их не было, но слабеет Рим, и они появляются из небытия.Эмиль Паин: Ничто не исчезает в культуре. Все складируется.
Игорь Яковенко:
Вот-вот. Но я это все к тому, что распространение модернизации вширь может сопровождаться тяжелыми последствиями для тех, кто такое распространение инициирует.
Следующий вопрос, в понимании которого я расхожусь с докладчиком, касается теории цивилизаций. Пытаясь обосновать ее несостоятельность, он ссылается, в частности, на исследование Хофстеда, тестировавшего эту теорию с точки зрения социологического знания. Исследование показало, что различия в ценностях внутри выделенных цивилизационных групп гораздо больше, чем различия между самими группами. И на основании этого нам предъявляется суждение, согласно которому широкий разброс внутри группы свидетельствует о том, что эта группа носит фиктивный характер.Однако, если мы проведем сопоставительные исследования динозавров и млекопитающих, скажем, по параметру веса, то обнаружим, что различия внутри каждой из этих групп окажутся минимум на три порядка больше, чем различия между группами. Но из этого никак не следует, что динозавры и млекопитающие представляют собой фиктивные сообщества.
Эмиль Паин: Это подлог. Сопоставлять что-то с чем-то правомерно только при наличии общего основания. Если вы сравниваете разные виды млекопитающих, то общее основание понятно. А в вашем примере оно отсутствует…
Игорь Яковенко: Зачем же так резко, коллега? Если у меня логическая ошибка, тогда надо показать в чем она состоит. Почему не корректно сопоставительное исследование по весу?
Эмиль Паин: Потому что разные основания.
Игорь Яковенко: Как раз вес – это общее основание.
Игорь Клямкин: Количественное основание, не качественное…
Игорь Яковенко:
Я только свидетельствую, что критерии, используемые при классификации и дифференциации тех или иных явлений должны быть как минимум обоснованными. Само по себе дифференцирование внутри большой группы не говорит о том, что эта группа не существует.
Далее в докладе упоминаются исследования, согласно которым европейские католики и католики латиноамериканские существенным образом друг от друга рознятся. Но и это не аргумент против теории цивилизаций. Могу напомнить, что все цивилизационисты последние 40 лет выделяют Латинскую Америку в отдельную локальную цивилизацию. Так что сведение всех католиков в одну цивилизационную кучу не соответствует той теории, которой оппонирует Эмиль Абрамович.
Кроме того, в докладе говорится, что в ходе одного из исследований, к результатам которого тоже апеллирует автор, буддизм, конфуцианство и индуизм были объединены под именем азиатских религиозных традиций. Но это значит, что в одну группу были свалены как минимум три локальные цивилизации: индийская, китайская и буддистская.Эмиль Паин: На мой взгляд, их можно насчитать не три, а тридцать три.
Игорь Яковенко:
Имеете на такой взгляд полное право. Я же, в свою очередь, могу сказать, что с таким же успехом можно объединить православных, католиков и мусульман, рассматривая их как представителей монотеистической традиции.
В докладе говорится также о дроблении цивилизаций. И у меня возникает вопрос: происходит ли их действительное дробление или речь идет о неравномерности исторической динамики внутри каждой отдельной цивилизации? Скажем, европейская цивилизация с XVII по XX век дробилась. Но она дробилась не на новые цивилизации, а на эшелоны модернизации. Первый эшелон (протестанты) проходил модернизацию раньше. Страны-лидеры католического мира проходили ее вторым кругом. А третий эшелон переваливал рубеж, разделяющий традиционные и модернизированные общества, в ХХ веке. В данном случае желательно уточнить, о каком конкретно процессе мы ведем разговор.
Что касается урбанизации, о роли которой тоже пишет Эмиль Абрамович, то она, без сомнения, влияет на модернизацию отдельных цивилизаций. Докладчик прав и в том, что везде, где урбанизация происходит, она ведет к некоторой универсализации. Но ведь наличие универсального не снимает специфическое. Безусловно, все локальные цивилизации переживают процесс модернизации. Но если мы сосредоточимся только на этом универсальном, то рискуем потерять много значимого специфического, которое отличает модернизацию в одних странах от модернизации в других. Есть, скажем, страна Россия, и она модернизируется качественно иначе, чем, например, Голландия. Оспорить это непросто. И мне представляется, что эта дистанция в качестве модернизационных процессов задана цивилизационными характеристиками. Во всяком случае, это было бы любопытно исследовать.
Еще в докладе говорится о конструировании традиций. Тема, по-моему, страшно интересная. Согласен с тем, что такое конструирование – процесс вполне нормальный, для модернизации органичный. Однако мне представляется, что в нашем российском случае конструирование традиций – это сугубо идеологическая деятельность. Отмеченное Паиным идеологическое использование властью концепта российской цивилизации как аргумента в пользу «особого пути» – чистая правда. Но ведь никто не возбраняет нам использовать русские традиции и концепт российской цивилизации и как основание для обоснования модернизационных перемен.
Это вполне могло бы стать специальным проектом. В России был Новгород – торговая республика, в России было кулачество – миллионы энергичных, деятельных, успешных людей. Были старообрядцы, и было старообрядческое предпринимательство. Проблема в том, как формировать такой идеологический продукт и как представить его обществу. Но серьезно этим никто не занимается.Эмиль Паин: А этим можно заниматься серьезно?
Игорь Яковенко: Можно, причем не менее серьезно, чем господа сурковы занимаются своими проектами.
Вадим Межуев: Но Михаил Афанасьев на нашем первом семинаре и предлагал ведь такой проект, а вы его забраковали…
Игорь Яковенко:
Это неверно. Я говорил только о том, что подобный идеологический продукт надо делать так, чтобы результат был неуязвим для критики. Чтобы не было оснований утверждать, что предлагаемая модель не отвечает исторической реальности. Но я и не думал отрицать, что в русской истории были и отдельные прецеденты, и социальные процессы, которые можно использовать как обоснование для либеральных, демократических, модернизационных перемен в том направлении, которое нам видится важным и продуктивным.
Перехожу к вопросу о сломе в России механизма социального контроля. Докладчик упоминает об этом, чтобы обосновать свой тезис о нетрадиционности российского общества. То, что механизм контроля здесь сломан, – опять-таки чистая правда. Но хотелось бы также понять, каким образом при сломанном механизме контроля сохраняется самотождественность русской культуры? Почему мы остаемся Россией?
Можно, конечно, ответить на этот вопрос и так, что в культурном отношении Россия уже не Россия. Но, во-первых, в докладе Паина я такого ответа не обнаружил, а во-вторых, если бы обнаружил, то стал бы его оспаривать. Именно потому, что полагаю: самотождественность русской культуры сохраняется.
Мое убеждение, вытекающее из теоретической модели, которую я разделяю, состоит в том, что в основе всего лежит ментальность как вещь очень устойчивая. А механизмы социального контроля, нормы, ценности, институты, предметное тело культуры, литературы, искусства – всего лишь экспликация этой самой ментальности. И пока она живет, пока сидит в голове носителей культуры, до тех пор культура эта более или менее устойчива. Когда же ментальность деструктируется и распадается, тогда на этом месте возникают новые цивилизационные феномены. Или народ как носитель данной ментальности просто исчезает.
Евгений Григорьевич Ясин не раз говорил здесь о том, что россиянам предстоит изменить свою культуру, а Игорь Моисеевич Клямкин допытывался, можно ли это сделать и как. Я же подозреваю, что культура меняется в результате процессов собственной самоорганизации. Точно так же, как физический организм, она рано или поздно умирает. Это значит, что ментальность как сущность, которая перестала адаптировать человека к изменяющейся реальности, деструктируется, и человек утрачивает прежнюю идентичность. А новую идентичность он может обрести, отрекшись, например, от античного язычества и став христианином. Но может и не обрести…Игорь Клямкин: Остается только уточнить, почему изменяется реальность, понуждающая меняться ментальность, и можно ли понять причины этого, апеллируя исключительно к «самоорганизации культуры»…
Вадим Межуев: А ментальность русского западника и русского славянофила – это одна и та же ментальность?
Игорь Яковенко:
Да, я думаю, что это вариации одной и той же ментальности. И ментальность коммуниста и фашиста, если иметь в виду их российские воплощения, – тоже одна и та же. Это идеологические вариации внутри общего ментального пространства. Ментальность, конечно, может развиваться и изменяться, но лишь в пределах своего системного качества. Есть на земле паровозы, и есть тепловозы. Эволюция паровоза не может породить тепловоз.
Именно под этим углом зрения рассматриваю я и вопрос об «обратных волнах» традиционализма, поставленный в докладе Эмиля Абрамовича и вызвавший оживленную полемику. Алексей Кара-Мурза говорил о том, что в России «обратные волны» – это реакции на незавершенные модернизации. В моих же терминах и в моей теоретической перспективе, такие волны выражают устойчивое системное качество. России необходима именно незавершенность модернизационного процесса. Ибо если он завершится, она исчезнет.
Эта перманентная «незавершенка» задана в России не только своекорыстными интересами элиты, но, повторяю, и системными характеристиками российского социокультурного целого. Поэтому Россия и топчется на одном месте. А для того чтобы завершить модернизацию, надо выйти за рамки системного качества. Но без деструкции целого это вряд ли возможно.
Признаюсь: у меня есть подозрение, что коллективный субъект, который представляет сегодня нашу страну и наше общество, в имитацию модернизации вписан быть может, а в сущностную модернизацию – вряд ли. Во всяком случае я в этом сильно сомневаюсь.Игорь Клямкин: И что из этого следует?
Игорь Яковенко: Из этого следует, что нам предстоит очередная имитация модернизации.
Эмиль Паин: Только еще предстоит? По-моему, она уже происходит…
Игорь Яковенко: Да, она уже началась.
Игорь Клямкин:
Имитация модернизации тоже обречена рано или поздно чем-то завершиться. И вопрос в том, чем именно. Имитации действуют на культуру разлагающе, но они же могут повышать спрос на подлинность. Мне, правда, по-прежнему непонятно, каким образом в культурологической логике Игоря Григорьевича, если воспользоваться его же метафорой, ментальность паровоза превращается в ментальность тепловоза.
