Апологетика

Грехопадение прародителей.

В дальнейшем библейском повествовании мы находим еще добавочные, очень важные указания о мире и человеке: прежде всего рассказ о грехопадении прародителей и изгнании их из рая, — а затем рассказ о потопе.

Что касается первого, то вот, что мы находим в 3-й главе Библии. Тут рассказывается, что змей, искушая Еву, спросил ее, могут ли она и Адам есть все плоды в раю, — на что Ева ответила, что они могут вкушать плоды со всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла, так как, если они его вкусят, то умрут. На это змей сказал — нет, вы не умрете, если вкусите этого плода, но станете сами как Бог. Ева, прельщенная красотой плодов дерева познания добра и зла и соблазненная словами змея, взяла плод, съела его, дала съесть и Адаму. Тогда, как повествует Библия, у них обоих открылись глаза, они устыдились своей наготы, а когда услышали голос Бога, то скрылись от Него. На вопрос Бога, отчего они скрылись и не ели ли они плодов от дерева добра и зла, Адам рассказал все... Нарушение заповеди Божией, данной людям для воспитания в них послушания, столь необходимого, чтобы дар свободы восполнялся всегда благодатью свыше, — привело к изгнанию Адама и Евы из рая. Грех прародителей изменил то высокое положение, какое Господь дал людям в мире, — и вместо царственного владычества над землей человек стал рабом природы, должен был подчиняться ее законам. Смерть вошла в мир...

Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие «первородного греха»; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу первородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, — о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежество, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т. е. в выборе того, быть ли ему с Богом или без Него или даже против Него. Эта «склонность к греху» присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила, — и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, — т. е. в следовании не тому, что от Бога; а тому, что рождается из противления Его воле.

Зло началось в ангельском мире. Библейские тексты мало говорят о падении Денницы, но ко времени пришествия Господа на землю, в ветхозаветном сознании уже со всей ясностью определилось учение о Сатане и ангелах, последовавших за ним. Отсюда очень ранняя склонность у христианских писателей толковать искушение, которое испытала Ева от змея, как искушение от Сатаны, через змея соблазнившего Еву. В драматическом прологе к книге Иова уже с полной силой выступает сознание, что Сатане дана Богом пока некая власть, которой он пользуется для искушения людей. А в Евангельском рассказе об искушениях Господа, когда Он после крещения пребывал в пустыне 40 дней (Матф. 4:1-11; Марка 1:13, Лука 4:1-13), еще сильнее выступает то, что Бог допускает до времени действия диавола среди людей.

Падение Сатаны и других ангелов создало не зло, а носителей зла. Мы хотим этим сказать: зло не существует, с христианской точки зрения, как нечто само по себе сущее, но есть злые существа (диавол и его «воинство»), сами отошедшие от Бога и стремящиеся отвратить от Бога и род человеческий. Греховность, вошедшая в природу человека через первородный грех, создает возможность искушения, — так что то, что у Адама и Евы было чистым проявлением их свободы, в человечестве осложняется этой живущей в человеке склонностью к греху. Человеческая природа стала, по церковному выражению, «удобопревратна»; человеческая воля ныне слаба, свобода часто действует не при полном свете сознания. Нужна постоянная борьба с склонностью к греху, чтобы человек овладел своей свободой и смог бы противиться соблазнам. Часто только лишь после больших падений и тяжких грехов люди «приходят в себя» и начинают борьбу с собой. В человеке действительно всегда идет борьба добрых и злых движений, и на эту «невидимую брань» указывает сам Господь, говоря, что только «употребляющие усилия» могут «восхитить Царство Божие» (Матф. 3:12).

Евангелие заключает в себе очень много указаний Господа на, эту борьбу добра и зла. Особенно важно для понимания зла в человеке притча о том, как на поле, на котором была посеяна пшеница, «врагом», т. е. диаволом ночью (в темноте, при отсутствии света, сознания у людей) были посеяны плевелы (Матф. 13:24-30). Не входя в анализ этой замечательной притчи, обращаем лишь внимание на нее — она объясняет, отчего Господь допускает злу до времени распространяться в мире.

Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей.

Но христианское учение о зле, с совершенно исключительной глубиной освещающее эту страшную и мучительную тему, включает в себя еще одно дополнительное учение, выраженное впервые Ап. Павлом (Римл. 8:20-23). Вот что мы читаем в указанном месте: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». В этих кратких словах начертана Ап. Павлом необычайно глубокая идея о зле в природе, — и тут прежде всего надо отметить указание на то, что «вся тварь совокупно», т. е. мир в целом, мир, как целое, «стенает и мучится». Это есть факт мирового страдания, болезни мира. Мир «покорился суете», т. е. всякой неправде, мир заболел «не добровольно», т. е. не по своей воле. Страдания мира, болезни его — от грехопадения прародителей. Грех их, приведший к тому, что они утеряли свое царственное положение в мире и покорились суете, замутил и всю природу («всю тварь»): природа с грехопадением прародителей утеряла своего земного царя и управителя. Человек, который до грехопадения владел природой (что так глубоко выражено в Библии в указании, что Бог «привел к человеку» все живые существа, и человек «нарек имена» всему живому — (Бытие 2:19-20), перестал быть ее «хозяином», и природа, утеряв его, «покорилась суете, т. е. смерти и тлению, по воле покорившего ее». Но (Римл. 8:19) «тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих». Спасение людей будет спасением всей твари, всей природы, которая ожидает, что она «будет освобождена от рабства тлению» (суеты) «в свободу славы детей Божиих».

Итак, зло, вошедшее в мир через падение ангелов, через замутнение духа у прародителей благодаря искушению, тем самым подчинило и всю природу «рабству тлению». Как глубока эта идея, освещающая нам факт» «поврежденности» природы вследствие греха прародителей!

Рассказ о потопе.

Библия повествует еще об одном событии, которое относится (как и повествование о грехопадении) к истории человечества на земле. Я имею в виду рассказ о потопе.

После изгнания Адама и Евы из рая началось размножение людей; очень скоро пришло и первое пролитие людьми крови — убиение Авеля Каином. Господь, видя все умножающиеся на земле беззакония, как сказано в Библии (Бытие 6:6) «раскаялся». Тот дар свободы, который присущ человеку, созданному по образу и подобию Божию и который должен иметь опору в Боге, с отходом людей от Бога привел к торжеству неслыханных мерзостей на земле. «Раскаялся Господь, что создал человека и воскорбел в сердце своем». «И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, ибо я раскаялся, что создал их», — но Господь спас Ноя и его семью, ибо «Ной обрел благодать перед очами Божиими». По повелению Бога Ной построил корабль (ковчег), в котором поместился он со своей семьей и в который он «взял из всех животных и от всякой плоти по паре». И тогда «разверзлись источники великой бездны и окна небес отворились» — и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей; вода покрыла всю землю, подняла ковчег, — и «все, что имело дыхание жизни, умерло, истребилось всякое существо, какое было на поверхности земли». Когда дождь остановился, вода стала убывать и земля стала высыхать. Ковчег Ноя остановился на горах Араратских, и когда Ной смог выйти на землю, он построил жертвенник, принес Богу жертву. И тогда Господь «поставил новый завет с Ноем... что не будет уже потопа», и в знамение этого появилась в облаке радуга. Жизнь возобновилась на земле.

