Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века

Развитие историко–философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания, как указывалось выше, имели только религиозное и, отчасти, внутренне–политическое значение, поскольку они призывали к объединению Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей, как преемников владык Византии, не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского государя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеологии русской монархии, учение о третьем Риме никогда не упоминалось[18]. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно–философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Постепенно в глазах русских людей их страна становилась святой Русью, избранным народом, новым Израилем.

Чувство национально религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого Собора 1551 года. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывшего собор и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках[19]. Греческие святые в речи царя почти что не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль великих святых русской земли: Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов: Петра, Алексея и Ионы[20]. Когда собору приходилось выбирать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в десятом веке, то предпочтение, без колебаний, оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двухперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперстным знамением, введенным в греческой церкви только в тринадцатом–четырнадцатом веке, которое начало в то время распространяться и в России[21]. Также на русский лад упорядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки[22]. Но, как это не странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого Собора, теория инока Филофея и повесть о «Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины шестнадцатого века, совсем не встречались в государственных актах, и лишь редко упоминались в литературе. Только в самом конце шестнадцатого века, когда по инициативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мессианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского патриархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия видимо следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда подтверждает: — «…во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно–христианский царь, царь Руси — Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять‑таки к царю Федору по случаю создания самого института русского патриархата, — слова повести о «Белом Клобуке» и послания псковского инока Филофея обретают особо пышную форму:

— «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой… древний Рим пал аполинариевой ересью, а второй Рим — Константинополь находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной»[23].

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриархата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказываться, что третий Рим — есть Рим последний… Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было несомненно весьма нелестно для самого патриарха когда‑то гордой Византии. Только крайняя нужда в деньгах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, — что Иеремия сам станет патриархом третьего Рима, — позволила московским дипломатам убедить его подписать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и русской церкви вопросе, русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но, как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения не заставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возможность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превосходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой национальной мысли, но и фактом, признанным главой всего православного греческого востока. Действительно, установление русского патриархата и похвала русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически–церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения о Москве, как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея, имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего периода совершенно ничтожно[24]. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII веков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Волоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.

К этому же времени, по всей вероятности, можно отнести и первые упоминания о священном русском царстве в народных песнях, отражавших рост самосознанья простонародья. Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», — встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе скорее всего были внесены в него в шестнадцатом веке. В стихе говорится:

Наш царь над царями царь,

Светла Русь земля — всем землям мать.

Очень похожи на эти строчки и определения другой версии Голубиной Книги:

Почему Белый царь над царями царь?

Он принял царь веру хрещенную,

Хрещенную православную,

Он и верует единой Троице[25].

Примечания

[1] Русские отклики на флорентийскую унию были недавно разобраны в статьях М. Cherniavsky: The Reception of the Council of Florence in Moskow и I. Shevchenko: Ideological Repercussions of the Council of Florence Church History XXIV (1955), 147–157 и 291–323, см. также Т. Gilname = "note" The Council of Florence, Cambridge, 1959.

[2] Т. Барсуков: Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью, Москва, 1878, 183.

[3] Schaeder, 13 и сл.

[4] Повесть временных лет, Москва–Ленинград, 1950, I, 12.

[5] Там же, 147.

[6] Дьяконов, 61.

[7] РИБ, VI, 798–799.

[8] Иосиф Волоцкий: Просветитель, Казань, 1896, 30.

[9] ПСРЛ, I, 294–298.

[10] С. Зеньковский: Преп. Иосиф Волоцкий и иосифляне, Вестник РСХД, 1956, XL, 27–28; P. Fournier: Etudes sur Joachin de Fiore et ses doctrines, Paris, 1909, 17 и P. Rene de Nantes: Histoire des Spirituels, Paris, 1909.

[11] H. H. Розов: Повесть о новгородском белом клобуке, ТОДРЛ IX, 181.

[12] Правосл. Собеседник, 1863, 73.