Послушаем Вадима Межуева.Вадим Межуев:
«В мировой истории существуют два важных культурных рубежа, по отношению к которым России и нужно определиться прежде всего»
Я с большой симпатией и уважением отношусь к докладчику – и как к человеку, и как к ученому. Его общегражданская позиция мне близка и понятна. Докладчик – убежденный демократ, демократия для него – единственно приемлемая перспектива исторического развития России. Многое в докладе мне импонирует, и прежде всего вера в свободу и права человека как единственно достойную цель всей человеческой истории. Спор же с докладчиком возникает, видимо, с момента постановки им вопроса о месте современной России на этом пути.
Кто из нас может с уверенностью сказать, в какой точке мировой истории находится сегодня Россия? Я имею в виду, разумеется, не хронологию. Хронологически мы, как и все, живем в XXI веке. Но историческое время измеряется не просто датой. Не все, что существует в настоящем, можно назвать современным. И вряд ли о том, что следует считать современным, можно судить на основании чисто эмпирического опыта. Эмпирически существует и то, что мы называем «пережитками прошлого». И где в таком случае проходит граница между прошлым и настоящим?
Вот почему мне трудно согласиться с мнением Игоря Клямкина, утверждающего, что Россию можно понять только эмпирически…Игорь Клямкин: Я не сказал, что Россию можно понять только эмпирически. Я сказал, что меня лично сегодня больше интересует именно эмпирическая картина нашей реальности и проявляющихся в ней тенденций.
Вадим Межуев:
Увидеть, чем реально является Россия в мире и в какой исторической точке она находится, можно с птичьего полета, а не с позиции, например, муравья, не способного оторваться от занимаемого им на земле места.
Насколько я понимаю, в мировой истории существуют два важных культурных рубежа, по отношению к которым России и нужно определиться прежде всего. Первый из них – отделение Запада от Востока. Я не случайно спрашивал Паина о том, что он понимает под традиционным обществом. Традиционное общество – это не просто наличие традиции, которая существует в любом обществе. В конце концов, Европа Нового времени, не будучи уже традиционным обществом, также опирается на традиции античного рационализма и христианства, представляя собой своеобразный сплав Рима с Иерусалимом. Традиционным же обществом является только то, которое не выходит за пределы раз и навсегда установленной традиции, освященной именем Бога или тотемического предка. К нему мы относим первобытное и восточное общество, которое называют неолитическим, земледельческим, аграрным. В терминах Маркса, традиционное общество – это «первичная, или архаическая общественная формация» в отличие от «вторичной, или общественно-экономической формации».
К так понимаемому традиционному обществу уже нельзя отнести ни Античность, ни европейское Средневековье, т.е. практически всю историю Европы, хотя пережитки в ней традиционного общества дают о себе знать вплоть до Нового времени, т.е. до возникновения гражданского общества. Так вот, прошла ли Россия рубеж, отделяющий Запад от Востока? Похоже, что если и прошла, то не до конца. Во всяком случае у нас, как и на всем Востоке, никогда не было классических социальных институтов европейского феодализма – рыцарства, автономного цеха, монастыря, университета, светской власти, отделенной от церкви.
Что, собственно, я называю Востоком? Термин, конечно, чисто условный: ведь и Европа когда-то (до возникновения греческого полиса) была Востоком – разумеется, не в географическом, а социально-историческом смысле этого слова. Крито-микенская Греция типологически мало чем отличалась от азиатских деспотий. Что же он такое, Восток, и чем он отличается от Запада?
Говоря о Востоке, мы прежде всего отмечаем его высочайшую духовность в лице его пророков и мудрецов. В конце концов все мировые религии, включая христианство, восточного происхождения: я всегда считал христианство восточной совестью Европы. Но нельзя забывать, что восточная духовность – это самокритика Востока как социального образования. Ведь помимо восточной духовности, существовала и восточная социальность – система общин с возвышающимся над ними государством. Сама по себе эта система никуда не вела, носила тупиковый характер и могла только стагнировать.
Сменялись цивилизации и царства, на смену одним династиям приходили другие, но исторически все они двигались по одной и той же орбите. Выйти за рамки этой системы можно было только одним путем – уйдя на небо, построив вертикаль между земной и небесной жизнью. Любая мировая религия критична по отношению к традиционному обществу, не знающему для себя никакой земной альтернативы. Но она ставит вопрос не об изменении этого общества, а о его духовном преодолении, дарующем вознаграждение человеку за пределами его земной жизни.
А что сделал Запад? Он опрокинул эту вертикаль вперед, превратил в горизонталь, заменив религиозную критику существующей социальности критикой исторической, стремясь найти ей противовес не на небе, а в истории. Западным эквивалентом восточной духовности и религиозности стала социальная утопия, которая и преодолевала горизонт восточного традиционного общества. То, что на Востоке было небесным (идеальным) царством, на Западе предстало царством светлого будущего, как бы его ни называть.
Выход за пределы традиционного общества – это и переход от веры к знанию, от религиозного к рациональному типу мышления, причем в сфере не только теоретической, но и практической (политической и экономической) жизни. Чтобы осуществить этот переход, Европе потребовалось пройти весь путь от Античности до Нового времени. Россия же, которую, по известной констатации, «умом не понять» и в которую можно только «верить», так и не смогла полностью оторваться от традиционного образа мышления с его чисто религиозным осознанием самых разных сторон жизни. Даже в период гонений на православную церковь и православную религию со стороны «воинствующих атеистов» присущая русскому сознанию внутренняя религиозность давала о себе знать в своеобразной сакрализации власти и культе вождей, в придании господствующей идеологии чуть ли не характера религиозного учения, принимаемого исключительно на веру.
Докладчик, конечно, прав, говоря о разрушении в период советской власти традиционного для старой России общинного уклада жизни, о миграции сельского населения в промышленные центры, о сломе всей традиционной системы поземельных отношений. Но ведь помимо традиционного (преимущественно деревенского) уклада жизни есть еще традиционализм мышления, преодолеть который намного сложнее, чем просто разрушить общину. При советской власти крестьянин, переезжая в город, становился в результате не буржуа или гражданином, а тем, кого со времен Древнего Рима принято называть городским плебсом с его единственным требованием хлеба и зрелищ. По своему социальному статусу он был наемным работником на службе у государства и в плане своей личной автономии и независимости мало чем отличался от рядового представителя традиционного восточного общества.
Другим важным рубежом в мировой истории является тот, на котором Новое время (или эпоха модерна) отделилось от Средневековья (домодерна). Если Античность и Средневековье были лишь более или менее успешным переходом от традиционного общества к модерну (опытом модернизации), то Новое время есть эпоха модерна по преимуществу. Только на этом рубеже встает вопрос о способности страны и народа жить в условиях демократии и гражданского общества, т.е. быть современным в полном смысле этого слова. Для России, не сумевшей полностью преодолеть даже первый рубеж, этот второй рубеж оказался самым трудным и пока практически непреодолимым. Традиционной России все-таки противостояла Россия революционная, а последняя у нас далеко не всегда была синонимом демократии и свободы. Да и вообще быть демократом в России намного сложнее, чем в Европе, и важно понимать, в чем состоит эта сложность.
Демократы, как известно, бывают разные. Они и в России разные. Были у нас когда-то революционные демократы (народники), либеральные демократы, социал-демократы. Это все разные демократы. А когда пришло время революции, одни демократы уничтожили других. Современные демократы также не столь однородны, как принято думать. В России немало людей, считающих себя демократами, но им почему-то трудно договориться друг с другом. Что же сегодня вызывает расхождение между ними?Эмиль Паин: Если присмотреться к ним повнимательнее, то многие из них совсем не демократы.
Вадим Межуев:
Как я понимаю, российские демократы столкнулись с двумя типами исторических вызовов. Первый из них – это вызов со стороны сохраняющихся у нас реликтов традиционного общества с его абсолютизацией самодержавной власти и представлением о ней как единственной силе, способной обеспечить стране социальный порядок и территориальную целостность. Второй – со стороны части общества, признающего в качестве высшей ценности рыночную систему отношений и часто называемого массовым. В обоих случаях (в каждом по-своему) гражданское общество и демократия отрицаются. В первом случае им противопоставляются те или иные модификации персоналистской (личной) власти, во втором – обезличенные бюрократические структуры, в которых власть принадлежит финансовым корпорациям и монополиям.
Два типа вызовов рождают и две разные стратегии демократического поведения.
Основной силой в борьбе с вызовами первого типа являются, на мой взгляд, либералы. Именно классический либерализм смог в свое время противопоставить всем формам недемократической власти наиболее эффективный проект устроения политической системы, базирующийся на правах человека и гражданина. И в настоящее время либерализм все еще остается ведущей силой в процессе политической модернизации в духе конституционализма и правопорядка. Либерализм всегда был силен своей связью именно с правом.
Но в массовом обществе противниками демократии становятся как раз либералы (точнее, неолибералы) с их апологией рынка как единственного прибежища свободы. Рынок и свобода для них синонимы. Ради свободы финансово-денежного обращения они готовы пожертвовать рядом человеческих свобод – социальных и политических. Неолиберализм – своеобразный вид современного консерватизма с его неприятием всего, что идет во вред рынку.
Надо сказать, что либерализм вообще бессилен в борьбе с антидемократическими вызовами рынка, с его глобалистскими притязаниями. Вот почему в современном западном обществе либералы как бы переместились на правый, консервативный фланг, а в авангарде борьбы за расширение гражданских свобод оказались левые силы, представленные, например, социал-демократами. Вроде те и другие за свободу, но если одни понимают под ней прежде всего свободу частного предпринимательства от власти государства, то вторых волнует сужение индивидуальной свободы и углубление социального неравенства в тех же самых отношениях собственности.