Весь этот рассказ внутренне связан с тем пониманием человека, которое развивает Библия: особое создание человека по образу и подобию Божию, дарование свободы ему, искушение и падение, изгнание из рая и неизбежное дальнейшее падение человечества. Как наказание людям был послан потоп, истребивший все на земле, кроме Ноя, его семьи и взятых им живых существ; потоп рисуется именно, как наказание, какое Бог послал на землю, а не как некое «естественное событие».

Мы закончили в общих чертах изложение христианского учения о мире и человеке. Естественным дополнением к этому учению является учение о том, что бедствия людей на земле, а вместе с тем и «стенания и мучения всей твари» кончатся тогда, когда Господь пошлет Мессию. Это откровение было дано Израилю позже — при пророках. Этим был установлен смысл истории человечества.

Глубина христианского учения.

Даже в таком кратком изложении христианского учения о мире и человеке ясна вся глубина и значительность его. Мы сейчас перейдем к изучению тех размышлений и учений, которые в разные времена, вплоть до наших дней, выдвигались как отвержение библейского и христианского учения. Мы тогда убедимся еще раз в том, что это учение обладает несравненной глубиной и не может быть понято иначе, как откровение Божие.

2. Вера и разум

Значение веры в познании мира и человека.

Мы изложили в основных чертах христианское учение о мире и человеке, учение, опирающееся на данные Откровения, т. е. являющееся предметом веры. Но на изучение и познание мира и человека претендуют другие силы нашего духа — наш разум, наш опыт. Наблюдение и эксперимент при поддержке разума стремятся познать природу, — и огромные завоевания науки, чрезвычайное развитие техники не свидетельствуют ли красноречиво о том, что именно разум и опыт компетентны в познании природы? Есть ли при этом место для нашей веры, не следует ли связывать веру только с религиозными темами, т. е. с миром: невидимым, с горним миром, с Богом? Имеет ли христианство основания развивать свое учение о мире и человеке? Не правильнее было бы разграничить область веры и область знания, усвояя вере способность проникать в то, что находится над миром, в сферу вечного и абсолютного бытия, — а познание природы и человека всецело предоставить разуму, опирающемуся на опыт? При такой постановке вопроса не было бы и надобности сопоставлять христианское и внехристианское учение о природе, о человеке... Чтобы разобраться в этом, надо поставить общий вопрос о соотношении веры и разума.

Начнем с того, что самые основы современного знания выросли как раз из христианства. В античном мире, за редкими исключениями, признавали в бытии разные «сферы» — тогда не было ясного сознания единства бытия, — и только христианство с его учением о Боге, как Творце всякого бытия, окончательно укрепило учение о единстве бытия. Отсюда и развилась идея о всеобщем значении принципа причинности, что и определило весь строй современного научного знания. История естествознания говорит нам действительно о постоянном воздействии религиозных и философских идей на развитие науки: научное сознание никогда (т. е. до ХIХ в.) не отделяло себя от религиозных идей, т. е. от данных веры. Таково свидетельство истории [6] — и, этого не могут ослабить случаи преследования деятелей науки со стороны церковных властей (что имело место только в Западной Европе) [7]. Конфликт между религией и наукой давно в этом смысле угас, и западное христианство давно признало свои ошибки: сейчас никто и нигде во имя христианства не думает ограничивать права разума и опыта в изучении природы.

Оценка разума в христианстве.

Входя в исследование соотношения веры и разума по их существу, укажем прежде всего на то, что христианство настолько высоко ценит разум, что может быть названо «религией разума»: Сын Божий, Господь Иисус Христос именуется в Евангелии (Иоанн 1:1) «Логосом», а «Логос» означает и «слово» и «разум». Так, в тропаре на праздник Рождества Христа Церковь поет: «Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума». Ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверх разумны, но не неразумны [8]. Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос — о границах нашего разума. Этот вопрос получил особую остроту с того времени, как в философии (начиная с XVII в.) развился рационализм с его претензией на «автономию разума», его самоуверенным утверждением, что наш разум является верховной инстанцией не только в области познания, но и в области веры. Мы говорили уже о том, что новейшая культура развилась в линиях секуляризма, т. е. в отрыве от Церкви. Это и было как раз связано с упомянутыми претензиями разума, — именно потому и важно уяснить себе границы разума.

Ограниченность нашего разума.

Уже при изучении природы мы нередко наталкиваемся на то, что можно назвать «иррациональным» или «внерациональным». Еще Гете остроумно заметил, что «природа не делится без остатка на разум» т. е., что при рационализации явлений природы всегда оказывается «остаток», не подающийся рационализации. Примеров этого есть очень много — достаточно указать на те течения в новейшей физике, которые говорят об известном «индетерминизме», т. е. об отклонениях от принципа строгой причинности в т. н. микрофизике (в внутриатомных движениях). Не будем впрочем особенно останавливаться на этом факте — ввиду того, что эти новейшие течения в микрофизике встречают довольно часто возражения. Укажем на другой, уже совершенно бесспорный факт, свидетельствующий о невозможности рационализировать все явления в природе — я имею ввиду начало индивидуализации в природе. Помимо того, что в живых организмах каждая особь живет «для себя», обладает, как говорят, «инстинктом самосохранения», борется за свое бытие, — т. е. утверждает свою индивидуальность, еще более наглядно начало индивидуализации проявляется в сфере химии — в качественной неоднородности химических элементов (водород, кислород и т. д.). Материя качественно неоднородна, она группируется в «химические индивидуальности» [9], обладающие совершенно различными физическими и химическими свойствами (водород горит, но не поддерживает горения, кислород поддерживает горение, но не горит, и т. п.). Все это не может быть рационализировано; наш разум просто принимает это, как исходный факт, изучает различные соотношения химических элементов (знаменитая «периодическая система элементов»), но не может рационально раскрыть и истолковать самое «начало индивидуализации» в природе.

Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к до человеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внерационального знания, т. е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в нашей жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуиция. Паскаль чудно выразил это в словах: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas (в вольном переводе это звучит так: «сердце дает нам знание, об основаниях которого ничего не знает наш разум»). В нашей жизни этому «знанию сердца» (иногда и ошибочному, как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключительное место, им мы руководимся большей частью в важнейших случаях нашей жизни. Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно, как «близорук» наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, «по ту его сторону», то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: «рече безумец — нет Бога»).

Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, — в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина [10]. Но кроме факта раздвоения познавательной силы в человеке на разум и сердце, сам разум, как мы указали, ограничен даже там, где он мог бы быть компетентным. Тут кстати напомнить о гениальном открытии Кантом (знаменитый немецкий философ второй половины XVIII в.), т. н. «антиномий» разума. Антиномии разума суть те противоречивые суждения, которые предстоят нам с одинаковой неотразимостью: каждый член антиномии исключает однако другой, сопряженный с ним. Самое содержание антиномии, как их приводит Кант (напр., «мир конечен» и «мир бесконечен», «мир имеет начало» и «мир не имеет начала») вызывало не раз много возражений, но наличность антиномий в нашем разуме не может быть оспариваема.

Участие веры в познании.

Ограниченность сил разума не мешает нам признавать реальность того, что «сверх разумно», что не постигается нашим разумом. В этом случае работа разума восполняется нашей верой, — и это сочетание разума и веры возможно потому, что и разум, и вера суть проявления жизни одного и того же человеческого духа. Различие разума и веры — вовсе не в одном содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содержание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. По слову апостола Иоанна (1:9), Господь «просвещает всякого человека, грядущего в мир»; от этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума и свет веры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой.