[13] В. В. Зеньковский: История русской философии, Париж, 1950, I, 48

[14] Малинин, 383 и приложения, 45.

[15] Там же, 428–443.

[16] Там же, 442.

[17] там же, стр. 56–57 приложений, тексты Филофея.

[18] И. С. Чаев: Москва третий Рим в политической практике Московского правительства, Ист. Зап., XVII, 17–22.

[19] Стоглав, Казань, 1862, 19–20.

[20] Там же, 24.

[21] Там же, 134.

[22] Там же, 202–203, Прав. Собеседн. 1872, 731–734 и 1866, II, 148–165, ПДПИ, CLXXXIII, 28–29, Хр. Чт., 1857, I, 721–722

[23] Макарий, ИРЦ, VI, 40; СГГД, V, 192; ДАИ, II, 192.

[24] Розов, ук. соч. 209–218.

[25] Г. А. Ляцкий, Духовные стихи, СПБ, 1912, 188 и Г. П. Федотов, Стихи Духовные, Париж, 1935, 143, 18–19, 106–107.

2. Смута и ее преодоление

Создание русского патриархата, поднявшего авторитет русской церкви и, казалось, подтвердившее учение об особом избрании Руси для хранения православия, — всего лишь на несколько лет предшествовало трагическим событиям Смуты. Этот тяжелый кризис русского государства начался сейчас же после кончины царя Федора, которого константинопольский патриарх Иеремия назвал в своем письме «единственным христианским царем во всей вселенной». Со смертью царя Федора прервалась династия Рюриковичей, которая более семи веков возглавляла русское государство. Наступило время полузаконных и совсем незаконных царей и иностранной интервенции. На несколько лет не только прекратилось легитимное возглавление русского государства, но и сама столица Руси, вместе с другими многочисленными городами, попала в руки иностранных захватчиков. Польский гарнизон занял Москву, шведы — Новгород, другие города были или в руках иностранцев или в руках русских изменников и авантюристов. После дней величайшего прославления Руси наступили дни величайшего унижения и горьких оскорблений национального достоинства и православной веры. Банды иностранных и русских грабителей сжигали города, грабили население, уничтожали церкви, мучили, а иногда и сжигали десятки русских священников и монахов. Методы западной религиозной борьбы переносились польскими и литовскими кальвинистами, католиками и униатами на русскую почву. Католики, к тому же, применяли на Руси уже давно испытанные в Речи Посполитой методы борьбы с православием. Патриарх Гермоген скончался от голода в Москве, в польской тюрьме, а величайшая русская святыня, Троице–Сергиевская Лавра, осаждалась литовско–польскими бандами, в которых католики и протестанты объединялись как своей ненавистью к православию, так и жадностью к церковным богатствам. Казалось, что Русь, лишь совсем недавно превозглашенная самой благочестивой землей мира, последует примеру первого и второго Рима и погибнет, оставив безо всякой человеческой защиты православную веру и православную церковь.

Девять лет политической и идеологической трагедии Руси, начавшейся в 1604 году, после вступления лже–Дмитрия в Россию, и окончившейся в 1613 году с избранием Михаила, не могли не внести в умы и души русских людей самых тяжелых недоумений и сомнений. Что случилось с Русью? Какие причины привели это «самое благочестивое царство» на край гибели и угрожали его дальнейшему существованию? В уме истинного и последовательного православного человека создавался внутренний конфликт между его верой в избрание Руси для величайшего служения православию и сомнениями о будущем его страны, между теориями, созданными идеологами Московской Руси и реальностями русской жизни, которые так жестоко вскрывала и обнажала разыгравшаяся Смута. Если бы ответственными за смуту были бы только иностранцы, то внутренний конфликт в душах русских людей был бы менее острым. Но они ясно видели, что смута развилась из‑за династических распрей сильнейших и знатнейших русских семей, что самые видные представители русской аристократии, лишь недавно, с патриархом Иеремией, провозглашавшие богоизбранность русского народа, теперь шли на службу к полякам, шведам или безвестным проходимцам вроде второго лже–Дмитрия, нового мужа полячки царицы Марины Мнишек, в просторечье многими именовавшегося Тушинским вором. На их глазах князья и бояре предавали и продавали свою родину иностранным, исконно враждебным России претендентам, — принцам Швеции и Польши, стараясь для своей собственной пользы использовать несчастья и голод народа. Благочестивейший московский народ, хранитель православия, казалось, не выдерживал испытаний династического кризиса, — первого трудного экзамена истории, — посланного ему Богом.