Вот и покрутись в такой ситуации. Одно дело противостоять в качестве демократа традиционному обществу (на Западе это уже давно решенная проблема) и совсем другое – всесилию рынка, подчиняющего себе все сферы жизни. Российские демократы вынуждены решать обе эти проблемы. Они должны как-то противостоять и извечному российскому сервилизму с его традицией самовластия и подавления гражданских свобод, и антидемократическим вызовам рыночного капитализма. Как совместить эти две задачи?
Нельзя решить вторую из них, не решив первую. Нельзя построить социальное государство, за которое ратуют социал-демократы, не построив государства правового, за что борются либералы. Они всегда и начинали борьбу за демократию, но продолжали ее в условиях сложившейся рыночной экономики социал-демократы. Однако по нынешним временам одержать победу в этой борьбе можно лишь в результате их взаимных усилий.
О союзе либералов и социал-демократов в противоборстве с самодержавием мечтали в свое время первые русские социал-демократы (Плеханов, Мартов и другие). Союз был развален большевиками, что и стало причиной поражения демократии в России. Похоже, на ту же роль претендует сегодня «Единая Россия», стремящаяся покончить и с либералами, и с социал-демократами. Как бы то ни было, либерализм сам по себе не может справиться с вызовами современного массового общества с его апологией власти рынка во всех сферах жизни. Более того, проблемы, возникающие в связи с этими вызовами, он часто предпочитает решать не в пользу демократии.Михаил Афанасьев: Он приглашает Пиночета.
Вадим Межуев: Да, бывает и так. Но я хочу сказать, что любая попытка рассорить в нынешней России либералов и социал-демократов чревата последствиями, которые нам известны в случае Веймарской Германии. Платой за это будет победа национализма в его самых крайних формах.
Алексей Давыдов: Сейчас вроде бы наметилась консолидация тех, кто считает себя демократами…
Вадим Межуев: Если так, то замечательно. Но вот я читаю Андрея Зубова, нашего известного либерала, который говорит, что России нужна не десталинизация, а декоммунизация. Но что он называет декоммунизацией? Запретить сочинения Маркса, Кампанеллы, Томаса Мора, всех коммунистических теоретиков от Каутского до Грамши и Лукача, запретить Эйзенштейна и Маяковского? Кого еще нужно запретить в целях декоммунизации?
Денис Драгунский: Всех запретить.
Вадим Межуев: Я бы таким либералам сказал, что демократия, которую они якобы защищают, не имеет ничего общего с антикоммунизмом и антисоциализмом. Демократ может не быть коммунистом, но он не может быть антикоммунистом. Недавно по каналу «Культура» прошла передача об Иосифе Бродском – может, кто видел…
Эмиль Паин: Я видел.
Вадим Межуев:
Тогда вы помните, возможно, что сказал Бродский. В России, сказал он, не поняли главного, а именно того, что Россия при большевиках не имела ничего общего с социализмом. Социализм – это то, о чем мечтает каждый интеллектуал. Социализм – это идея общества, в наибольшей степени приспособленного для интеллектуальной и любой творческой деятельности. И когда левые ополчаются против либерализма, они, на мой взгляд, изменяют самим себе, поскольку левая идея есть органическое продолжение и развитие идеи либеральной (даже в вопросе о собственности, что, конечно, требует особого разговора).
Либерал, по моему мнению, – это недоделанный социалист. Ну а те, кого у нас называют коммунистами (типа Зюганова), не имеют ничего общего с коммунизмом в его понимании классиками европейской мысли. Равно как и наша «суверенная демократия» не имеет ничего общего с подлинной демократией.Игорь Клямкин:
Декоммунизация, о которой говорит Зубов, предполагает не запрет всего и вся, а правовую оценку всех, а не только сталинских преступлений советского режима. У нас же такой оценки нет до сих пор даже в отношении сталинизма. Украинцы сделали важный шаг в этом направлении, дав юридическую оценку голодомору, но у российских властей (и не только властей) это ничего, кроме раздражения, не вызвало.
Очень интересным показалось мне ваше суждение о двух исторических рубежах, все еще не преодоленных Россией. А также о том, что в ее культуре накладываются друг на друга восточный традиционализм и европейский модерн Нового времени. Но хочется все же иметь и эмпирическое подтверждение увиденной вами с высоты теоретического «птичьего полета» картины.
Хотелось бы знать, как культурные особенности разных мировых эпох обнаруживают себя в сознании современных россиян, как и в каких пропорциях проявляются в различных социальных группах. Равно как и то, как воспринимаются этим сознанием либерализм, социализм и возможный союз между ними. Думаю, что и вам такая информация была бы небезынтересна.
Следующий – Андрей Анатольевич Пелипенко.Андрей Пелипенко:
«Мне кажутся тщетными надежды на то, что Запад в очередной раз найдет способ преодоления кризиса, сохранив при этом свое системное качество»
Попытаюсь сказать то, о чем еще не говорили. Вернусь к самому началу сегодняшнего разговора – к вопросу о кризисе западной цивилизации. Если рассматривать его не только с политологической и социально-экономической точек зрения, а в более широком контексте, то все-таки есть очень серьезные основания говорить о том, что это кризис не структурный, а системный.
Игорь Клямкин:
Эмиль Абрамович, пометьте себе – это прямо направлено против того, что вы написали в докладе…
Андрей Пелипенко:
У нас принято определять свою позицию в жесткой дихотомии: либерализм – имперский шовинизм. Если ты не шовинист, то автоматически оказываешься в лагере либералов с соответствующим ярлыком. А если не либерал, то непременно будешь зачислен в разряд шовинистов. При этом в интеллигентском сознании существует барьер, не позволяющий признать возможность существования в отношении Запада других позиций, кроме либерально-западнической. Барьер этот проистекает из убеждения, что Запад – этакий спасительный и неизбывно притягательный берег, вечный и почти метафизический «свет в окне», с которым связаны все надежды на выход из российского кошмара. Это поезд, стремление догнать который въелось в подсознание в качестве универсальной стратегии выживания и противостояния российскому авторитаризму, имперству, социально-экономической отсталости.
Такое убеждение, разумеется, не безосновательно. Не будь Запада – не было бы и самой русской интеллигенции. К тому же нетрудно представить, как бы вела себя наша «родная» имперская власть, если не была бы вынуждена хоть как-то считаться с Западом и хоть иногда в чем-то соблюдать некоторые приличия.
Поэтому констатация того факта, что великая западная цивилизация входит в стадию своего угасания и ухода с исторической сцены, у нас принимается крайне нервозно, неохотно и болезненно. Обычно, старясь отмахнуться от неприятной темы, кивают на Шпенглера: он, дескать, тоже поторопился похоронить Европу! Но если Шпенглер и поторопился, то это значит, что его прогноз оказался преждевременным, и вовсе не значит, что он был ошибочным в принципе.
Ссылки такого рода для российского интеллигента-западника – как соломина для утопающего. Ведь если отнять у него вожделенный образ спасительного западного пути, то перспектива России становится совсем уж беспросветной, что для склонной к инфантилизму и впечатлительности русско-интеллигентской души оказывается невыносимым. Поэтому за всеми «фольклорными» псевдоаргументами в пользу нетленности Запада и его либеральных ценностей угадываются нервозные внутренние вскрики: «Не трогайте священную корову!»
Теперь по существу. Обратившись к философии Нового времени с ее «антропологией недоверия» и к постмодернистской критике всех оснований логоцентрической культурной системы, а также к тем демографическим и социокультурным тенденциям, которые наблюдаются на Западе, по меньшей мере, с 20-х годов прошлого века, мы, если не прятать голову в песок, неизбежно придем к выводу: перед нами все-таки не кризис роста, а кризис конца. Разумеется, на уровне краткосрочных временных конъюнктур Запад способен преодолевать частные проблемы и давать адекватные ответы на вызовы меняющегося мира. Но эти тактические успехи не должны заслонять того, что западная цивилизация как целое не способна и не желает менять свое системное качество, как того требует наступление постлогоцентрической эпохи.
Сейчас мы видим, что Запад в чем-то вынужден перестраиваться и отказываться от наиболее самоубийственных доктрин вроде мультикультурализма. Но стратегически это дела не меняет. Мне кажется, что надежды на то, что Запад в очередной раз вывернется и найдет способ преодоления кризиса, сохранив при этом свое системное качество, как это бывало на протяжении долгого времени, тщетны.Игорь Клямкин: А контуры иного, альтернативного качества – они в современном мире, на ваш взгляд, в чем-то просматриваются?
Андрей Пелипенко: Боюсь, что ответ на ваш вопрос потребует отдельного доклада. В двух словах это очень трудно сказать.
Михаил Афанасьев: Но это альтернативное качество прорастает внутри Запада или за его пределами?
Андрей Пелипенко: И внутри, и за пределами. Скажу совсем коротко. Рождается новый тип ментальности, имеющий под собой даже некоторую нейрофизиологическую основу. То есть меняется тип доминирования на уровне межполушарной функциональной асимметрии. В историко-эволюционном смысле западный человек оказался «неправильным логоцентриком», своего рода уклонистом, маргинальной формой, ставшей на путь эволюционного прорыва и выхода из логоцентрической системы культуры. Эта система, основанная на левополушарном типе когнитивного доминирования, возникла в первом тысячелетии до н.э. и утвердилась в качестве господствующей в последующую эпоху. Самой «правильной» и последовательной цивилизацией в этой логоцентристской макросистеме была цивилизация ислама. Не случайно именно она господствовала в Средиземноморье в зрелом Средневековье. А западный путь – это изначально путь выпадения из логоцентризма и перехода в новое качество.
В этом смысле западная цивилизация является не столько самостоятельной, сколько переходной – одной ногой она в этом самом логоцентризме, а другой ногой медленно из него выходит на протяжении последних 500 лет. Постмодернизм же доктринально обозначил завершение этого перехода. Ведь постмодернизм (и, шире, постмодерн) – уже иное качество культурного сознания.
Это качество захватывает и незападные страны, вступившие на путь модернизации. Ядро же нового типа ментальности находится прежде всего в тех из них, которые так или иначе связаны с культурно-историческим ареалом Индии, Китая и Дальнего Востока. Этот субъект и несет новое качество ментальности, которую я называю «новой естественностью».