Но в отношении познания природы и человека принадлежит ли какое-либо место вере? И если вера может сообщать нам те или иные откровения о мире и о человеке, то может ли разум подходить к таким учениям со своими средствами? Конечно, да! Утверждения веры, опирающиеся на Откровение, могут быть сверх разумны, т. е. превосходить силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т. е. заключать в себе противоречия. Христианская вера допускает и даже требует применения разума к уяснению своих утверждений, но условием истины является наше следование Христу, следование Церкви. Индивидуальный разум часто оказывается немощным; мы должны прислушиваться к церковному разуму, как он явлен во вселенских соборах, в Священном Предании. Вообще не вера создает конфликты с разумом, а разум, оторвавшийся от Церкви, может вступать в конфликт с данными веры.

В изучении природы данные опыта и построения разума могут, например, оказаться в противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас смущать, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой, находятся постоянно в неизбежной смене — одни падают, другие поднимаются. Изучение природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте. Эти изменения и колебания в научных построениях могут смущать наше религиозное сознание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и есть вера в Истину (как сам Господь сказал: «Я есмь истина, путь и жизнь»).

Нужно, однако, отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не в вере. Христианство не знает никакого «обязательного» для верующих мировоззрения, — мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется «мировоззрением». Правда, в Средние Века и даже в новое время западное христианство устанавливало некоторое обязательное для верующих мировоззрение, — но именно это навязывание верующим определенного мировоззрения и привело к тому трагическому отходу многих верующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для Церкви, и для культуры. Печальный опыт Средних Веков на Западе учит нас, что участие веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принципиальными вопросами. Чтобы сделать это более ясным, коснемся вопроса, который имеет кардинальное значение и для веры, и для знания — вопроса о допустимости признания чудес.

Возможность чудес.

В мышлении ненаучном, т. е. в обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склонность сводить к чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во всем видели чудо, т. е. непосредственное действие высших сил, но по мере развития науки многое, что почиталось чудом, оказывалось действием тех или иных сил природы. Гром и молния, землетрясения и наводнения давно нашли свое естественное объяснение, т. е. оказались сводимы к действию естественных сил природы. Отсюда по мере развития науки стало развиваться скептическое отношение к тому, что принималось раньше за чудо; легковерие, с которым употреблялось и употребляется понятие чуда, с ростом знания заранее вызывало и вызывает отвержения чуда. Наука вообще развивалась, как «изучение» природы, как проникновение в ее внутренние законы, — и отсюда психологическая склонность у ученых всегда искать «естественные» причины там, где обычное сознание легко видит чудо. Успехи науки привели к тому, что принцип детерминизма, т. е. признание подчиненности всех явлений в природе закону причинности, получил абсолютную силу. Но если решительно все в природе совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, очевидно, места нет? В научном сознании, а затем с ростом просвещения и в широких кругах, распространилось убеждение, что научное понимание природы будто бы совершенно вытесняет и даже упраздняет понятие чуда, что утверждение о возможности чудес несовместимо с научным изучением природы. Многие — даже среди ученых — настолько срослись с этим, что признание чуда кажется им свидетельством либо невежества, либо нарочитого ограничения науки в ее праве объяснять явления природы согласно принципу причинности. Иногда можно встретить в ученых исследованиях мысль, что пользоваться понятием чуда в наше время просто недопустимо.

Чтобы разобраться в этом вопросе, имеющем чрезвычайное значение в религиозной жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (с принципиальной точки зрения) чудес вообще, а затем обратимся к вопросу о реальности чуда в каком-либо конкретном случае.

Принцип детерминизма верно выражает общую тенденцию научного познания, но есть ли основания утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тут, прежде всего, приходится указать на понятие «случайности», в котором отвергается всеобщая значимость принципа причинности. Но само понятие случайности может ли сохранять какое-либо значение, если развитие науки утверждает с неопровержимой силой реальность причинных связей? Не называем ли мы случайным лишь то, для чего мы не сумели найти причинное объяснение?

Понятие случайности очень твердо держалось в античной философии, — но и в новой философии оно не исчезает. Однако, только в XIX веке было построено (французским философом Cournot) такое понятие случайности, которое не только не противоречит идее причинности, но даже прямо из нее вытекает. Согласно учению Cournot, о случайности должно говорить тогда, когда встречаются два (тем более, если больше, чем два) причинных ряда, каждый из которых не зависит один от другого. Если мы имеем движение какого-либо тела по линии А—В и если другое тело движется по линии С—Д то если они встретятся, то и самая встреча их и точка, в которой они встретятся, не имеют основания в каждом из причинных рядов. Тело, движущееся по линии А—В, может никогда не встретиться с другим телом, но если встреча произойдет, то для первого тела это будет столь же случайно, как случайно оно будет и для второго. Случайность и есть встреча двух независимых друг от друга причинных рядов.

Но совершенно ясно, что самую эту встречу двух независимых рядов может создать или наоборот предотвратить какой-нибудь новый посторонний фактор. Так, если автомобиль, движущийся с большой скоростью по линии А—В, может неожиданно столкнуться с автомобилем, движущимся по линии С—Д, то шофер в одном и другом автомобиле, если вовремя заметит опасность, может предотвратить это столкновение — или свернуть в сторону, или затормозить машину. Причинность, определяющая движение каждого автомобиля, не нарушается действиями шофера, а лишь видоизменяется. Так и в жизни нашей можно заранее сделать так, чтобы два лица, встреча которых не лежит в планах ни одного из них, все же встретятся (если все будет сделано для этого), и из этой встречи двух лиц для каждого из них могут наступить события, которых не было бы, если бы не было «случайной» встречи. Но разве Бог не может создавать такие «встречи», т. е. направлять и видоизменять движение в мире, среди людей — без нарушения закона причинности? Конечно, да! Вхождение Бога в жизнь мира, без нарушения закономерности его бытия (установленной Богом!), возможно именно, как видоизменение того, что намечалось раньше ходом событий через «встречу» различных, до этого не связанных друг с другом событий. Без нарушения причинных связей Бог может направлять течение событий так, как это соответствует Его воле, Его Промыслу. Такое понятие чуда, принципиально не устраняющее закона причинности, вполне и до конца соединимо с детерминизмом. Но как можем мы узнать, была ли какая-либо «судьбоносная» встреча следствием того, что Бог направил в соответственную сторону все события, — или может быть она была действительно «чистой случайностью», — т. е. как можем мы узнать, было ли здесь чудо или это была случайность? Это есть вопрос об установлении реальности чуда; займемся теперь этим вопросом.

Реальность чудес.