Те из русских людей, которые задумывались над судьбами своей родины, нередко объясняли испытания смуты, как Божье наказание за грехи страны и ее правителей. В произведениях того времени мы постоянно встречаем указания, что Господь покарал православную Русь за несоблюдение Его заповедей, за недостаточно христианское отношение к своим же православным братьям, за нежелание сознать ответственность за судьбы страны и церкви.

Один литературный памятник, по времени своего создания относящийся к самым тяжелым годам Смутного Времени, обычно называемый «Историей в память сущим предыдущим родом», — особенно четко рисует эти настроения современников русской трагедии начала XVII века. «История», обычно приписываемая Келарю Троице–Сергиевской Лавры, Авраамию Палицину, была, по всей вероятности, написана другим монахом монастыря, скорее всего самим его настоятелем, архимандритом Дионисием[1]. Автор дает подлинно–христианский анализ событиям времени и поведению русского общества. Он откровенно заявляет, что русские люди, особенно высшие круги Московской Руси, не вели себя так, как это подобает христианам и поэтому были наказаны Господом Богом. Социальные отношения, эгоизм, несоответствие общественных и классовых соотношений с христианскими нормами, забвение долга боярами и богатыми людьми, небрежное и поверхностное отношение к церкви — являются главными темами автора. Его интересуют не грехи и ошибки отдельных людей, но грехи всей Руси, поведение всего общества, проступки всего «Третьего Рима», пренебрежение им заветов Христа.

Уже само избрание на царство в 1598 году Бориса Годунова, которого многие считали убийцей царевича Дмитрия, законного наследника престола, младшего сына Ивана Грозного, — автор считает за величайший грех бояр и всего высшего правящего слоя Руси. — «Оле, оле беды великия», говорит он и указывает, что избрание Годунова в цари было великим грехом. При этом он заявляет, что никто не хочет нести ответственности за это ужасное с его точки зрения избрание. Все прикрываются именем и волей Божией, — говорит он и добавляет, что избравшие «…глаголюще безумно: Богу так угодно, нам же что до сего?»[2] За это Господь наказал Русь, за «…безумное молчание» всего русского мира, за безразличие к судьбам своего православного государства. Начались природные бедствия — пошли ужасные дожди, все посевы погибли, начался голод. Но и этот голод многие богатые люди использовали с целью личного обогащения. Многие спекулировали на хлебе и других съестных припасах, и «прибыток восприемаху десятирицею и вящи». Другие старались закупить голодающих в кабалу и «многие человек в неволю себе введше служиты»[3]. Безнравственные богачи пользовались голодом, чтобы заставить молодых девушек и женщин пойти на путь разврата. Скупые выгоняли из дому старых слуг, чтобы не делиться с ними припасами, и эти слуги и крестьяне, которые «лето убо все тружаются, зиму же и главы не имеют, где подклонити»[4].

Автор сурово анализирует политику Иоанна Грозного и Бориса Годунова и указывает, что хотя Борис и пытался замолить свои грехи и помочь населению, но эти старания не заслужили ему прощения Бога. Немало грехов было и у Ивана Грозного. Главным его грехом автор «Истории» считает разгром Новгорода.