Игорь Клямкин: Относительно «переходности» западной цивилизации чуть подробнее, пожалуйста.
Андрей Пелипенко:
В ХV–ХVI столетиях в Западной Европе сформировалась цивилизация, ориентированная на личность. На протяжении эпохи модерна западная личность постепенно расставалась с логоцентрическими традициями – иногда с эйфорией, иногда с мучениями. На этом пути происходило «перекачивание» атрибутов средневекового духовного Абсолюта (как Бога, так и дьявола) в человека и становление персоналистско-гуманистического (в широком понимании) мировоззрения. Происходила замена монотеистических доктрин светскими идеалами Истины, Добра, Красоты, общественного блага, справедливости, прогресса. А потом происходило закономерное их дезавуирование, сопровождавшееся постепенным отказом от парадигмы служения этим идеалам в пользу парадигмы личностной самореализации, которая в полной мере обнаружила себя лишь к ХХ веку. Так новоевропейская личность за 500 лет своего цивилизационного господства постепенно отрекалась от логоцентрических дискурсов. Апофеозом этого и стал постмодернизм с его ритуальным самоубийством логоцентрического интеллекта.
Сейчас Запад находится в переходном состоянии между умирающим логоцентризмом и новым культурным качеством. Признаки данного состояния очень долго перечислять. Это и кризис традиционной монотеистической религиозности, и всеохватный релятивизм, и та ледяная пустыня отчуждения от любого рода ценностей, что тоже закономерно: западному сознанию изначально была присуща тенденция к отчуждению денотаций. Этим, собственно, и подпитывалась мощь западного рационалистического интеллекта. Но теперь обнаружились и болезненные последствия. Я понимаю, что все это надо конкретно обосновывать, но…Михаил Афанасьев: Насчет кризиса более или менее понятно…
Андрей Пелипенко:
Хорошо. В данной связи – несколько слов о России. Мы мало что поймем в природе переживаемого ею культурного кризиса, не прояснив смысл, который вкладываем в понятие традиционности. Если мы, говоря о традиционном обществе, просто огульно сбрасываем туда все домодернизационное, то уже тем самым неизбежно искажаем картину происходящего в современной России.
С одной стороны, есть традиционализм архаический, догосударственный, имевший место до возникновения институтов большого общества. С другой стороны, есть традиционализм средневекового логоцентрического общества – скажем, христианского. Это два очень разных традиционализма, и оба они имеют отношение к России.
В ней наложились друг на друга две нерешенные проблемы. Первая – это не до конца преодоленный раскол между догосударственной архаикой и традиционным средневековым обществом. Вторая – раскол между этой архаично-традиционной смесью и культурным пластом, связанным – в широком смысле слова – с модернизацией. А тут подоспел еще и кризис самого модерна…Игорь Клямкин: Это, насколько понимаю, полемика не только с Паиным, растворяющим различия между догосударственным и средневековым традиционализмом в понятии домодерного общества, но и с Межуевым, который средневековое европейское общество традиционным не считает, а считает таковым только общества первобытные и восточные.
Андрей Пелипенко: Мне важно не оспорить чью-то точку зрения, а представить свою. Мой общий вывод: кризис, в котором пребывает Россия, имеет свои собственные имманентные причины, и я их назвал. Но он вместе с тем вписывается и в кризис более широкого, причем не структурного, а системного характера. Того, который я называю кризисом логоцентризма. И потому только в масштабах России выход из него мы не найдем.
Денис Драгунский: А можно ли как-то обозначить, т.е. назвать одним словом то, что будет после логоцентризма?
Андрей Пелипенко: Пока не знаю. Надо подумать, поискать термин. Я еще не нашел его.
Игорь Клямкин: Бывает, что отсутствие термина, характеризующего новое качество, выражает смысловую неопределенность самого этого качества. Спасибо, Андрей Анатольевич. Я хотел бы с вами сразу поспорить, но сделаю это после того, как выступит Алексей Давыдов. Пожалуйста, Алексей Платонович.
Алексей Давыдов:
«Общинный принцип формирования социальных отношений никуда из нас не ушел, и он каждый день и каждый час требует от нас возрождения себя в нашем поведении»
Я разделяю ценностные ориентации Эмиля Паина и общий пафос его доклада. Но с методологией его анализа понятий «традиция» и «инновация» я не согласен. Попробую объяснить, почему.
Еще на прошлом нашем заседании я обратил внимание на высказывание Эмиля Абрамовича: «Особенностью русской культуры является не высокая, а очень низкая степень традиционности». В какой-то степени эту мысль можно было принять, когда Эмиль Абрамович сравнивал русских с чеченцами: у первых, говорил он, в отличие от вторых, «трансляция традиционной культуры ослаблена в силу разрушения традиционных социальных институтов – прежде всего, институтов социального контроля и всего того, что обеспечивает межпоколенную передачу культурной информации».
Но в обобщенном виде мне такую характеристику нынешней русской культуры принять было трудно. С констатацией слабой традиционности этой культуры, по-видимому, не очень был согласен и ведущий нашего семинара Игорь Клямкин: «Факт и то, что эти (Петр I и Сталин. –
Игорь Клямкин: Кое-что Эмиль Абрамович сегодня все же разъяснил, отвечая на вопросы…
Алексей Давыдов:
Но меня он не убедил. Я по-прежнему не понимаю, на каком основании он говорит о слабой традиционности современной русской культуры. Может быть, дело в понимании автором самого слова «традиция»?
Еще одна цитата: «Традиция – это межпоколенная передача культурных норм и ценностей, легитимирующих поведение членов некоего сообщества. Такая передача накопленного опыта возможна лишь при сохранении неких базовых условий трансляции культуры. Прежде всего, социальных институтов, выступающих носителями, хранителями, а главное – контролерами соблюдения традиционных предписаний».
С точки зрения истории и этнологии, это, возможно, и верно. Но с точки зрения культурологии, а у нас семинар по культуре, это неверно. Совсем неверно.
Я же неспроста допытывался у Эмиля Абрамовича, что он понимает под культурным основанием традиции. Так вот, традиция – это межпоколенная передача
Игорь Клямкин: У культурологов ментальность призвана, насколько могу судить, объяснять все и вся. Она у вас как производительные силы в марксизме – осталось только найти аналог производственных отношений…
Алексей Давыдов: Но она по крайней мере позволяет мне ответить на ваш вопрос Паину относительно живучести в России «традиции самодержавного властвования». Ментальность гораздо более устойчива, чем социальные институты. Именно она есть транслятор традиции, а вовсе не институты. Она может диктовать человеку необходимость возродить старый институт на месте умершего. Но возродить в новой, модернизированной, актуальной форме. Что мы и наблюдаем в ходе смены форм «самодержавного властвования». Традиционность, традиция – не в социальных институтах, а у нас в головах.
Игорь Клямкин: Об этом и Вадим Межуев говорил…
Алексей Давыдов:
Помню, и я с ним в данном случае согласен. Как согласен и с тем, что он сказал по поводу традиции русской общинности. А с Паиным – не согласен.
Иллюстрируя свою мысль о разрушении в стране механизмов социального контроля и соответствующих им институтов, Эмиль Абрамович указывает, помимо прочего, и на то, что «о сельской общине как форме общественной самоорганизации в России уже давно и прочно забыли». Но я и в данном случае могу лишь повторить сказанное выше. А именно, что для историка и этнолога этот вывод корректен, а для культуролога – нет.
Да, русская крестьянская патриархальная община как социальная форма исчезла. Но общинный принцип формирования социальных отношений никуда из нас не ушел. Он – в нас. В нашем менталитете. И он каждый день, каждый час требует от нас возрождения себя в нашем поведении. И побеждает. Это можно было наблюдать на примере мафиозного Политбюро ЦК КПСС советских времен с его «коллективным руководством». Это проявляется и в утверждении мафиозных отношений там, где, казалось бы, должны работать рынок и демократия. Вместо них мы видим питерский, ведомственный, кумовской и т.п. принципы назначения на руководящие посты в нынешних структурах управления. Вместо них мы видим мафиозные управляемые выборы и зависимые от мафиозной властной монополии суды, видим дикую коррупцию. Община в России никуда не делась, она работает, но в иной форме.
Далее автор пишет о другом традиционном институте: «Религиозные общины, православные церковные приходы были разрушены в советское время, и их роль, скорее всего, не восстановится, учитывая, что свыше 87% православных верующих не считают себя частью какого-нибудь одного прихода и посещают церковь эпизодически, по случаю и какую придется». Какую, однако, задачу решает церковный приход? Очевидно, он призван приобщить человека к определенному складу мышления и способу поведения. Научить его поклоняться безусловному авторитету – Богу (добру) и решительно отвергать ценности, которые церковь называет дьявольскими (злом). Но из нашего менталитета традиционные добро/зло опять же никуда не ушли, они тоже в нас. И для того, чтобы воспроизводить в себе способность поклоняться и отвергать, нам не обязательно ходить в церковь. Мы это делаем каждый день в наших офисах, в домоуправлениях, на улицах и в семьях.
Мы видим в нашем начальнике Бога и готовы унижаться перед ним до подлости. Либо – антихриста, которого готовы убить. Точно также мы относимся и к ближнему, не говоря уже о дальних. Отсюда наш рабский сервилизм, наши ложь, жестокость, подозрительность, терроризм. Отсюда – сотни тысяч брошенных детей. Но что еще страшнее – наше равнодушие к себе. И потому наша задача не в том, чтобы воспроизводиться на исторически сложившихся полюсах добра и зла. Задача в том, чтобы научиться тому, чему в церковных приходах не учат – искать новую меру старых смыслов. Впрочем, это я уже не о традиции, а об инновации, что требует отдельного разговора.