Мы говорим пока о том понятии чуда, в котором не имеет места нарушение закона причинности: участие Бога, вхождение Его благодатной помощи в жизнь мира происходит в таком случае, как направление действующих сил в форме их «встречи» и создание некоторого нового события. Конечно, главный и бесспорный критерий того, что в каком-либо конкретном случае, напр., исцеления от болезни, действительно была помощь Божия, было чудо, лежит в том, что исцеление в этом случае необъяснимо из предшествующего состояния больного. Очень яркий случай такого исцеления описал знаменитый ученый Каррель в этюде «Lourdes», где описывается исцеление больной, у которой был перитонит (воспаление оболочки живота) в стадии, при которой исцеление уже невозможно. Каррель сопровождал больную, поехавшую в Лурд — и здесь на глазах его совершилось научно необъяснимое исцеление больной: после того, как она погрузилась в воду (идущую из источника в том месте, где явилась Божия Матерь), в ней мгновенно произошло изменение, которое при исследовании ясно показало, что воспалительный процесс совершенно исчез. Для самого Карреля этот случай явился поворотным в его отношении к религии, о чем он сам и рассказывает. Таких случаев мгновенного исцеления зарегистрировано бесконечно много, и если при этом скептически настроенные люди стремятся связать это с «самовнушением» (т. н. «исцеляющая вера»), то все же многие исцеления бывают таковы, что одним самовнушением объяснить их невозможно. Многочисленны случаи и таких исцелений, в которых ни о каком «самовнушении» не может быть и речи, так как дело идет о младенцах. Таков случай, происшедший с моим младшим братом, — я подробно описал его в моей статье «Знание и вера» (в сборнике «Православие в жизни» вышедшем в 1954 г. в Чеховском издательстве под редакцией проф. С. С. Верховского).

Надо признать поэтому бесспорными многочисленные случаи исцелений, необъяснимых из хода естественной причинности. Эти случаи не могут быть поняты иначе, как свидетельство о действии Бога. Но они тем самым ставят вопрос о возможности действий Бога и в тех случаях, когда нет налицо необъяснимых изменений жизни. Если бесспорно вхождение Бога в нашу жизнь в этих (без этого необъяснимых) случаях, то нет никаких принципиальных затруднений для того, чтобы допустить участие Бога в нашей жизни и в таких случаях, где можно пытаться все свести к «естественному» ходу вещей. Часто верующие люди видят чудо, помощь Божию и там, где возможно объяснение из естественного хода событий. Что на это можно возразить? Если нельзя в этих случаях показать бесспорность участия Бога в жизни нашей, то нельзя и отвергать его под предлогом того, что наступившее желанное изменение можно объяснить и без этого. Это особенно относится к нашим молитвам о ком-нибудь или о чем-нибудь. Если то, о чем мы усердно молились, наступило, как можем мы отвергать возможность благодатной помощи свыше? Мы не можем утверждать бесспорность этой благодатной помощи (в виду объяснимости наступившего события из естественного хода событий), — но не можем и отвергать возможность именно благодатной помощи свыше. Если человеку, попавшему в тяжкое материальное положение, оказал помощь пришедший к нему человек, то как можно принципиально отвергать возможность того, что это Бог направил этого человека к тому, кто был в состоянии отчаяния? Очам веры, и только веры, часто открывается реальность чуда там, где для неверующего допустимо «естественное» объяснение. Конечно, верующие всегда стоят перед опасностью впасть в «легковерие», но по известному выражению «abusus non tollit usum» (т. е. злоупотребление не опорочивает правильного употребления) — злоупотребление, в данном случае выражающееся в усмотрении чуда на каждом шагу, не опорочивает правильного сведения тех или иных фактов к благодатной помощи свыше.

Чудо воскресения Спасителя.

Мы говорили до сих пор о тех чудесах, которые происходят в пределах действия закона причинности. Но можно ли расширять это понятие чуда, как действия благодатной помощи свыше, за пределы закона причинности? Иначе говоря, можно ли допускать чудеса с нарушением закона причинности?

Прежде всего, можно спросить: а почему же нет? Закон причинности действует в мире по воле Божией; почему принципиально нельзя допустить, что в особых случаях действие закона причинности как бы приостанавливается самим Богом? Точнее было бы говорить даже не о приостановке законов причинности, а лишь о восстановлении того порядка бытия, который был создан Богом изначально, но который был нарушен грехопадением прародителей. В частности, основным чудом (в котором как бы тонут все другие чудеса) было воскресение Спасителя, — оно в «естественном» порядке действительно немыслимо, но ведь первоначально смерти не было на земле («Бог смерти не создал», читаем в книге «Премудрости Соломона» 1:13). Ныне же все на земле подчинено закону смерти — и потому неудивительно, что воскресение Спасителя было и остается «невероятным». Не верили ему сначала и ближайшие ученики Господа, но когда они уверовали, то все же и среди них апостол Фома оставался во власти сомнений, пока сам не увидал Господа, и уже тогда он сразу уверовал в реальность Его воскресения.

Вера в воскресение Христа была и остается краеугольным основанием нашей веры, — и те, кто отвергает воскресение Христово, не знают всей великой тайны Церкви. Таков был Л. Толстой, который, будучи рационалистом, отверг реальность воскресения Христа (в силу чего в его переводе Евангелия нет ни слова о воскресении Спасителя), — и Христос для него был только учителем жизни, с той силой божественности, которая присуща всякому человеку.

Не один Толстой из крупных людей последнего времени отвергал реальность воскресения, — целый ряд выдающихся людей стоят как бы на пороге христианства и, отказываясь принять реальность воскресения Христова, так и не приобщаются к великой тайне Церкви. Единственное, что все эти скептики признают, это то, что ученики Господа верили в Его воскресение. Целый ряд всяких гипотез придумывался для того, чтобы объяснить эту их веру (от которой, как от изначального огня, зажглось пламя веры, не угасшее доныне), но все они настолько искусственны, что не могут быть приняты всерьез, — а факт непоколебимой веры непосредственных учеников Господа и тех, кто по их вере уверовали в реальность воскресения Христова, остается и ныне живым источником христианской веры. Разберем некоторые из указанных гипотез, чтобы убедиться в их несостоятельности.

Невозможно отвергать реальность воскресения Христа.

Из различных попыток отвергать реальность воскресения Христа остановимся прежде всего на той, о которой упоминает уже Евангелие (Матф. 28:12-15): иудейские старейшины, убедившись, что гроб, в котором был похоронен Христос, пуст, научили воинов, стерегших могилу Христа и бывших свидетелями явления Ангела, отвалившего камень от гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что в это время ученики «украли тело Иисуса». Факт пустого гроба, засвидетельствованный этими действиями иудейских старейшин, вызвал к жизни эту их выдумку, о которой Евангелие говорит: «и пронеслось это слово между иудеями до сего дня». Но если бы все происходило так, как учили иудейские старейшины, т. е. если бы ученики ночью унесли тело Иисуса и где-то Его похоронили, а потом стали проповедовать о воскресении Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они зажечь у других веру в воскресение Христа, если они по этой гипотезе лучше других знали, что Христос не воскрес? Совершенно ясно, что факт глубокой веры учеников Христа в Его воскресение не соединим с указанной выдумкой иудеев.

Не менее неприемлема другая гипотеза — что будто бы Христос не умер на кресте, а только впал в глубокое обморочное состояние, от которого уже в гробу отошел под влиянием ночного холода, и тогда будто бы Он сам отвалил тяжелый камень и где-то скрылся. Но если бы это было так, то при всей невероятности того, что Христос мог «ожить» и даже сам отвалить камень и покинуть гроб, как могли бы воины, сторожившие гроб, позволить Христу — полуживому — уйти из могилы? Если Христос только «ожил», то Он должен был бы очевидно скрыться у кого-либо из близких людей. И эти то близкие люди, скрывавшие Его, очевидно наступившую настоящую смерть, все же зажглись верой в Его воскресение? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самые явления Христа ученикам, как они описаны в Евангелии, не были приходом полуживого, еле дошедшего до них после крестной казни человека, а явлением именно воскресшего и живого!