Одним из основных грехов всего населения России, автор, каковым видимо является, как указано выше, архимандрит Дионисий, считает пьянство. Он резко выступает против кабаков и их содержателей, так как по его мнению «корчемницы бо, пьянству и душегубству и блуду желатели». Возвращаясь к этой же теме, он напоминает, что после убийства расстриги — первого самозванца — народ московский от радости «дадеся пьянству», вместо того, чтобы служить молебны благодарности за освобождение от поляков и их ставленника. Поэтому «воистинну убо тогда вся Россия прогнева Господа Бога Вседержателя»[5]. Еще строже относится он к лицам, забывшим свой долг перед церковью и тем богачам, которые тратят деньги на роскошь и разврат, пируют с блудницами, пользуясь «златокованными и серебреными ковшами», в то время как церкви они дают «осиновые и берестяные сосуды»[6].

Но особенно настойчиво автор говорит о социальных грехах богатых людей, которые угнетали низшие слои населения и бессмысленно копили деньги, вместо того, чтобы дать возможность воспользоваться их богатством «бедному люду…». «Во всех градех во всей России велико торжество сребролюбное к бесом бываху», — скорбит он, описывая поведение бояр и богачей в царствование царя Бориса. Он зовет имущих помогать тем, у кого ничего нет или только очень мало. Все же автор «Истории» призывает не к перемене политического и социального строя, а только к его улучшению в духе проповеди Христа. У каждого человека есть свой долг, пишет он, свое место в обществе. Господин имеет право повелевать слугам, но зато обязан заботиться о них; богатый ответствен за всех ему подчиненных — холопов и крестьян. Но слуги и крестьяне, в свою очередь, обязаны знать свое место и свой долг и выполнять его по совести. Самое же главное для человека — это жить по законам церкви, правильно пользуясь своими возможностями и своими талантами. Имущие и сильные за неправильное использование власти и богатства будут наказаны Господом. — «О, ненесытимии имением» — грозно заканчивает он свое произведение, — «научитеся добро творити. Видите общую погибель смертную? Гонзите сих, да же и вас самех величавых тая же не постигнет лютая смерть»[7].

В этих обличениях легко найти традиционные социальные темы древнерусских проповедников, церковных вождей, святых и публицистов. Уже в первых же переводах с греческого, в древнюю киевскую эпоху, русские церковные ученые интересовались социальными проблемами, и их любимым автором стал основатель социально–христианской школы св. Иоанн Златоуст. В так называемом «Изборнике 1073 года» можно найти немало рассуждений на эту тему, которая делается неотъемлемой частью русского православия. Сострадание к бедному, осуждение сильного, неправильно и не по–христиански пользующегося своим богатством, можно найти и у св. Кирилла Белозерского, и у Иосифа Волоцкого и у многих других русских святых. Преп. Иосиф Волоцкий особенно часто призывает власть и богатство имущих помогать несчастным и, требуя от них помощи церкви, делает все, что возможно для бедных. Недаром он называет церковное имущество имуществом бедных, а в годы голода он продал все ценности своего монастыря, чтобы помочь голодающим[8]. Он сам не только устраивал больницы, дома для стариков, школы, но и требовал, чтобы то же делали и князья. В годы голода он настаивал на введении твердых низких цен на хлеб и на другие виды продовольствия.

Социальная проблема стала еще более актуальной темой на Руси в шестнадцатом веке во время царствования Василия III и в эпоху перемен в общественном строе при Иване Грозном. Авторы самых разнообразных направлений, как например, — Максим Грек, Вассиан Косой, боярин Федор Карпов, поп Сильвестр, Ермолай Еразм и многие другие все более и более упорно говорили в середине этого века о тяжких судьбах русского крестьянства, составлявшего в то время не менее 90–95 % населения страны.