Итак, традиция – не в трансляции традиционных институтов. Она в том, что мы называем самоцензурой, самоконтролем, самовоспитанием. Она в бурных аплодисментах, когда «все встают», в глубоком убеждении, что «Дума – не место для дискуссий», и многом другом, присутствующим хорошо известном. Она – в тех ментальных механизмах, которые в условиях модернизации раздваивают, раскалывают наше сознание, неизбежно застревающее между установкой на охрану накопленного культурного достояния и ориентацией на реформу. А раздвоив и расколов, не допускают до самокритики и не позволяют начать работать синтезу, чтобы сформировать новое основание мышления. Она, традиция, в нашей социальной патологии. И этнология, повторяю, тут не при чем. Это сфера социальной психологии и культурологии. А если быть совсем точным – сфера социокультурного анализа, образцы которого представлены в трудах целого ряда мыслителей от К. Леви-Стросса до Э. Гидденса.
Однако докладчик, пытаясь объяснить нашу кризисную реальность и нащупать пути выхода из нее, намеревается, похоже, обойтись без фактора культуры вообще. «Исследования российского социолога Н. Лапина показывают, – пишет Эмиль Абрамович, – что на большей части территории России основным препятствием модернизации выступают не столько культурные, сколько бюрократические барьеры. Они вырастают вследствие разрыва между интересами основных агентов инновационных процессов (авторов инновационных идей, инвесторов, производителей инноваций) и корыстными интересами чиновников, поощряемых сложившейся в стране системой управления». На этом выводе докладчик строит и свои рекомендации, исходя при этом из того, что условия для развития на местах якобы менее забюрократизированы, чем в центре.
Во-первых, я не понимаю, что значит «не столько культурные, сколько бюрократические барьеры». Разве бюрократизм не имеет под собой культурного основания?
Во-вторых, позволю себе спросить: разве на местах воровства меньше, чем в центре? И как это «больше-меньше» измерять? Где сравнительные исследования? Их нет и не может быть. Эта информация дискредитирует власть и поэтому закрыта от ученых. Закрыта и от Лапина, и от Паина, и от Давыдова. Закрыта ото всех.
Поэтому я думаю, что мы, обществоведы, вырабатывая рекомендации относительно преодоления тех же бюрократических барьеров, должны двигаться в ином направлении. И прежде всего задать себе вопрос: откуда берутся такие барьеры? От плохих чиновников и неправильных законов? Так что же, заменить? Издать правильные законы, усилить контроль, поставить везде честных и квалифицированных людей и все изменится? Кадры решают все?
Да нет, ничего не изменится, пока мы не начнем изучать психический строй личности. Или то, что можно назвать «потребностью души». Или ментальностью. Или культурой.
Мы ничего не поймем в нашей реальности, если не будем пытаться обнаружить зазор между потребностью в старом и потребностью в новом. Мы должны в этот зазор залезть. Но не с тоской по традиции, не с ностальгией по умершему и не с задачей реанимировать всю эту архаику, пусть и в модернизированном виде. И не пытаясь механически сложить «остатки традиции», как предлагает Эмиль Абрамович, с некоей новизной. Мы должны попытаться понять, как в этом зазоре – сложном смысловом пространстве «между» – сформировать новое основание культуры. И только поняв логику формирования такого нового основания, мы, опираясь на это знание, можем приступить к поиску адекватной меры синтеза «остатков традиции» и инновации. А так, как предлагает докладчик, по-моему, ничего не получится.
Кстати, его методологии противостоит, как мне кажется, методология Игоря Клямкина, предложенная на предыдущем семинаре. Он, напомню, сказал: «Есть три фактора, используемые в той или иной степени для консолидации любого государства: сила, вера и закон. Истолкование роли этих факторов и их различные комбинации и определяют, в конечном счете, характер государств и цивилизаций. Так вот, в российском милитаристском государстве главным системообразующим фактором со времен послемонгольской Московии выступала сила, а два других фактора ее обслуживали».
Я с этим согласен. Здесь мы видим уже совершенно иной способ мышления…Игорь Клямкин: Не понимаю, в какой связи вы это вспомнили. Как это соотносится с тем, что написал Паин, и с вашей критикой его доклада?
Алексей Давыдов:
Очень даже соотносится. Потому что я хоть с вами и соглашаюсь, не могу не отметить, что и вы пытаетесь обойтись без понятия «ментальность».
Откуда появилось на Руси православие? Из потребности русского человека в этом типе религии. И киевские князья сделали все, чтобы такой запрос удовлетворить.
Откуда взялся на Руси главенствующий статус силы и подчиненный статус закона? Опять же из потребности русского человека в таком соотношении. И русские князья с помощью татар опять-таки сделали все, чтобы эту потребность удовлетворить.
Так что, хотим того или нет, но мы опять упираемся в ментальность. Именно она формирует и социальные институты, и экономику, и политику. Именно она формирует корыстных и бескорыстных чиновников, хороших и плохих президентов, правильные и неправильные законы. Именно она способствует развитию страны или толкает ее к самоубийству.Игорь Клямкин:
«Не рискну утверждать, что для модернизации в конечном счете окажется лучше – сохранившийся культурный традиционализм, как, например, в бывших советских республиках Средней Азии, или его размытость, как в России или Украине»
Спасибо, Алексей Платонович. В конце своего выступления вы еще больше поколебали мою веру в познавательное всесилие понятия «ментальность». Откуда известно, что у жителей Киевской Руси, называемых вами русскими, была ментальная потребность в православии? Известно, насколько знаю, другое, а именно, что большинство тогдашнего люда крестили принудительно. А насчет потребности в беззаконной силе, которую Рюриковичи удовлетворяли с помощью татар, не знаю, что и сказать. Еще до монголов, кстати, князья, пришедшие из Киева, покорили финно-угорские племена на территории, которая потом стала называться Московией. И что, у этих племен была ментальная потребность в том, чтобы подчиниться чьей-то силе и платить ей подати? Если следовать этой методологии, то и различие исторических судеб двух Корей тоже объясняется исходным различием ментальных потребностей.
Очень много вопросов, Алексей Платонович, вызывает ваше яркое выступление. Хорошо бы к ним в наших будущих дискуссиях вернуться. Пока же воспользуюсь своим правом высказаться по другим обсуждавшимся проблемам.
Прежде всего, хочу, как и обещал, отреагировать на выступление Андрея Пелипенко, а именно на его соображения относительно кризиса западной цивилизации и присущего ей типа культуры. В отличие от Паина, рассматривающего этот кризис как временный, он интерпретирует его как необратимый кризис упадка. Строго говоря, ни одна из двух точек зрения не доказуема, и это, конечно, надо иметь в виду, когда мы рассуждаем о судьбах Запада.
Обе они основываются на абстрактных макроисторических схемах мирового развития. Паин, насколько понимаю, исходит из того, что это развитие ведет в конечном счете к планетарному утверждению принципов либеральной демократии, сопровождающемуся трудностями и откатами, но тем не менее безальтернативному. Пелипенко же, напротив, руководствуется соображением о неизбежности появления такой альтернативы, хотя ее реальные контуры в его размышлениях почти не просматриваются. Это тоже макроисторическая схема, только еще более абстрактная, еще менее подтверждаемая эмпирически, чем либеральная.
Я не склонен апеллировать ни к одной из двух схем, а в отношении кризиса, переживаемого Западом и его культурой, предпочитаю позицию интеллектуальной сдержанности. Мне недостаточно приведенных Паиным доказательств того, что кризис этот ситуативен и преходящ. Но аргументы Пелипенко в пользу его смертельности и неизбежности смены западного цивилизационного лидерства каким-то иным, выстроенные поверх эмпирики, ничего, по-моему, не доказывают тоже.
Об упомянутой Андреем Анатольевичем китайской альтернативе западной цивилизации говорить, как мне кажется, пока не приходится. И не только потому, что альтернатива эта сегодня окрашена в коммунистические цвета, а о том, какой она будет завтра, мы ничего определенного сказать не можем. В Китае сосуществуют, накладываясь друг на друга, разные стадии цивилизационного развития – аграрная, индустриальная и постиндустриальная, и я не понимаю, почему правомерно утверждать, что Китай сможет безболезненно решить вытекающие отсюда проблемы…Игорь Яковенко: Это уж точно, утверждать это нет оснований.
Игорь Клямкин:
А раз так, то не выглядят убедительными и прогнозы, согласно которым Китай сможет сменить Запад в роли цивилизационного лидера. Не могу представить в этой роли и Индию с ее кастовой системой и прочими особенностями, которые вряд ли позволят ей претендовать на утверждение новых универсальных принципов мирового жизнеустройства. К тому же пока культуры этих стран демонстрируют в лучшем случае разве что креативную адаптивность к тому, что создано другими. Но для мирового лидерства этого, полагаю, недостаточно.
Моя сдержанность в оценке глубины культурно-цивилизационного кризиса Запада обусловлена и тем, что в констатации необратимости этого кризиса мне слышатся отзвуки отечественной традиции мышления, возникшей в ХIХ веке, ставшей официальной идеологией в веке ХХ и сохраняющейся до сих пор. О «дряхлении», «загнивании» и «умирании» Запада в России – и до Шпенглера, и после него – наговорено столько, что уже одно это понуждает к предельно тщательному взвешиванию такого рода оценок и прогнозов.
Я отдаю себе отчет в том, что Андрей Пелипенко этой традицией не руководствуется, равно как и в том, что альтернативу Западу он, в отличие от ее приверженцев, ищет и находит не в России, а в других незападных странах. Но само наличие такой традиции и ее живучесть понуждают меня выставлять повышенные требования к аргументации, касающейся тезиса о самоисчерпании западной цивилизации. Не стоит, по-моему, спешить хоронить то, что еще не умерло, и умирать совсем даже не настроено, хотя, как и все живое, не застраховано от болезней – в том числе и тяжелых.