Гораздо больше солидности, по крайней мере с первого взгляда, заключает в себе гипотеза галлюцинаций, т. е. утверждение, что ученики действительно «видели» Христа после Его смерти, но что это была только галлюцинация. Факт галлюцинации, конечно, возможен, но надо вспомнить душевное состояние учеников после распятия Господа. Они были подавлены, растеряны до последней степени. Достаточно прочесть рассказ евангелиста Луки о путешествии в Эммаус, чтобы в этом убедиться (Лука 24:13-34). И могла ли на почве этой подавленности возникнуть «галлюцинация», перешедшая в твердое исповедание воскресения Христа, в огненный подъем их проповеди об этом? По контрасту с подавленным душевным состоянием учеников у них, конечно, могла явиться на короткое время галлюцинация, что будто бы они «видят» Христа, но такое видение не могло бы длиться долгие времена и рассеялось бы бесследно ввиду именно их глубокой печали. А если бы галлюцинация, раз вспыхнув, овладела их душой, то это означало бы, что они уже утеряли психическое равновесие, и вместо того духовного здоровья и духовной силы, которые сделали возможным распространение христианства, они всеми были бы признаны ненормальными людьми, утерявшими психическое равновесие. В таком состоянии они могли бы еще психически «заражать» других людей, но не могли бы создать той новой жизни, которая явилась в ранней христианской общине живым источником творческого расцвета общины.

Из этого тупика есть один только выход — признание реальности воскресения Христа, т. е. признание этого необыкновенного чуда. Но это чудо в каком-то смысле без конца повторялось и повторяется в мире — те, кто живет верой в воскресение Христово, знают хорошо, что не они дают силу этой своей вере, но что наоборот их вера сообщает им силу жизни.

Чудо воскресения Христова реальнее всякой иной реальности в мире. Оно, конечно, отменяет закон причинности, — но в природе, уже поврежденной вследствие грехопадения; воскресение Христа возвращает миру ту силу, какая была присуща первозданной природе, восстанавливает тот порядок в бытии, какой был нарушен грехопадением.

Нельзя противопоставлять знание вере.

Мы можем, подвести теперь итог нашим рассуждениям о вере и знании. Христианская вера вовсе не устраняет изучения природы, но она признает возможность действия Бога в мире — как в пределах закона причинности (через «встречу» двух причинных рядов, независимых один от другого), так и преступая закон причинности. Наука может и должна искать «естественных» причин того, что кажется загадочным или необъяснимым, но она не может отвергать возможности действия Бога в мире. Нет поэтому никаких оснований противопоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума. Христианство отвергает лишь «автономию» разума; ограниченность разума не позволяет считать разум стоящим выше веры. Вера делает работу разума более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Но вера наша говорит и о сверхразумных истинах, — тут мы должны со смирением признать границы разума. Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противопоставлении их, и это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, который открывается нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и мира: это соотношение в христианстве характеризуется понятием творения.

3. Бог и Мир.

Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и Мира.

Бог — Творец мира.

Идея творения Богом мира есть существенная и основная особенность ветхозаветного и христианского учения о мире. Правда, до христианства в различных «естественных» религиях (т. е. религиях, не знающих Откровения) тоже встречалась идея творения мира «богами», но эта идея была связана (напр., в Вавилонских сказаниях) с такими фантастическими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разумом. Когда в древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения [11]. Эти теории с появлением христианства поблекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться учения, аналогичные тем, какие существовали в древней Греции. Мы остановимся сейчас лишь на тех современных учениях, которые часто противопоставляют христианскому пониманию мира и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их внехристианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей, — мы обратимся лишь к тому, что выдвигается в современных учениях против идеи творения мира Богом.

Натурализм.

Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т. е. совершенно отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называются учениями натурализма, — христианское же учение, объясняющее мир из идеи творения мира Богом, носит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма представляют разные формы материализма, но в ранней греческой философии это был собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная природа мыслилась полной жизни (zoe по-гречески значит жизнь, hule — материя). Только у Демокрита (V век до Р. Х.) находим мы материализм в истинном смысле слова, — по Демокриту все, что существует, материально и слагается из атомов, т. е. мельчайших частиц материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить, как движение особых атомов. Но уже у Демокрита ясно выступает та основная трудность, которая присуща всем формам материализма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе безжизненная и слепая, «повинуется» определенным законам, и откуда вообще в мире законы? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал формироваться мир во всем разнообразии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII века воскресает в Европе, и скоро учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становилось все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Зап. Европе вообще с конца XI века стала выступать тенденция чистого натурализма, т. е. объяснения мира без Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом разнообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо выразился наш знаменитый хирург Н. И. Пирогов (который в начале своей научной жизни был материалистом), вся система материализма покоится действительно «на обожении случая». Всякий раз как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материализма, ему остается только это одно — обращение к действию «случая». Но ум наш не может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы — мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение случая при объяснении мира. В самом деле, как «случайность» может иметь творческое значение при появлении новых форм жизни? Если бы, например, мы взяли буквы алфавита и смешали их, то никогда, ни при каких случайных комбинациях букв не могло бы получиться какое-нибудь литературное произведение — напр., Илиада. Современный материализм, т. н. «диалектический материализм» (созданный марксизмом) стремится обойтись без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие «самодвижения» материи: материальное бытие, по этой теории, неизбежно выдвигает внутри себя противоречивые силы и из борьбы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей «борьбе» опять к новым и новым формам бытия. Все это фантастическое «самодвижение» материи было в марксизме просто перенесением на материю учения Гегеля о «самодвижении» понятий; но если фантастично было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как причине эволюции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творческой силы, которая скрыто живет в материи и обусловливает это странное «самодвижение» и вытекающую отсюда эволюцию.

Материализм в такой форме, как мы находим его в древних или новых учениях, не может быть принят — просто потому, что основной факт в мире есть факт жизни, факт постоянных изменений, а вместе с тем и прогресса в эволюции мира. Из материальности мира нельзя понять и того, почему материя в своих различных процессах строго подчинена законам? Откуда самые эти законы и почему они имеют власть над материей? Невозможность принятия этого ведет всякого мыслящего человека к отвержению материализма; особенно трудно понять на основе материализма возникновение психического бытия. Только невежество может поддерживать в наше время материализм.

Неприемлемость чистого натурализма.

Но неприемлемость материализма не есть еще само по себе опровержение натурализма в его принципе, т. е. в стремлении понять мир из него самого. Действительно, стремление понять мир, не отводя никакого места Богу в возникновении мира, продолжает до сих пор действовать в науке. Так, напр., современные астрономические гипотезы стремятся вывести современную вселенную во всей ее сложности, исходя из первичного газообразного состояния материи. Но откуда сама материя? Просто утверждать вечность материи значит усваивать ей свойство абсолютности; в самом деле — или материя существует сама из себя, или она созидается какой-то силой вне материи. Из этой «дилеммы», т. е. из этих двух только и возможных предположений мы должны признать либо одно, либо другое. Но если материя вечна, то она действительно и абсолютна, т. е. ее бытие вытекает из нее самой; можно было бы сказать в таком случае, что она «божественна». Но почему же она в то же время «подчинена» тем или иным законам? Если она сама себе предписывает законы, тогда она обладает свойством разумности (действительно, стройность в мироздании просто поразительна) т. е. она уже не есть материя, а есть некое живое, разумное существо, т. е. Бог! Прав был русский философ Лопатин, когда утверждал, что материализм всегда основан на вере в материю, т. е. на усвоении ей свойств, какие присущи только Абсолюту.