В годы Смуты и народной катастрофы проблема помощи бедным стало особенно резкой и поэтому Дионисий, которого мы считаем автором упомянутого обличительного труда, неустанно призывал всех помочь своим несчастным братьям во Христе. Он не только призывал, но и помогал лично, организовывая помощь населению, которое жило в районах его монастыря. Помощь больным и голодным широко развилась в Троице–Сергиевской лавре. В этой работе Дионисий был не одинок. Многие другие монастыри и частные лица исполнили свой долг по отношению к своим бедным и нуждающимся братьям. Особенно известна христианская социальная работа Юлиании Осоргиной, описанная в ее житии. В годы голода, при царе Борисе, эта знатная помещица посвятила все свои средства делу помощи бедным и лично ухаживала за больными, бедными и немощными. Она так много работала для своих слуг и крестьян, что в конце концов надорвала свои силы и умерла в год начала смуты[9]. К сожалению, не известно, была ли эта помещица знакома или связана с архимандритом Дионисием, но, как в ее работе, так и в оценке русского общества самим архимандритом, сказываются ясно выраженные настроения социального христианства.

В решающие годы Смуты, когда Москва уже была захвачена поляками, архимандрит Дионисий не ограничился критикой общества и помощью нуждающимся. Троице–Сергиевская Лавра, отбившая долгое и хорошо организованное нападение и осаду польско–литовских войск, делается с 1611–1612 года объединяющим центром русского национального возрождения и сопротивления[10]. Дионисий и его помощники — Авраамий Палицин, Иван Наседка и другие — составляли грамоты, призывавшие русское население встать на защиту веры и отечества[11]. Запад России в это время был захвачен поляками и шведами; на юге действовали силы анархии в социального разложения, объединившиеся вокруг второго самозванца, а после его смерти — вокруг казачьих вождей — Заруцкого и Трубецкого. Зато север и северо–восток остались свободными, и сюда, на верхнюю Волгу, в Заволжье и в Поморье, идут призывы архимандрита.

В грамотах Дионисия слышатся те же темы, которые уже встречались в выше разобранной, видимо, им же написанной «Истории» русской национальной катастрофы. — «Божьим праведным судом, за умножение грехов всего православного христианства, пишет он в своих призывах, в прошлых годах учинилось в Московском государстве, не токмо между общего народа христианского [междоусобие], но и самое сродное естество пресечашя. Отец на сына, и брат на брата воста, единородная кровь в междуусобии проливалася». Архимандрит далее писал, что русской смутой воспользовались еретики и поляки и, с помощью русских изменников, захватили Москву, низложили и заточили патриарха и пролили «бесчисленную кровь христианскую». Дионисий звал всех русских людей спасти православие и Русь от «вечного порабощения латинского»[12].

Призывы Дионисия не остались без отклика среди русских людей. Вслед за Троице–Сергиевой Лаврой, Нижний Новгород — богатейший город восточной России того времени — стал звать русских людей объединиться для организации отпора внешним и внутренним Ерагам. Во главе создавшегося в Нижнем Новгороде временного правительства стал представитель местного купечества, «выборный человек всею землею», мясник Козьма Минин. В свою очередь его грамоты требовали от русских людей «подвиг не иного чего ради, но избавы християнской, чтобы топерва московскому государству помочь на польских и литовских людей. Учинить вместе — докамества московского государства и окрестных городов Литва не овладели и крестьянския веры не порушили»[13]. Грамоты Минина выражали твердую уверенность, что «скоро Москва от Литвы очистится и православные крестьяне многие от Латинския и Люторския погубныя веры… избавит Бог»[14].

Козьма Минин оказался блестящим организатором. Ему удалось объединить в одно мощное национальное движение вольных крестьян севера, купечество и мещанство Поволжья и Заволжья, дворянство старого центра и новых черноземных земель Заочья. Горожанин и помещик, в дружном усилии, отбили внешнего врага и подавили внутреннюю смуту. Армии католической Польши, вдохновленные на завоевание России как папским престолом, так и успехами контрреформации в Польше и на Западе, были отбиты. Планы короля Сигизмунда и папы превратить Россию в новую провинцию Речи Посполитой и Латинской Европы[15] — окончательно провалились. В 1612 году народное ополчение, сформированное упорными нижегородцами и вдохновленное призывами Дионисия и Авраамия Палицина, взяло, под командой князя Пожарского, престольный город Москву. В следующем году избрание Михаила Романова на трон закончило династическую смуту. Еще пять лет длилась борьба с Польшей, но в 1618 году Деулинское перемирие привело к отказу поляков католиков от всех притязаний на подчинение Руси Римскому престолу и польской шляхте. Начавшаяся в следующем 1619 году тридцатилетняя война окончательно отвлекла внимание католической контрреформации от далекой Московии. Россия смогла отдохнуть от страшных годов бесцарствия, интервенции и социальной анархии и залечивать свои раны.

Но Смута, почти что приведшая к полной катастрофе русское национальное бытие и русскую церковь, долго не могла быть забыта как поколением, пережившим эти страшные годы, так и их детьми и внуками. Слова архимандрита Дионисия, что смута учинилась «Божьим праведным судом за умножение грехов всего православного крестьянства», крепко запали в душу русских людей. Все современники смутного времени, писавшие о событиях этой эпохи, повторяют в своих хрониках и воспоминаниях эти слова Дионисия. Их можно найти в трудах дьяка Тимофеева, Авраамия Палицина, в повестях князей Хворостинина, Шаховского, Катырева–Ростовского, в житиях Тулупова и в бесчисленных анонимных работах других писателей того времени[16]. Многие русские люди начали задумываться над тем, как могло «единственное и последнее православное царство» дойти до такой беды, и что надо было сделать, чтобы такая катастрофа не повторилась…

Примечания

[1] «История вкратце в память предидущим родом» обычно находится в тексте Сказания Авраамия Палицына, хотя авторство Палицына именно в этой части Сказания неоднократно подвергалось сомнениям. О. Дружинина, недавно переиздавшая Сказание, по мнению автора этих строк справедливо предположила, что «История в память…», видимо, принадлежит перу Дионисия. К аргументам О. Дружининой можно прибавить, что вся тема социального христианства, которой окрашена «История в память…», совсем не подходит к дальнейшей идеологии Сказания Палицына. Постоянные ссылки на Иоанна Златоуста, любимого автора Дионисия, возможно свидетельствуют, что эта часть Сказания была написана Дионисием. Филиппики «Истории в память…» против богатых и сильных очень близки по стилю к писаниям Максима Грека, которого архимандрит Дионисий весьма почитал и книги которого он ввел в лавре, как материалы для монастырского чтения во время трапез. Много общих тем можно найти в «Истории в память…», и в позднейшей проповеди Ивана Неронова, долго бывшего учеником Дионисия. Наконец, следует отметить, что в то время как в последующих главах Сказания автор, т. е. Палицын, все время упоминает самого себя и «я» встречается в Сказании очень часто в этой первой главе Сказания, в «Истории в память…» «я» нигде не встречается и вся она написана как трактат, а не личные мемуары. См. Сказание Авраамия Палицына, ред. О. Дружининой, Москва–Ленинград, 1955 и статьи Д. Голохвастова в Москвитянине. 1842, IV/VII, 126; А. Горского там же, VI/XII, 421–422, С. И. Кедрова в Русском Архиве, 1886, VIII, 445–455 и сомнения С. Ф. Платонова: Древнерусские сказания и повести о Смутном Времени XVII века как исторический источник, СПБ, 1913, 223–228; также Канон преп. о. н. Дионисию, стр. 10 сл.

[2] Сказание, 252.

[3] Там же, 254.

[4] Там же, 256.

[5] Там же, 258, 264, 278.

[6] Там же, 259.

[7] Там же, 279.

[8] Малинин. Приложения 144 и С. Зеньковский: Преп. Иосиф, ук. соч., 28.

[9] Житие Юлиании Лазаревской в Н. Гудзий: Хрестоматия Древней Русской литературы, Москва, 1962, 345–351 и в ТОДРЛ, VI.