А насчет того, что при таком пессимистическом прогнозе относительно Запада и его культуры мы оказываемся без цивилизационного ориентира, я с Андреем Анатольевичем согласен. Но что это означает? Это означает, что мы, хотим того или нет, оказываемся вынужденными принять и идеологию «особого пути» России при отсутствии внятного представления о том, к какой цели он должен ее привести. Если Западу как ведущему историческому субъекту суждено сойти с исторической сцены, то какой смысл осваивать выработанные им культурные ценности, о чем на всех наших семинарах говорит Евгений Ясин? И тип культуры, к чему он призывает, тогда менять не надо. Потому что менять становится не на что. Контуры прогнозируемой Андреем Анатольевичем «новой естественности», которой предстоит подвести окончательную черту под логоцентризмом, пока не просматривается. Что же остается? Менять российский тип культуры на китайский либо индийский? Боюсь, что при таком подходе острейший дефицит проектности, свойственный этой культуре, обернется вымыванием из нее духа проектности как такового.
Теперь – непосредственно о докладе Паина. Мне показалось важным его наблюдение о слабой традиционности российского социума. О том, что традиционная культура в стране разрушена. Но если это так, то что возникло или возникает на ее месте? Наталья Тихонова предлагает свой ответ на этот вопрос. Возникает и быстро развивается, говорит она, культура утилитаризма. Я с этим спорить не стану, потому что мой ответ не противостоит ответу Натальи Евгеньевны, а находится в иной смысловой плоскости.
Мне представляется, что на месте традиционной культуры в России образовалась культура атомизированных индивидов, ориентированных исключительно на себя и свою семью и утративших представление об общем интересе на всех уровнях – групповом, территориальном, государственном. Это и проявилось в данных социологов, приведенных в докладе Эмиля Абрамовича. В данных о том, что Россия выделяется в Европе самыми низкими показателями ценности коллективизма, готовности к добровольной ассоциированной деятельности, взаимного доверия между людьми и уважения к правилам и нормам – как формальным, так и неформальным.
Это интересный культурный феномен, природа которого нуждается в осмыслении. Думаю, что корни его надо искать как в советском, так и досоветском прошлом. Да, в России был локальный коллективизм сельских общин, но на другие уровни общественной организации он не распространялся, понятие об общем интересе, выводящее сознание за пределы общины (и, соответственно, понятие о гражданственности) в культуре отсутствовало. Отсюда и такое явление, в докладе тоже упоминаемое, как русский анархизм. И в интеллектуальном его проявлении (достаточно вспомнить о Бакунине и Кропоткине), и в проявлении массовом, низовом – я имею в виду получившее широкий размах противогосударственное движение «зеленых» в годы Гражданской войны.
Советский режим обуздал эту стихию, разрушив локальный общинный коллективизм и трансформировав его в государственный. Это был коллективизм нового и особого типа. Он основывался, с одной стороны, на тотальной атомизации населения в процессе беспрецедентной по темпам урбанизации, а с другой – на не менее тотальной милитаризации жизненного уклада, насаждавшей в стране атмосферу «осажденной крепости».Эмиль Паин: Вы говорили о милитаризации и на предыдущем семинаре, что вызвало тогда много вопросов…
Игорь Клямкин:
И продолжу этот разговор в своем будущем докладе. Пока же мне важно подчеркнуть следующее. Если формула сталинского коллективизма – «атомизация плюс милитаризация», то что могло получиться после того, как началась послесталинская демилитаризация? Получиться могло только то, что описано, со ссылками на социологов, в докладе Эмиля Абрамовича. Или, как говорит в других аудиториях Вадим Межуев, могло получиться «массовое общество, проскочившее стадию гражданского».
Но что все-таки означает такое состояние общества, скрепленного на скорую руку нынешней «вертикалью власти», опирающейся на инерционную предрасположенность значительных слоев населения к авторитарному правлению?Евгений Ясин: Скорее на готовность имитировать такую предрасположенность, имитировать служение…
Игорь Клямкин:
Если я имитирую предрасположенность чему-то служить, то тем самым признаю, что в моих глазах это что-то себя не изжило, и я почитаю за лучшее к нему приспосабливаться. Но что же все-таки означает такое состояние общества? Означает ли оно кризис упадка российского социума, как считает, например, Андрей Пелипенко? Или в этом атомизированном состоянии постепенно вызревают предпосылки развития, предпосылки модернизации, как полагают Михаил Афанасьев и Наталья Тихонова?
Для меня эти вопросы остаются пока открытыми. Существуют страны, в которых ценности модернизации более или менее органично и продуктивно сочетаются с ценностями традиционной культуры, о чем лишний раз напомнил нам тот же Афанасьев. Но существуют и такие, где эта культура модернизацию отторгает, как было, кстати, и в России времен Столыпина.
Кризис культуры и есть в таких случаях не что иное, как проявление несовместимости традиции и инноваций. Тогда-то и появлятся симулякры, переодевающие модернизацию в квазитрадиционные одежды, о чем пишет Паин. Но успехов на этом пути пока не так уж и много. И потому, повторяю, я не рискну утверждать, что же для модернизации лучше – сохранившийся культурный традиционализм, как, например, в бывших советских республиках Средней Азии, или его размытость, как в России или в Украине.
Рассуждая чисто теоретически, можно прийти к выводу, что, чем слабее традиционность, тем шире у элиты коридор возможностей для инициирования модернизации…Михаил Афанасьев: Как и возможностей удерживать население в атомизированном состоянии, способствуя тем самым его деградации…
Игорь Клямкин: Да, это так.
Алексей Давыдов: И возможностей возрождать на новый лад старую общинную традицию в виде криминально-теневых сообществ…
Игорь Клямкин:
И это тоже так. Но это снова и снова возвращает нас к вопросу о качестве постсоветской российской элиты. В отличие от элит стран Восточной Европы, она не выводила население из кризиса атомизации, а консервировала его в своих интересах. А в этих странах традиционная культура, если понимать под ней культуру крестьянскую, тоже была разрушена в ходе форсированной индустриализации и урбанизации. И демократически-правовой модернизации это не только не помешало, но, быть может, и способствовало. В России же элита по типу своей культуры оказалась не соответствующей открывающимся перед ней возможностям институциональных преобразований. Она была готова лишь к тому, чтобы восстановить архаичный персоналистский способ правления, апеллируя при этом к авторитарной культурной инерции населения и ссылаясь на его «неготовность к демократии».
Я не думаю, что в начале 1990-х годов россияне были готовы к ней меньше, чем болгары или, скажем, румыны. Не склонен я также утверждать, что в какой-либо из посткоммунистических стран такая готовность была стопроцентной. Но она формировалась там демократически-правовыми институтами, учреждение которых инициировалось посткоммунистическими элитами.
Могут ли институты влиять на культуру? Алексей Давыдов отвечает: нет, не могут, так как институты таковы, какова культура. Опыт Восточной Европы показывает: да, могут. И мне лично не очень понятно, каким образом культура населения заставила российскую политическую элиту в начале 1990-х годов расколоться на две враждующие группировки вместо того, чтобы договариваться о демократически-правовых правилах игры и выстраивать соответствующие им институты…Михаил Афанасьев: Могут то могут – я имею в виду возможность влияния институтов на культуру. Только кто эти институты будет у нас создавать?
Игорь Клямкин: Если нет такого политического субъекта (а его и в самом деле нет), то для начала должен появиться субъект интеллектуальный. Пока он задачу системной институциональной модернизации перед обществом не выдвинет и пока проект такой модернизации не предложит, политический субъект, пользующийся поддержкой этого общества, вряд ли и возникнет. Я имею в виду не призывы к установлению политической конкуренции, созданию свободных СМИ и независимого суда, а проект конкретный, в котором должно быть детально описано, как должны быть устроены различные институты демократически-правового государства. А ведь до сих пор ничего такого у нас нет…
Вадим Межуев: Вы возвращаете нас в эпоху Просвещения…
Игорь Клямкин: Если у нас проект той эпохи, предполагающий верховенство рациональности и права, до сих пор не реализован, то это для России не возвращение, а движение вперед. В ХVIII веке русская общественная мысль тоже вдохновлялась идеями, заимствованными у французских просветителей. Но потом под воздействием катаклизмов Французской революции и последовавших за ней событий отечественные интеллектуалы стали от этих универсальных идей отходить, противопоставив им вслед за немецкими романтиками отечественную культурную самобытность. А другие русские мыслители стали увлекаться гегелевским историческим объективизмом, что вело их к мысли о разумном «примирении с действительностью». С тех пор в стране много чего произошло, а мы все еще пребываем в состоянии интеллектуального застревания между этими тремя парадигмами.
Вадим Межуев: А нам нужен просветительский проект?
Игорь Клямкин:
Да, но в более конкретном, чем у мыслителей ХVIII века виде. И опыт посткоммунистической Восточной Европы, целенаправленно и последовательно, в течение целого ряда лет, учреждавшей европейские институциональные стандарты, здесь может быть хорошим ориентиром. Но не более того – собственное творчество он не заменит.
На этом я заканчиваю и предоставляю слово Эмилю Паину для завершения дискуссии.Эмиль Паин:
«Можно ли ожидать роста активности россиян, если им постоянно внушают, что их менталитет, культура и история так устроены, что не дают никаких надежд на улучшение жизни?»
В ходе обсуждения моего доклада выявилось несколько принципиальных расхождений во взглядах, а также ряд недоразумений. Начну с принципиальных разногласий.
К сожалению, такое разнообразие выбора есть лишь у естествоиспытателей. У обществоведа нет ни лифта, ни самолета, чтобы подняться вверх, ни микроскопа, чтобы заглянуть вглубь. Он может лишь отойти назад и посмотреть на явление издали, а такой взгляд зачастую приводит к искажениям картины реальности. В детстве меня возили в Коктебель и показывали гору с профилем Пушкина. У меня даже есть фотография, где я заснят на фоне этой горы. Когда я подрос, то на корабле подплыл к тому месту, где должна была быть гора. Оказалось, что никакой горы нет, а есть совокупность скал, удаленных друг от друга на значительные расстояния, но издали кажущихся неким единым объектом.