Но если нельзя приписать материи то, что ее превращает в нечто Абсолютное, тогда остается признать, что над материей есть иная высшая сила, которая и определяет жизнь материального быта. Этим мы неустранимо становимся на почву уже иную, чем ту, какая была в чистом натурализме. Действительно, в более строгих и точных научных построениях природа хотя и толкуется всецело в терминах натурализма, т. е. признается, что вся тайна природы в ней самой, но самое понятие природы уже не трактуется в терминах материализма. При более отчетливом истолковании этого понятия природы, она мыслится, как полная жизни, движения, творческих сил. Пример такого построения представляет прославленная книга Бергсона «О творческой эволюции» (Evolution creatrice). Это есть собственно биоцентрическое понимание природы — центральным в ней является факт жизни, — так что все неподвижное, чисто материальное с этой точки зрения, является уже продуктом распада живого бытия. Такова была точка зрения некоторых философов (напр., Шеллинга), ее же придерживался одно время и упомянутый уже Пирогов. Когда он преодолел материализм и решительно отбросил мысль, что из движения безжизненных, мертвых атомов могла произойти вся природа в богатстве ее форм; тогда он пришел к мысли, что основным фактом в природе является «мировая жизнь» («океан жизни»). Позже он признал, что и при таком понимании природы нельзя все же понять ее в ее целом из самой себя и пришел к признанию надмирной Силы, Бога, т. е. от натурализма перешел к супранатурализму.

Агностицизм.

Тенденции натурализма все же очень сильны у современных ученых, которые тщательно избегают признания чего-то стоящего над природой. Но те ученые, которые философски достаточно сильны, чтобы приводить в систему общие идеи естествознания, признают все же невозможность оставаться на позиции чистого натурализма и переходят к видоизмененной его форме, которую называют агностицизмом. Наиболее ясную формулировку этой позиции дал английский философ и ученый Герберт Спенсер, к учению которого мы и перейдем.

Г. Спенсер по своим тенденциям, конечно, последователь натурализма, но он признает, что природа познаваема нами лишь в своих «явлениях» (в явлениях материи и силы), и признает, что за пределами явлений лежит область непознаваемого (отсюда и название этой позиции «агностицизм» — что есть «учение о непознаваемости природы или вообще бытия»). Позиция агностицизма делает честь и проницательности, и мужеству тех, кто ее признает — проницательность здесь в том, что они ясно видят, что знание наше овладевает лишь частью бытия и что за пределами этой познаваемой части бытия находится неведомая нам основа бытия. В агностицизме устанавливается очень важное различение «явлений» и их «основы». С другой стороны, принимая позицию агностицизма, ее последователи обнаруживают большое мужество, так как надо иметь не мало духовной силы, чтобы противостоять давлению тех, кто, по причинам вне научного характера, хочет во что бы то ни стало сохранить идею, что природа существует сама в себе и что ничего за пределами явлений нет.

Но раз признав неизбежным и необходимым различение сферы «явлений» и их «ядра», которое находится за оболочкой явлений, т. е. признав непознаваемость основ бытия, человеческая мысль не может на этом остановиться. Та потребность человеческого духа, которая влечет нас приблизиться к Богу и которая всегда живет в нас, прорывается в позиции агностицизма тем, что непознаваемая сфера бытия начинает трактоваться в религиозных терминах. Либо защитники агностицизма останавливаются на том, что неведомая глубина и основа бытия есть Бог, как Источник бытия, т. е. его Творец, — и тогда агностицизм ведет хотя бы к расплывчатому почитанию Бога, как «Высшей Силы». Либо те из защитников агностицизма, кто боится всякой религиозной жизни и тщательно убегает от нее, неизбежно переходят к иному, но все же религиозному трактованию неведомой сущности бытия, а именно к пантеизму. Сущность пантеизма заключается в перенесении религиозной категории с непознаваемой сферы бытия на все бытие в целом: все признается божественным, весь мир божественен. Самое слово «пантеизм» греческого происхождения: «pan» значит «все», a «teos» — Божество. Пантеизм может вести иногда к очень глубоким религиозным переживаниям, — так почти все индусские религиозные системы, исполненные глубокого религиозного чувства, связаны именно с пантеизмом, с сознанием божественности мира. На европейской почве пантеизм привел к построению двух различных систем, к разбору которых мы сейчас и перейдем.

Пантеизм.

Первую форму пантеизма, которую с особой ясностью развивал знаменитый философ XVII в. Спиноза, можно назвать статическим пантеизмом; более сложной является вторая форма пантеизма, которая до сих пор в разных направлениях влияет на европейскую философию; она имеет наоборот динамический характер. Войдем в общую характеристику этих двух форм пантеизма.

Спиноза был человеком очень религиозным по своему воспитанию, по своим природным чертам, но он отвергал понятие личного Бога, — Бога, как Творца мира. Взаимоотношение Бога и мира представлялось ему иначе: — если в мире действует время, существуют пространственные отношения, то к Богу это неприложимо, как к Вечному началу, как Бесконечному источнику бытия. Чтобы найти Бога, надо поэтому отвлечься от времени (и пространства), — так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, т. е. с «точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis), то мы уже вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть «субстанция» (основа) мира, вневременная и вне пространственная, а мир есть то же бытие, только уже в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже «душа» мира (как это признают другие защитники пантеизма), он есть тот же мир, только вне времени и вне пространства.

Но каким образом можно считать, что Бог и мир есть одно и то же, если в мире царит время, а в Боге времени нет? Бог и мир остаются в этой системе существенно различными. Добавим к этому, что сам Спиноза различал в природе ее творческую сферу (natura naturans — природа рождающая) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura naturata, — природа уже сотворенная). Не ясно ли, что эти две формы бытия совсем не одно и то же, что между ними отношение вовсе не «статическое» (вне всякого движения между ними), а динамическое, т. е. что natura naturata происходит от natura naturans? Пантеизм, если он подлинно пронизан религиозным чувством, должен признать Бога отличным от мира — и тогда уже нет пантеизма; если же защищать статическую форму пантеизма, т. е. что Бог и мир одно и то же, то либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и нет Бога.

Неудовлетворительность статического отождествления Бога и мира и легла в основу построений динамического пантеизма. Самой замечательной формой динамического пантеизма является система Плотина (жившего в III веке после Р. Х.). Плотин знал идею творения мира, как она была раскрыта в Ветхом Завете (он знал эту идею по сочинениям еврейского философа Филона, жившего в I веке по Р. Х. и соединившего в своей системе ветхозаветные учения с греческой философией), но Плотин сознательно отверг идею творения. Он признавал различие Бога и мира, но отказывался от идеи творения; вместо творения он выдвигал идею «эманации» (излучения) по такой системе: Бог (которого он называет «Единым», так как в нем нет еще никакого множества, вообще Бог находится, по его выражению, «по ту сторону бытия») излучает из своей полноты вторую «ипостась» (как он говорит) — Духа или Логос (по-гречески он называет его nous = Ум, Логос, Дух). В Логосе уже есть идеи в бесконечном множестве; путем эманации от Логоса происходит третья «ипостась» (Душа), которая и есть мир. Материальная сфера в мире есть просто низшая сторона Души. Таким образом, мир по самому своему происхождению божественен (почему эта система и есть пантеизм), только божественность мира уже ослабленная и уменьшенная.