Примерно таким же обманом зрения, такой же малосодержательной абстракцией я считаю значительную часть явлений, объединяемых культурологами во вневременные цивилизации. Написал об этом в докладе и повторю еще раз: культурных различий между католиками-австрийцами и католиками-эквадорцами больше, чем сходства. Даже если выделить особую латиноамериканскую подгруппу католической цивилизации – это я Игорю Яковенко отвечаю, – проблема не исчезает, поскольку культурные различия между жителями Гаити и, скажем, Уругвая также огромны. Да и внутри многих стран этого континента, особенно в регионах, в которых сохранились зоны расселения индейских племен, их отличия от потомков европейских иммигрантов весьма заметны.
Подобный же обман зрения возможен и при анализе больших исторических циклов, когда из поля зрения выпадает специфика конкретных и весьма существенных этапов развития. Игорь Григорьевич Яковенко не согласен с моим объяснением природы взрыва традиционализма в последней трети XX века. Он объясняет его перманентным расширением зоны модернизации и вовлечением в нее новых субъектов культуры. Однако модернизация расширяла свои границы с XVIII века. Но при этом 200 лет такой процесс сопровождался навязыванием неофитам вестернизированных образцов поведения, а вот в конце XX века стратегия стран пионерной модернизации
Я считаю очень важным обратить внимание на этот исторический завиток, а также на еще более свежие веяния. В начале XXI века появилась новая тенденция: в ряде наиболее развитых стран мира происходит переход от экстенсивной модернизации к интенсивной с использованием экономики знания. Такая экономика не стремится выносить свои базовые производства во внешний мир. И даже этот, пока еще весьма ограниченный опыт уже оказывает влияние на культурный климат мира. Многие страны догоняющего развития, в том числе и Россия, потихоньку отказываются от стратегии сохранения девственной самобытности и вновь возвращаются к стратегии подражания лидерам. В строящемся потешном полку, в Сколково, собираются, как во времена Петра, завозить живых носителей западного культурного опыта – новых Лефортов, но уже от науки и техники.
Община умерла, говорит уважаемый Алексей Платонович, а общинная ментальность сохранилась. Например, в мафиозном Политбюро. Но такое утверждение само требует весомых доказательств. На мой взгляд, Политбюро совсем не традиционно. Это типичный конструкт, и уж точно не продукт народного творчества.
Сами термины: Политбюро, ЦК, ЧК, ЦИК, ВСНХ и подобные им – не русские и даже не соответствуют принципам традиционного русского словообразования. Эти институты и их диковинные обозначения создавались большевистской элитой, исходя из ее конкретных интересов, в том числе и для подавления культурных традиций, для замены традиционной религии новой, большевистской. Устойчивость этих новых институтов в немалой мере была связана как раз со слабостью русской народной традиции. В тех же районах бывшей Российской империи, где традиционные отношения были сильнее, проявлялось и большее сопротивление как приживлению новых терминов, так и самим институтам, которые этими терминами обозначались.
Мы не знаем, как и почему возрождались языки тысячи лет назад, но зато хорошо знаем, как это произошло 62 года назад, когда было воссоздано государство Израиль и реанимирован мертвый язык. Вот уж в этом случае никто не скажет, что язык сам себя оживил, потому что на это были направлены огромные усилия государства. Была создана специальная технология, и при этом распространение языка первоначально шло не традиционным путем: не отцы учили детей языку, а молодежь, дети учили отцов.
Но если мог быть восстановлен мертвый язык, то почему же Игорь Клямкин считает таким уж странным мое утверждение о возможности реконструкции некоторых русских традиций, ныне в значительной мере подорванных? В культуре ничего не исчезает навечно, все складируется и может быть восстановлено. Но при одном условии. Традиция может быть восстановлена только в том случае, если идея такого восстановления замкнута на какие-то
А теперь еще об одном виде обнаружившихся в ходе дискуссии разногласий –
Я полагаю, что таким недоразумением была прежде всего полемика со мной Михаила Николаевича Афанасьева. Не знаю, почему он решил, что я считаю постиндустриальную экономику венцом пути, конечной остановкой, раем на земле или чем-то в этом роде. Ничего такого в моем докладе нет, а саму идею конечного пункта истории я не разделяю.
Не меньшим недоразумением выглядит спор со мной Михаила Николаевича о роли традиций в процессе модернизации. В данном отношении у меня было два основных оппонента на этом семинаре. Один, Алексей Давыдов, считает меня защитником традиций, а другой, Михаил Афанасьев, почему-то убежден в том, что я противник традиций. Поскольку доклад один, а мнения по отношения к нему диаметрально противоположны, то можно предположить, что проблема не в тексте, а в его интерпретации.
Мои оппоненты, на мой взгляд, используют один термин для трех разных явлений, а именно: для традиции как механизма трансляции, для описания архаичных обществ и, наконец, для традиционализма как идеологии, обосновывающей неистребимую традиционность российского народа. Мое же отношение к этим трем явлениям не одинаково. Я противник традиционализма как идеологии, совсем не поклонник архаичных обществ, но признаю традиции как чрезвычайно важный механизм социального и политического развития. Кстати, именно такой подход вытекает из теории неомодернизма, которая возникла в дискуссии с классическими версиями теории модернизации.
Я кивал Афанасьеву, соглашаясь с тем, что я сторонник этой теории, но я категорически возражаю против ее оценки Михаилом Николаевичем как якобы направленной против традиций. Более того, именно неомодернизм выдвинул тезис об их, традиций, модернизационном потенциале! Именно в рамках этой теоретической школы было доказано, что новые гражданские институты вырастают из институтов традиционных, а если таковые разрушены, то новые институты демократии и гражданского общества не приживаются.
Вот и я тоже сторонник синтеза традиций и инноваций. Но при этом я пытался показать, что на большей части России отношения традиционной коллективности и механизмы их трансляции подорваны или чрезвычайно ослаблены. Это создает большие проблемы для укоренения новых демократических традиций, немыслимых в полностью атомизированном обществе, не готовом к солидарному действию. Поэтому я ратую за попытки реконструкции каких-то институтов традиционной коллективности, семейных или соседских, а может быть, и религиозно-приходских (пока не знаю, каких) для создания предпосылок нового коллективизма.
Не исключено, однако, что в качестве социально-культурного плацдарма для модернизации может быть использована и слабая традиционность – в той мере, в какой она создает предпосылки для высокой инициативности. Есть исследования, которые указывают на следующую зависимость: в регионах России с высоким уровнем сохранности народных традиций слабее приживаются почти любые виды инноваций – как технических, так и политических. В менее традиционализированных районах приживаемость инноваций выше. Однако здесь могут возникнуть проблемы Кондопоги, Магадана, Комсомольска-на-Амуре и других городов с высоким оборотом населения, где при отсутствии традиционного социального контроля высока вероятность девиантного поведения.
И последнее. Я полагаю, что наибольшие преграды для модернизации России связаны не столько с тем, в какой степени в ней сохранилась и в какой степени разрушена традиционная культура, сколько с психологией безнадежности, парализующей социальную активность населения. Наталья Евгеньевна Тихонова говорила о безнадежности в геополитическом плане: зачем, мол, нам модернизация, если на мировом рынке все возможные для России ниши уже заняты? Но еще выше уровень безнадежности в сфере внутренней политики: результаты выборов считаются заранее предрешенными, политические перемены маловероятными, КПД гражданских институтов чрезвычайно низким…
Можно ли ожидать роста активности россиян, если при всем этом им еще и постоянно внушают, что их менталитет, культура и история так устроены, что не дают никаких надежд на улучшение жизни? В таких условиях низкая политическая и гражданская активность большинства российского населения не требует объяснений с позиций, оценивающих степень их традиционности. Ведь именно рациональный человек понимает: зачем тратить усилия при абсолютной безнадежности какой-то затеи?
Мой вывод: тот, кто хотел бы модернизации России, должен был бы в первую очередь каким-то образом содействовать преодолению психологии безнадежности, парализующей веру в возможность улучшения жизни собственными силами.Репрессивная традиция Обсуждение доклада Игоря Яковенко «Русская репрессивная культура и модернизация»
Игорь Клямкин:
Доклад Игоря Григорьевича Яковенко «Русская репрессивная культура и модернизация» дает нам хорошую возможность продолжить обсуждение одной из ключевых проблем, поставленных в докладе Эмиля Паина, которая вызвала острую дискуссию. Речь идет о том, правомерно ли считать современное российское общество и его культуру обществом и культурой традиционного типа. Эмиль Абрамович, как вы помните, против этого возражал, настаивая на том, что Россия – страна с разрушенной традиционностью. Но с ним, как вы тоже, наверное, помните, согласились не все.
Текст Яковенко – это, на мой взгляд, развернутое возражение Паину. Игорь Григорьевич вычленяет в традиционной культуре такое ее качество, как репрессивность, и доказывает, что в данном отношении российское общество остается преимущественно традиционным. И, соответственно, представляет собой общество, ментальность которого противится модернизации. Насколько обоснованны и убедительны выводы докладчика, нам и предстоит обсудить.
Не избежать нам, думаю, и разговора о том, оправданно ли вообще столь жестко, как делает Игорь Григорьевич, соотносить феномен репрессивности с традиционным типом культуры. У меня лично на сей счет есть вопросы, и я их докладчику задам. Но как бы то ни было, перед нами интересный текст, привлекающий внимание к малоисследованной теме. Теме, которая, по-моему, органично вписывается в общую тематику нашего семинара. Ведь если мы все признаем, что российская культура пребывает в состоянии кризиса, то он должен каким-то образом сказываться и на репрессивной составляющей этой культуры.
Игорь Яковенко,
профессор Российского государственного гуманитарного университета
Русская репрессивная культура и модернизация
Модернизация происходит в мире уже несколько веков и очевидным образом превращается в фактор глобального развития. Осмысливая прихотливый и многообразный исторический опыт, развивается и модернизационная теория. И при всем разнообразии векторов движения теоретической мысли можно выделить общую тенденцию: осознание значимости фактора культуры.
Перипетии догоняющей модернизации, разворачивающейся по всему миру, указывают на ключевой характер устойчивых культурных традиций. Экономисты, политологи, демографы убеждаются в простой истине: проблема модернизации во многом упирается в культуру. Качественные характеристики ее конкретных форм не производны от некоей отсталости – откуда она, отсталость, в том или ином случае взялась, если все мы произошли от Адама и Евы? Эти характеристики являются фундаментальной данностью, определяющей как исторические судьбы стран и народов, так и реалии современного развития.