В системе динамического пантеизма признается некоторое различие Бога и мира, но это различие развито здесь недостаточно. На самом деле Бог (Абсолют) существует «сам от себя», а мир слагается из явлений, в которых ничто не существует само от себя — явления образуют некую цепь и ничто среди явлений не существует вне этой цепи причинности, которая определяет их взаимоотношения. Кроме того света, исходящего от Бога, который пронизывает весь мир, никакой божественности в мире нет; все в мире «тварно», т. е. зависит от чего-то другого, а не от самого себя. Поэтому единственное понятие, которое раскрывает связь Бога, как Вечное само в себе бытие, и мир, как систему явлений, есть не эманация, а творение. Бог созидает, творит мир.

О бытии Божием.

Если мир не мог сам себя создать и возник от какой-то Высшей Силы, абсолютной и потому божественной, если взаимоотношение мира и этой Высшей Силы может быть единственно правильно выражено лишь в понятии «творения», то ничто не препятствует к признанию, что эта Высшая Сила, сотворившая мир, есть Бог, есть Личность, Которой можно и должно поклоняться, от Которой зависит наша жизнь. Но может ли это рассуждение, само по себе бесспорное, ввести нас в живое общение с Богом? Конечно, нет. Наша мысль, как бы отчетливо она ни раскрывала перед нами реальность Бога, не может открыть нам путь к Нему, если Он сам нам не откроется. Вера в Бога есть прежде всего живое и непреложное чувство Бога, живое ощущение Его непостижимой реальности и в то же время такой близости Его к нам, что мы не можем не обращаться к Богу с молитвой, со своими печалями и заботами. Господь Иисус Христос научил нас тому, что Бог, будучи Абсолютом, стоящим над миром, есть вместе с тем наш Отец Небесный. Это чувство Бога, как Отца, открывается нам не через разум, а лишь на путях той жизни духа, которая называется верой; вера же есть живое ощущение того, что Бог слышит нас, любит нас, заботится о нас. Вера, когда она подлинная и глубокая, не требует никаких «доказательств», — и на путях веры реальность Бога несомненнее реальности мира.

Напрасно говорят иногда: «я хотел бы верить в Бога, но не могу». На самом деле те, кто ищут Бога, как Истину и Правду, всегда находят Его; затруднения в вере, когда они возникают у людей, происходят только от состояния их души, от внутреннего мрака в сердце или от гордого противления нашему Творцу или, наконец, от ожесточенности, сложившейся в сердце в итоге жизненных неудач и потрясений. Но кто ищет Истину ради самой Истины, чье сердце устремляется к тому, что вечно, что свято и божественно, — тот рано или поздно обретет в своем искании Бога.

С этой точки зрения понятно, что никакие «доказательства» бытия Божия не могут заменить живой встречи с Богом. Но для тех, кто уже стал на путь веры и кто еще не проникся ею до конца, эти доказательства имеют известное значение. Познакомимся теперь с ними.

Доказательства бытия Божия.

Начнем с так называемого «космологического» доказательства, которого мы собственно уже касались. Сущность этого «доказательства» сводится к тому, что мир не может быть понят из самого себя, что он предполагает над собой какую-то Высшую Силу, благодаря которой мир возникает и которой он держится. Это все бесспорно, и об этом мы говорили уже достаточно. Но к «космологической» теме надо отнести еще один чрезвычайно важный вопрос — о том, откуда в мире законы его жизни, и почему мир им повинуется? Ясно, что мир не мог сам себе «предписать» законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Ясно само собой, что загадка законов та же, что и загадка самого мира, — законы, по которым живет мир, предполагают какое-то Высшее Начало, стоящее над миром, которое эти законы установило. Если же мир «повинуется» законам, то это может значить только одно, что мир может повиноваться, т. е. может «резонировать» на повеления Высшей Силы, эти законы ему дающей.

Космологическое доказательство, как видим, не идет дальше установления Высшего Начала над миром.

Больше дает верующему сознанию т. н. «нравственное доказательство» бытия Божия, которое исходит из того, что в человеке живет нравственный закон, устремление к идеалу. Наличность таких движений определяется, как это ясно само собой, не животной природой человека, а его духовной стороной. Но человек все время судит самого себя, руководясь идеалом, и сам не может быть источником этого идеала, к которому он только стремится и от которого чувствует себя далеким. Для верующего, однако, сознания ясно, откуда в человеке это постоянное устремление к добру, к идеалу — оно может быть в нас только от Бога.

Близко к этому стоит и т. н. «антропологическое» доказательство бытия Божия, которое исходит из того, что во всех оценках мира, людей, жизни человек руководствуется (порой даже не сознавая этого) принципами правды, совершенства. Сам человек не мог бы построить такой идеи — в нем наоборот все несовершенно и ограничено. И снова можно сказать — для верующего сознания ясно, что мы имеем от Бога этот свет, этот призыв к совершенству.

Но самое сильное доказательство бытия Божия (т. н. «онтологическое») состоит в указании того, что Абсолют, к которому нас обращает изучение мира, не может быть лишь нашей идеей, — Абсолют есть Первореальность. Если Абсолют стоит над миром, то в нем не может отсутствовать свойство реальности: бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.

Но скажем еще раз: всякие доказательства бытия Божия не идут дальше доказательства реальности Высшего Начала, но то, что это Высшее Начало есть Бог, Отец наш Небесный, это познается через религиозную жизнь, через которую сам Бог открывается нашей душе.

Системы деизма и теизма.

Разбор различных построений, стремящихся объяснить взаимоотношение Бога и мира, приводит нас к тому основному для христианского понимания мира понятию творения, которое было дано, как откровение, уже в Ветхом Завете.

Однако, некоторые христианские философы и ученые, даже признававшие Бога Творцом мира, по ряду причин вносили тут такие поправки, которые по существу разрушают учение христианства. Христианское учение о взаимоотношении Бога и мира может быть вообще названо теизмом (от греческого слова Theos — Бог), а тот вариант, который намечался еще в Средние Века в Зап. Европе и получил свою окончательную формулировку в XVII в., носит название деизма (от латинского слова Deus — Бог).

Деизм признает, что Бог сотворил мир, и в этом пункте деизм твердо стоит на основе христианского учения о мире, как системе тварного бытия. Но по мотивам, которые мы сейчас разберем, деизм отвергает участие Бога в жизни мира, т. е. отвергает Промысел Божий. Бог, по учению деизма, создав мир и определив его законы, будто бы предоставил мир самому себе — т. е. после своего сотворения мир уже живет сам в себе и может быть понят в своем развитии, в своей жизни сам из себя. Деизм, как видим, есть в отношении самостоятельности мира не что иное, как натурализм, — только в учении об акте творения в деизме сохраняется христианская идея. Каковы же мотивы и основания построений деизма? Как сейчас увидим, мы здесь соприкасаемся с очень глубоким искажением христианской идеи, но искажением, в основе которого лежат мотивы, которые с первого взгляда могут показаться основательными, но которые при ближайшем внимании оказываются лишенными всякой основательности. Тем понятием, которое решительно отделяет христианское учение от деизма, является понятие чуда: отвержение чудес (как участия Бога в жизни мира) и есть то (мнимое) основание, которое определило систему деизма. Но после всего сказанного в предыдущей главе ясно, что система деизма лишена основания: реальность чудес, а также принципиальная возможность их вовсе не устраняют закона причинности, по которому живет мир — по воле самого Творца. Таким образом, у нас до конца расчищена почва для принятия полностью христианского учения о взаимоотношении Бога и мира — учения теизма. Да, было бы внутренне противоречиво принимать Бога, как Творца мира, а в то же время отвергать Его участие в жизни созданного Им же мира. Промысел Божий о мире есть в сущности то же творение. С другой стороны живое религиозное чувство никогда не могло бы принять учения, согласно которому Бог не может помогать миру выходить из тех затруднений, в какие он может попасть. Когда-то Л. Толстой, когда он отверг христианское учение о Боге, думал, что своими насмешками он может поколебать это религиозное сознание. Он говорил о том, что будто бы всякая молитва сводится к молитве: «Боже, сделай так, чтобы дважды два было не четыре, а пять». На это можно сказать: конечно, всякая молитва к Богу есть молитва о вхождении Его благодати в нашу жизнь, а если это нужно — о чуде, но, конечно, никому в голову не придет молиться той «арифметической» молитвой, о которой говорит Толстой, — это есть только злая карикатура, а не изображение подлинного смысла молитвы.

Мы рассмотрели общие вопросы о соотношении Бога и мира и смогли достаточно убедиться в правде христианского учения об этом. Теперь нам надо войти в частные вопросы, связанные с зависимостью мира от Бога и прежде всего заняться сопоставлением христианского понимания этих вопросов и того понимания их, которое сложилось в современной науке.

4. Происхождение Мира и Развитие Жизни.

Современные учения о вселенной.

Развитие астрономии и астрофизики достигло сейчас очень существенных и важных результатов, однако, все то, что мы знаем о строении мира, нисколько не помогает разобраться в вопросе происхождения вселенной. Так недавно Лувенский ученый Lemaitre, в своих трудах [12] выдвинул гипотезу о «первичном атоме», из которого и развилась вся необъятная вселенная со всеми его «галаксиями» [13]. Поскольку звезды и туманности сосредоточивают в себе материю, естественно предположить, что до этого, сосредоточия ее в звездах существовала «до-звездная» стадия в жизни мира, — и вот, как думает Lemaitre, естественно предположить, что вначале, до своей эволюции, мир был просто некоторой первичной массой — первичным радиоактивным «атомом». Процессы разложения этой массы, постепенная эволюция, возникшая на этой почве и доныне идущая во вселенной, и дают за бесконечные века космического развития ту картину мира, которую сейчас рисует нам космология [14].

В гипотезе Lemaitre удачно то, что в ней дается объяснение эволюции во вселенной, но откуда же сама эта первичная масса, этот «первичный атом»? Совершенно ясно, что тут возможно только два, друг друга исключающих предположения. Или эта первичная масса существовала от вечности, либо она возникла по какой-то причине, находящейся вне ее. Если материя существовала от вечности, т. е. если она независима от времени, то мы должны приписать ей свойства абсолютности, т. е. усвоять ей те самые свойства, какие мы приписываем Богу, существующему «от себя» (a se), а не от чего-либо вне Его. Но мы уже знаем, что такое усвоение материи божественных свойств вечности и безначальности ведет нас к неприемлемому предположению двух «абсолютных» начал, т. е. Абсолюта, как Бога, как источник духовного быта, и материи, что заключает в себе внутреннее противоречие, ибо «абсолют» заключает в себе все и не может иметь никакого в себе раздвоения. Мы вынуждены поэтому признать, что, раз материя не может возникнуть «из самой себя», то, очевидно, возникает она благодаря какой-то силе извне, — т. е. является творением Высшего Начала [15]. Неумолимая логика этого рассуждения ведет нас к утверждению того самого принципа, который мы знаем из Библии и христианской доктрины [16], т. е. к признанию, что мир начался через акт творения его Богом.

Земля, как небесное тело.

Образование миров таит в себе много загадок для научного сознания, — как загадочно оно и для христианского сознания. В бесконечном пространстве рассеяно бесчисленное количество звезд, туманностей, — свет от которых доходит до нас часто в течение многих «световых лет». Если свет распространяется со скоростью 300 000 км. в секунду, то не трудно себе представить безмерность пространства, отделяющего нашу землю, напр., от солнца, свет от которого достигает земли лишь в 8 мин. = 480 секунд. Значит наше расстояние от солнца равно 144 000 000 килом! Если от звезды Сириуса свет доходит в несколько световых годов (световой день = 60 сек. х 60 х 24 = 734 000 сек.), то это дает трудно изобразимое расстояние, имея в виду, что в секунду свет проходит 300 000 км.

Ум наш теряется, когда заглядывает в тайну этих безмерных пространств, в которых пребывает все мироздание. Для чего нужны эти пространства, есть ли жизнь на бесчисленных звездах нашей и иных галаксий, спрашиваем мы себя — и конечно, ответа не дает нам наука, как ничего не говорит об этом и наше вероучение. Тайна мироздания остается для нас тайной.

Если обратиться к земле, на которой мы живем, то не вызывает никаких сомнений то, что земля входит в состав нашей солнечной системы. Но каково взаимоотношение земли и солнца? В нашей солнечной системе имеется 9 больших планет (Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун, Плутон) и огромное количество (более 2000) малых планет или астероидов. По вопросу о происхождении планет в нашей солнечной системе есть различные гипотезы, но нам незачем входить в них. Важнее вопрос о том, имеют ли другие солнца (т. е. звезды) планеты? Вопрос этот спорный: еще недавно считали, что планет в других звездных системах нет, но сейчас склоняются к тому, что по-видимому кое-где у звезд есть «спутники» (планеты).

Что касается нашей земли, то можно думать (в соответствии с давней гипотезой Лапласа), что земля прошла в своем «развитии» три стадии — первую можно было бы назвать «звездной», когда земля, «оторвавшись от солнца» (как гласит указанная гипотеза), была горящей и светящейся массой. Охлаждение ее, неизбежное в силу отрыва от солнца, привело постепенно к тому, что она покрылась водой, (образовавшейся от сочетания водорода и кислорода), которая, можно предполагать, равномерно покрывала всю землю. Эта «планетная» стадия в жизни земли сменилась затем стадией «геологической», когда началось образование на земле гор. Не будем входить в подробности этих процессов, но не можем не обратить внимание на ряд исключительных особенностей, присущих земле и возвращающих нашу мысль к некоему особому выделению земли из всех небесных тел. Конечно, мы не можем сейчас становиться на точку зрения господствовавшего раньше физического «геоцентризма», т. е. признания земли центром вселенной. Земля занимает, так сказать, скромное место в небесной системе и не может претендовать на какое-то особое значение с точки зрения космологии. Но мы не можем совершенно отбросить мысль о каком-то ином, поистине «центральном» положении земли среди небесных тел. Помимо того, что к этому побуждает нас факт, что именно на нашей земле совершилось событие исключительного космического значения — Боговоплощение, — но к некоему т. сказать метафизическому геоцентризму побуждает нас склоняться то соображение, что по всем данным только на земле мы имеем явления жизни. С одной стороны ряд особенностей земли был и остается особенно благоприятным для развития жизни на земле, а с другой стороны настойчивые поиски следов жизни напр., на Марсе (единственная планета, в которой, хотя и при суровых условиях, могла бы развиться жизнь) до сих пор не дали никаких положительных результатов.

Что касается первого, т. е. особенностей, присущих земле, то здесь приходится особенно остановиться на значении воды, а с другой стороны на климатических различиях на земле.

Особенности земли.