Конечно, это положение не следует трактовать фаталистически. Как и все в нашем мире, культуры не вечны. Они существует до тех пор, пока позволяют воспроизводиться сообществам их носителей. В тот момент, когда культурная традиция утрачивает историческую адекватность и становится фактором, задающим схождение ее носителя с исторической арены, она вступает в более или менее болезненные процессы трансформации.
Сложность и болезненность этих процессов требует от субъекта модернизации, т.е. от политической и интеллектуальной элиты страны, учета фактора устойчивости культуры. В противном случае возможны рецидивы, когда временная победа традиционалистской реакции приводит к необратимым потерям и загоняет общества в исторические тупики. Это во-первых. А во-вторых, возможно затухание модернизационного импульса. В таком случае усилия реформаторов неизбежно тонут в вязкой среде, а диктатуры развития фатальным образом порождают застой.
К существенным характеристикам отечественной культурной традиции относится ее репрессивность. Между тем в силу ряда ценностных аберраций данный аспект выпадает из поля теоретической рефлексии. О репрессивности русской культуры говорится разве что на уровне эссеистики. Между тем это существенная грань не только русской, но и любой традиционной культуры, имеющая самое прямое отношение к проблеме модернизации России.
Проблемное пространство, вырастающее из соотношения понятий «культура» и «репрессия», достаточно последовательно разрабатывалось гуманитарным знанием ХХ века. Что же касается анализа отечественного материала, то здесь обращения к названной теме по преимуществу носят эмпирически-описательный характер. Исследуются отдельные проявления репрессивности, сферы или пространства ее реализации. Но целостно, т.е. как явление, лежащее в основаниях нашей культуры, репрессия не рассматривается. Причина этого – конфликт вестернизированного и традиционного сознания. Мы живем в культуре, частично уже вестернизированной, и потому репрессию осуждающей, по крайней мере на уровне деклараций.
Для людей с подобной ценностной установкой отечественная репрессивная практика отчасти непостижима, а отчасти не признаваема в подлинном объеме, разнообразии, структурно-функциональной природе. Не признаваема как элемент социокультурного целого. Российская репрессивность интерпретируется не системно, а как проявление частных случаев, артефактов, печальных эксцессов или как результат влияния внешних сил (татары, большевики с их заемным марксизмом, рационализм бездушного Запада).
Признавая репрессивный характер традиционной культуры, носители ценностей исторической динамики осуждают репрессию. Однако как признание репрессивности, так и ее осуждение проговариваются скороговоркой. В этом содержится указание на серьезную проблему, с которой не может совладать сознание отечественных идеологов модерна. Ибо реальность мира репрессии слишком глубока и многослойна; к тому же она напрочь отрицает любые перспективы модернизации. Снять этот невротический комплекс, мучающий сознание российского интеллигента, можно, только исследовав саму реальность. Феномен традиционной репрессивности должен быть осознан в его социокультурной природе, соотнесен с процессами модернизации и вписан в контекст глобальной трансформации.
Репрессия относится к универсальным характеристикам сложно организованной жизни. Любые устойчивые сообщества, состоящие из автономных особей, существуют в контексте репрессивного насилия. Его необходимость вытекает из того обстоятельства, что эти отдельные особи, составляющие устойчивые самоподдерживающиеся сообщества,
При всей очевидности того, что такое репрессия, имеет смысл определиться все же с самим понятием. Словари определяют репрессию (
Исходное значение – давление, подавление чего-либо – описывает наиболее универсальное смысловое пространство понятия «репрессия». Она есть подавление чего бы то ни было вне зависимости от природы субъекта и объекта подавления. Подавление некоторых импульсов, процессов или тенденций соответствует целям субъекта репрессии и рационализируется им определенным образом. В конечном же счете репрессия работает на воспроизводство устойчивого социокультурного целого. Понятно, что репрессия неотделима от насилия, формы которого бесконечно многообразны. В результате такого насилия подавляются одни (нежелательные) импульсы и тенденции и формируются другие (требуемые).
Второй момент фиксирует репрессирующую инстанцию. В данном случае понятие «государство» есть конкретная форма надличностной всеобщей инстанции, выступающей субъектом репрессии. Однако подлинным ее субъектом выступает все же не государство, а вся социокультурная целостность, представляющая собой нерасторжимое единство общества и культуры.
Именно культура диктует людям (обществу) поведение, репрессирующее тех или иных нарушителей ее норм и ценностей. Обычное право, включавшее такие санкции, как самосуд, кровная месть, изгнание из рода, опиралось на вековечную традицию, т.е. на культуру. Когда древневосточная толпа побивает камнями нечестивца, бросившего вызов базовым ценностям общества, мы имеем дело с репрессией, не имеющей отношения к государству. Я уже не говорю о таких случаях, когда мать шлепает ребенка, назвавшего бабушку «дурой».
Подчеркну: как и все в культуре, репрессия не может быть бесцельной или бессмысленной. Она преследует цель воспроизводства социальности и самой культуры.Типология культур по отношению к репрессии
Как известно, существуют три базовых способа побуждения человека к некоторому поведению – идеальное вознаграждение, материальное вознаграждение и наказание. Умные родители, зрелые педагоги, хорошие руководители гибко и эффективно сочетают поощрение (идеальное и материальное) и наказание. В результате каждый человек оказывается одновременно в поле всех обозначенных стимулов человеческой деятельности.
В каждой конкретной культуре эти стратегии варьируются в разных пропорциях. Существуют культуры сбалансированные, в которых соразмерно представлены все три механизма, и культуры, акцентирующие либо репрессию, либо вознаграждение. Все культуры (локальные цивилизации) можно расположить в некотором ряду таким образом, что в центре окажутся культуры более или менее сбалансированные, а на полюсах – те, что центрированы либо на репрессию, либо на вознаграждение.
Существует универсальный способ выявить ранг того или иного момента (тенденции, ценности, акцента) в любой культуре. Доминирующие в ней моменты всегда более разработаны, выделены и представлены в языке, искусстве, массовой культуре шире, нежели все остальное. А то, что в культуре дополнительно, маргинально, что в ней подавляется, представлено минимально. Оно предельно обобщено, табуировано к обсуждению, профанируется, не разработано.
Так, в культурах сбалансированных мир легитимных удовольствий и мир заслуженных страданий будут представлены более или менее соразмерно. Что же касается культур, акцентирующих один из полюсов, то там должен наблюдаться отчетливый дисбаланс. К примеру, культура, в которой появляется трактат «Камасутра» [74] , заведомо не принадлежит к центрированным на репрессии. Культура, в которой большими тиражами издаются глянцевые журналы, – культура позитивного вознаграждения, потребительски гедонистическая. Там же, где говорить об удобствах, благах, удовольствиях считается неприличным, – там культура мироотречная, антигедонистическая и репрессивная. Кроме того, культуры, тяготеющие к полюсам, включают в себя блок активного отторжения альтернативы. Она профанируется, объявляется безбожной либо варварской, изжитой историей человечества или стоящей на пороге катастрофы.
Репрессивная культура – это культура, акцентирующая наказание. Альтернатива ей терминологического обозначения в русском языке не получила, что само по себе показательно. Назовем ее культурой, центрированной на вознаграждении, или
Доминирование репрессии либо позитивного вознаграждения не относится к факультативным характеристикам. Акцент на репрессии или вознаграждении описывает один из значимых параметров культуры и носит системообразующий характер. Такое акцентирование задает многие составляющие социокультурного целого, порождая особые, присущие только данному типу культуры феномены и формируя специфические формы универсальных процессов.
Исходная модель государственности, отработанная на Востоке, характеризовалась высоким уровнем насилия. Ее исторически первичные формы базировались на редистрибуции, т.е. изъятии у производителя продуктов труда и распределении их на общие нужды. Основанная на редистрибуции социальная система характеризуется кастовой структурой общества и – в идеале – полным бесправием подданных. Сплошь и рядом инструментом исторической динамики оказывалась репрессия, подавлявшая отторгаемые практики и минимизировавшая воспроизводство человека, для этих практик органичного.
В течение тысячелетий цивилизация существовала бок о бок с догосударственной окраиной. История их сосуществования исключительно драматична. Один из сквозных исторических сюжетов – процесс интеграции варвара и архаика в государство и цивилизацию. Как правило, догосударственный человек вписывался в цивилизацию через институт рабства, который представляет собой один из самых репрессивных социальных порядков, созданных человеком.
Так сформировалось центрированное на репрессию традиционное общество, которое характеризует исключительная устойчивость. Возникнув однажды, репрессивная культура воспроизводится снова и снова, переживая революции, смены политических режимов, конфессий, первые этапы модернизационных преобразований. Трансформировать ее очень и очень сложно.
Репрессивная культура исторически первична. Однако с некоторого момента появляются общества, в которых акцент на репрессию последовательно снижается. Этот процесс идет вглубь и вширь. Начинается то, что называют «смягчением нравов». При этом общества, включившиеся в процессы такого смягчения, оказываются лидерами исторической динамики. Они расширяются пространственно, растут численно, опережают других в технологическом и экономическом развитии. В то время как зоны, в которых отстаивают практики и идеалы репрессии, последовательно сужаются, маргинализуются, утрачивают историческую перспективу.
Центрированные на вознаграждении культуры также высоко устойчивы. За ними стоят система норм и ценностей, религиозное мироощущение, искусство, формы общественной и личной жизни, политическая культура, устойчивый тип личности. Вопреки мифологии, постоянно рождающейся в лоне репрессивных культур, культуры поощрения более эффективны и исторически агрессивны. Им свойственно не только самосохраняться в конкурирующем с ними мире, но и широко транслировать собственную систему ценностей, навязывать ее аскетически-репрессивному миру традиции, медленно и неуклонно размывая этот мир.
Под некоторым углом зрения драма последних двух веков мировой истории может быть рассмотрена какПоделиться книгой: