Помоги проекту - поделись книгой:
Уже в июне 1648 года глава восстания, Богдан Хмельницкий, писал царю, что православное население Польши хотело бы иметь того же царя, как и Москва, и высказывал пожелание: “Да исправит Бог з давних виков ознаемленное пророчество”, т. е. выражал надежду на воссоединение Западной Руси и Восточной[159]. Паисий, проезжавший по дороге с Балкан через Украину, навестил Хмельницкого, вел с ним долгие переговоры о возможности соединения православного населения Польши с Москвой. Приехав в Москву, он привез с собой полковника казачьего украинского войска Силуана Мужиловского, который был дипломатическим агентом Хмельницкого. Мужиловский сделал первую попытку выяснить отношение Москвы к пожеланиям населения Украины объединиться с Россией и получить помощь для борьбы с католической Польшей. Переговоры Мужиловского с русским правительством начались 4 февраля 1649 года, т. е. как раз за неделю до Собора, на котором Вонифатьев и боголюбцы столкнулись с епископатом по вопросу об единогласии[160]. Сам Паисий был горячим сторонником воссоединения Западной и Восточной Руси, в котором он видел залог будущего православного единства и могущества. В течение последующих пяти лет он делал все возможное для осуществления русско–украинского единства. Вернувшись на Балканы, патриарх Паисий, кроме того, еще начал широкую пропаганду среди православного населения полуострова, готовя его к восстанию против Оттоманской империи и союза с Россией. Он распространял слухи, что русские скоро освободят турецких подданных христиан от мусульманского ига… “Цареградом владеть будет великий царь Алексей Михайлович”, — говорили в свите Паисия[161]. Эти слухи и пропаганда Паисия очень смущали русское правительство, которое вовсе не хотело войны с Турцией и совершенно не собиралось завоевывать Балканы. Все же невольно царь и его окружение все более и более поддавались влиянию Паисия, который умел играть на самых чувствительных струнах московского общества и считал себя инициатором ведущей группы всего православного Востока. Паисий умел красноречиво рассказать о горе и преследованиях православных чужеверными турками и поляками и показать царю, что весь православный мир видит в его лице своего вождя, защитника и наследника византийских императоров… “Пресвятая Троица… да умножит вас превыше всех царей, — говорил царю хитрый сириец, —…да утвердит она вас восприети вам превысочайший престол великого царя Константина…”[162].
Во время своего приезда в Москву Паисию удалось познакомиться с Никоном, бывшим тогда только архимандритом Новоспасского монастыря, который произвел на патриарха очень благоприятное впечатление. Никон, в свою очередь, очень заинтересовался Паисием и попал под обвораживающее влияние этого полугреческого, полуарабского князя церкви. Всего лишь за три дня до открытия церковного Собора 1649 года, на котором ни сам Никон, ни Паисий не присутствовали, Паисий писал царю: “В прошлые дни говорили с архимандритом Никоном и полюбились мне беседы его”, — и просил разрешения и в дальнейшем встречаться с архимандритом[163].
Нетрудно себе представить то впечатление, которое произвел на Никона этот ловкий и блестящий патриарх–левантиец, умевший развернуть перед своими московскими слушателями проблемы и перспективы дерзкой, но грандиозной идеи всеправославной империи. Новый мир цивилизации Востока, мир политических интриг и политической борьбы, мир экзотики арабских пустынь и шумных левантинских городов, мир, не изолированный, как Москва, а связанный со всей средиземноморской цивилизацией и живший цивилизацией Оттоманской империи, наследницы Византии, раскрывался Никону в рассказах Паисия. Привыкший к простоте и скромности севернорусского пейзажа, этот монах был зачарован византийским патриархом, от которого веяло зноем сирийского солнца. Несомненно, Паисий рассказывал Никону, что восточные патриархи хотя и зависят от настроений турецких визирей и пашей, но зато пользуются почти неограниченной властью над подчиненным им христианским населением и часто играют важную политическую роль полунезависимых владык. Честолюбие и интриги Паисия, стремившегося стать главной фигурой всего подчиненного оттоманам христианства, раскрывали перед еще недавно простым и скромным провинциальным монахом новые приемы, новые возможности и новые соблазны. Не удивительно поэтому, что Паисию удалось завоевать сердце Никона, подействовать на него, уже тогда надеявшегося, что царь готовит его в патриархи Московские, показав перспективы новых возможностей для патриарха всея Руси. В случае объединения всех православных под властью русского царя влияние и власть русского патриарха также должны были бы вырасти, а сам патриарх мог бы фактически стать патриархом вселенским. Уж эти возможности и мечты о будущем делали из Никона друга не только Паисия, но и всего нового для него, еще полуневедомого ему, но столь привлекательного, блестящего и соблазнительного греческого мира.
Так как подобные разговоры Паисия с Никоном происходили раньше — во время и после русского церковного собора, на котором обсуждался вопрос о единогласии, — не удивительно, что Паисий поднял в этих беседах и вопрос о некоторых расхождениях между русским и новым греческим обрядом, которые он заметил во время посещения русских церквей. Таких разногласий было немало, и они выросли на почве развития двух различных уставов церковного богослужения. Но Паисий и Никон, не зная истории устава, могли легко прийти к заключению, что русская церковь сама уклонилась от древнегреческого образца и развила свои местные, несогласные с греками литургические и обрядовые особенности.
На самом же деле, как это уже было выяснено в конце XIX века такими авторитетными историками русской церкви, как Е. Голубинский и Н. Каптерев, эти разногласия развились совершенно иначе. Уже в ранние века христианства существовали разнообразные уставы и различные тексты церковных служб. В годы принятия христианства Русью в Византии господствовали два близких друг другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский, или Константинопольский, устав. По принятию Россией христианства греки принесли туда Студийский, или Константинопольский, устав, который и стал основой русского устава, в то время как в Византии в XII и XIII веках, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский)[164]. В конце XIV и начале XV века митрополиты московские Фотий и Киприан — первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы — стали вводить в России устав св. Саввы — Иерусалимский, заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки XIV и XV веков. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины XVII века этот переходной устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов и в греческой церкви и в русской была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями.
Замечания Паисия о “неправильности” русского устава задели и Никона и русское правительство. Особенно неприятны были эти замечания московскому церковному руководству ввиду того, что этот же самый Паисий, который обратил внимание на эти разночтения, одновременно же проповедовал объединение всех православных под эгидой русского царя. Казалось, что эти русские “уклонения” и “нововведения” в уставе как бы отделяли русскую церковь, возможного объединителя всего православия, от ее матери — “греческой” церкви. Еще более неприятным стал этот вопрос ввиду того, что в 1640–х годах киевский митрополит Петр Могила отказался от старого русского устава и ввел в западнорусской церкви целиком новый греческий устав[165]. Также на Балканах, где православная церковь была под влиянием и руководством греков, во всех церквах был уже введен новый греческий Иерусалимский (Саввы Освященного) устав. Поэтому только восточнорусская московская церковь отличалась от всего остального православного мира некоторыми деталями богослужения и при этом пользовалась так же, как и старая византийская церковь до XII века, двуперстным, а не трехперстным крестным знамением, которое греки позже, в XIII веке, заменили трехперстным. Создавалось тягостное впечатление, которое ввиду незнания истории устава обеими сторонами нельзя было устранить, — что русская церковь, претендовавшая на сохранение православия в его максимальной чистоте, отошла от древнеправославных обряда и литургики и оказалась как бы в расколе с греками. Небольшие разногласия, не замечаемые раньше более скромными и тактичными патриархами и епископами, теперь превращались в важную проблему, а сам Паисий явился не только источником радужных надежд и перспектив, но и неприятных, мало кому понятных осложнений.
Для решения этого волновавшего русских вопроса о правильности или неправильности русского обряда и связанных с ним проблем о “чистоте и правильности” уже всего русского православия в Москве было решено произвести соответствующее научно–историческое исследование православной литургики. На Восток, в центр православной мысли, “во Афонскую гору и иные святые старожитные места”, был послан ученый, хорошо знавший греческий язык, монах Арсений Суханов, занимавший видное положение в духовной жизни Троице–Сергиевой Лавры[166].
Суханов выехал на Восток одновременно с патриархом Паисием 10 июля 1649 года. Отъезд Суханова совпал с неприятным инцидентом, в результате которого было разоблачено неоднократное отступничество Арсения Грека. Приятное впечатление, произведенное Паисием, было в значительной степени испорчено и инцидентом с Арсением и его критикой русского богослужения. Вскоре это неприятное чувство, развившееся после упомянутого случая с греческим “культуртрегером” Арсением и нетактичными необоснованными замечаниями Паисия о русском уставе, еще больше усилилось после получения новостей от Суханова. Из Москвы Суханов, по–прежнему в свите Паисия, проехал в Молдавию, откуда собирался ехать дальше в Египет, Сирию, Константинополь для собирания литургических древних материалов и исследования правильности греческого благочестия. Летом 1650 года, находясь в Молдавии, Суханов получил сведения из Афона, что тамошние греческие монахи сожгли несколько богослужебных и богословских книг русской печати, в том числе и Кириллову Книгу, Сборник (издания 1642 года) и Псалтырь, так как в них предписывалось делать крестное знамение не тремя пальцами, как это делали греки, а двумя.
Афонские монахи–греки, так же как и Паисий, совершенно забыли, что это был их же старый греческий православный обряд, который они переменили в XIII веке на трехперстное знамение и который сохранился только в более консервативной старой России. Не зная истории своего же православного греческого крестного знамения, они сочли двуперстное знамение за неправильное еретическое и решили сжечь эти книги[167]. Возмущенный поступком греческих афонских монахов, Суханов сделал запрос свите патриарха Паисия. Из ответа на запрос выяснилось враждебное отношение греков к обряду, который они называли русским. В результате запроса пришлось созвать четыре заседания, на которых 24 апреля, 9 мая, 3 и 6 июня 1650 года обсуждалась правильность греческого и русского обрядов. Не зная истории происхождения русского обряда, греки заявили, что он неправилен, так как, по их мнению, получив христианство от греков, русские должны были бы всегда следовать их примеру и не уклоняться от греческих обычаев. Суханов, со своей стороны, защищал “русское”, а на самом деле старогреческое двуперстное знамение ссылками на древнегреческие источники и на многовековую русскую практику, ссылаясь на блаженного Феодорита и Максима Грека. По мнению Суханова, русская практика была более древней и лучше, чем новогреческая церковь, сохранила древнегреческий обряд[168]. Здесь следует отметить, что исследования современных историков всецело подтвердили мнение Суханова[169].
Увлекаясь защитой русского православия, Суханов перенес спор на более абстрактную историко–философскую почву. Он вообще отрицал право греков на исключительный авторитет в делах веры, поскольку они сами ей изменили на Флорентийском соборе, а русские, наоборот, ее сохранили. Основываясь на “Повести временных лет” и “Просветителе” Иосифа Волоцкого[170], он заявил, что русские получили православие даже не от греков, а прямо от апостола Андрея[171]: “в то же время, как и вы греки, а не от вас греков”[172]. Кроме того, ссылаясь на “Повесть о Белом Клобуке”, он утверждал, что соглашение греков с Римом, их измена на Флорентийском соборе 1439 года и падение Константинополя, которое он рассматривал как Божеское наказание за флорентийскую измену, лишило их всякого авторитета в вопросах веры и что теперь Россия вместо Греции стала главной хранительницей православия… “Ныне Господни слова сбылись на вас: были вы первые, а стали последние, а мы были последние, а стали первые… турки у вас переменяют все”[173]. Насмехаясь над постоянными переменами и убийствами патриархов на Востоке, он напоминал своим оппонентам: “Патриархов своих давите сами, а иных в воду сажаете, и ныне в Константинополе [на одной кафедре одновременно] четыре патриарха”[174]. Временно прервав свое путешествие на Восток, Суханов вернулся в Москву и представил протоколы прений о греках правительству. Эти протоколы быстро стали известны церковному обществу. В общем умелая и удачная аргументация Суханова еще больше утвердила русских православных людей как в правильности их мнения о высоком призвании и православии русской церкви, так и в их недоверии к современному греческому авторитету в делах веры. “Прения о вере” Суханова стали обычным справочным материалом и в дальнейших спорах о превосходстве греческой или русской церкви[175]. Таким образом, приезд патриарха Паисия в Москву, с одной стороны, привел к развитию в России идеологии всеправославного политического объединения всех восточных и балканских славян и греков Ближнего Востока под эгидой русского царя и способствовал развитию идеи унификации русского обряда с обрядом новогреческим, с целью осуществления “Всеправославной единой империи”; с другой стороны — он привел к обострению отношений между русскими церковными традиционалистами и греческими иерархами и снова зародил лишние сомнения о греческом православии. Вряд ли какое‑либо другое посещение Москвы греческими патриархами оказалось чревато такими значительными последствиями, приведшими в конце концов к расколу в русской церкви.
Примечания
[159] Воссоединение Украины с Россией. Т. II. С. 33.
[160] Там же. Т. II. С. 12.
[161] Суханов А. Статейный список // ЧОИДР. 1894. Т. II. С. 45; Каптерев Н. Ф. Характер отношений… С. 364—365.
[162] Довольно откровенный намек на возможность для русского царя стать новым императором византийским. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством // Православный палестинский сборник. Т. ХV. Вып. 1. С. 137.
[163] Николаевский П. Ф. Из истории сношений России… С. 163.
[164] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I. Сергиев посад, 1909. С. 213—214; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами // ЧОИДР. 1896. Т. I(176). С. 46—48.
[165] Богословский вестник. 1908. № 9. С. 249.
[166] Суханов А. Сочинения // ЧОИДР. 1894. Т. II. 3 (Статейный список); предисловие Епифания Славинецкого к Служебнику изд. 1655. Лл. 30—34.
[167] Запись об этом сожжении сохранилась и в Афонских архивах. См.: Григорьев В. И. Очерк путешествия по Европейской Турции. Казань, 1848. С. 67; отчет А. Суханова в его “Прениях о Вере” см.: ЧОИДР. 1894. Т. II. С. 30—38.
[168] Там же. С. 30—38.
[169] См.: Голубинский Е. Е. К вопросу о сущности русского раскола старообрядчества // ЧОИДР. 1905. Т. III.
[170] Иосиф Волоцкий. Просветитель. Гл. 1.
[171] Суханов А. Указ. соч. С. 36—37, 42, 65—66.
[172] См. выше, гл. 1 этой работы.
[173] Суханов А. Прения о Вере // ЧОИДР. 1894. Т. II. соч. С. 101.
[174] Там же. С. 48, 66.
[175] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 324, 326, 405, 409. Т. II. С. 73, 78—79. Т. VI. С. 45—59, 324, 329, 330.
17. Апофеоз Православия
Три последние года патриаршества Иосифа (1649—1652), когда после введения единогласия боголюбцы фактически руководили церковью и духовной жизнью народа, были годами господства церкви над государством и торжества идеи православного царства. В эти годы в умах и сердцах русских людей создавалось впечатление, что Россия действительно сделается тем царством, которое будет достойно осуществить у себя Царство Святого Духа. Целая программа церковных торжеств и канонизаций постоянно напоминала и правительству и народу о долге страны и населения перед церковью и верой и об обязанности всех православных людей жить в согласии с христианскими заветами.
Канонизация святых была в России довольно частым явлением, но редко она превращалась в церковное и государственное торжество. Особенно много святых было канонизировано при митрополите Макарии, старавшемся сделать почитание многих местных русских святых общенациональным. Если от начала христианства до 1549 года в России был только 61 случай канонизации, то с 1549 года по 1707 уже насчитывается 145 канонизаций русских святых[176]. Царствование царя Алексея Михайловича ознаменовалось открытием мощей князя Георгия Всеволодовича (в 1645 г.), но благоверный князь еще не был канонизирован, и патриарх ограничился только посылкой новой серебряной ризы на гроб князя. В 1648 году довольно скромно прошла канонизация преп. Кирилла Новгородского (ум. в 1532 г.), но зато значительно более торжественно была проведена канонизация и прославление кн. Анны Кашинской, доставившая через двадцать лет много затруднений и забот Большому собору 1667 года. В 1649 году епископ Тверской Иона по поручению патриарха произвел расследование по поводу объявления мощей княгини, а в 1650 году сам царь поехал в Кашин и лично помогал перенесению мощей в собор[177]. В 1652 году церковные прославления открылись перенесением мощей св. Саввы Сторожевского (ум. в 1407 г.), которые прошли еще более торжественно с участием царя, патриарха Никона — бывшего тогда митрополитом Новгородским — и многих епископов двора при стечении очень большого числа людей[178]. Перенесение состоялось 19 января и в тот же вечер царь, умиленный праздничным духовным настроением торжества, решил перенести останки патриархов и митрополитов Московских, которые были похоронены не в обычной усыпальнице глав русской церкви в Успенском соборе, а в провинции или даже в Польше. Выло намечено перевезти из Соловков тело митрополита Филиппа, убитого по приказу царя Ивана IV, патриарха Иова (умершего во время Смуты), который был лишен русского престола по приказу Лжедмитрия, и тело патриарха Гермогена, замученного поляками во время польской оккупации Москвы в 1612 году[179]. Мысль перенести тела усопших глав русской церкви принадлежала Никону, считавшему, что этим мученикам за веру должны быть возданы должные почести[180]. Боголюбцы и патриарх поддержали инициативу Никона: особенно важным казалось перенесение тела Филиппа, митрополита Московского, ставшего так же, как и Иоанн Златоуст, жертвой своего государя. Никон поведал царю, что император Феодосий Младший прославился в православной церкви перенесением тела св. Иоанна Златоуста из Команы в Константинополь и этим заслужил от церкви прощение своей матери, ответственной за смерть праведника.
Уже 20 марта последовало торжество перенесения тела патриарха Гермогена из Чудова монастыря в Успенский собор, где оно было положено в усыпальницу патриархов. Огромные толпы народа сопровождали процессию, возглавляемую патриархом Иосифом и почти что всеми русскими епископами, царем и придворными. Радостное торжественное настроение охватило всех. В тот же вечер на заседании епископского собора, который должен был выработать программу торжеств по перенесению мощей св. Филиппа, царь рассказал, что митрополит–мученик явился ему в сновидении и поведал: “…Я лежу долго вдалеке от гробницы собратьев–митрополитов; пошли за мною и перенеси меня в их среду”[181]. Никону было поручено отправиться в Соловки за останками митрополита для воздания особых почестей жертве царя Ивана IV; в его (Никона) распоряжение была представлена большая свита придворных во главе с кн. Никитой Ив. Хованским. За телом патриарха Иова был послан митрополит Ростовский Варлаам с боярином Салтыковым, также с большой свитой. В тот же день обе миссии спешно выехали из Москвы.
Меньше чем через месяц население Москвы, патриарх и царь встречали тело патриарха Иова, привезенное “чрезвычайным посольством” из Старицы. Среди встречавших особенно счастлив был старик–патриарх Иосиф, сказавший царю: “Вот‑де смотри, государь, каково хорошо за правду стоять: и после смерти слава”. Толпа была настолько велика и так охвачена религиозным подъемом, что гроб патриарха лишь с трудом продвигался к собору. Воздавая посмертную честь жертвам Смуты, русские люди благодарили Бога за вызволение Руси от иноземцев–завоевателей и просили прощения и у Бога и у умершего патриарха за те грехи, за которые Господь их наказал годами господства неверных. Во время торжества казалось, что вина русского народа за Смуту искупалась молитвами всей страны[182].
Перенесение тела патриарха Иова закончило символически не только эпоху, связанную эмоционально с переживаниями Смутного времени, но и само патриаршество старика–патриарха Иосифа, который, утомленный торжеством, через несколько дней скончался[183]. Казалось, что теперь, после кончины патриарха, боголюбцы окончательно и уже официально смогут взять в свои руки возглавление и руководство церковью, так как новый патриарх мог быть бы избран только с согласия царя и кружка боголюбцев, окружавших его. Но царь отложил созыв избирательного церковного собора до окончания перенесения мощей Филиппа и возвращения митрополита Никона.
По прибытии, после тяжелого путешествия по морю в Соловки, Никон немедленно же отправился в собор, где лежало тело мученика, задушенного по приказу самого царя Малютой Скуратовым, одним из главных опричников Ивана Грозного. Гибель св. Филиппа произошла в Твери, но монахи Соловков, архимандритом которых был св. Филипп в начале своей церковной деятельности, перевезли тело в монастырь, где его после ряда чудес у гробницы стали почитать за святого. Ввиду фактического признания народом и духовенством мученика Филиппа за святого патриарх Иоасаф еще в 1636 году внес его имя в Минеи, а в 1646 году, после прихода боголюбцев к власти, патриарх Иосиф распорядился торжественно перенести его останки в главный Соловецкий монастырский собор[184].
В Соловецком соборе Никон возложил на гроб св. Филиппа грамоты царя и патриарха. Грамота царя, составленная по примеру обращения императора Феодосия к телу Иоанна Златоуста, просила святого об отпущении грехов царя Ивана IV, который, между прочим, не был родственником царя Алексея, а также и грехов самой царской власти. Царь Алексей просил мученика согласиться на перенесение его тела в Москву: “…еже разгрешити согрешения прадеда нашего царя и великого князя Иоанна, нанесенные на тя нерассудно завистью и неудержанием ярости”. Далее, считая себя ответственным за грехи своего предшественника, Ивана IV, царь просил простить и самого себя, как царствующего монарха и представителя грешной царской власти:
“Сего ради преклоню сам свой царский сан за оного (Ивана IV. — С. З.) же в мя согрешившего, да оставиша ему согрешения его, своим к нам пришествием, да подаем тому прощение… Сего ради молю тя о сем, священная главо, и честь моего царства преклоняя честным мощам, и повинную к твоему всю мою власть”[185].
Под рыдания монахов и своей свиты Никон прочел это обращение к святому. Царская власть, публично каясь в своих грехах, просила замученного главу русской церкви о прощении ее прегрешений. Сам царь брал полную ответственность на себя перед Богом за грехи своих предшественников.
Москва встретила останки митрополита Филиппа 9 июля. Во главе крестного хода, вышедшего навстречу “посольству” Никона, шел старейший иерарх русской церкви митрополит Варлаам и сам царь. Сонмы духовенства следовали за ними. Несметные толпы окружали процессию. Соединившиеся процессии направились к Успенскому собору. Царь в тот же день в письме к князю Никите Ив. Одоевскому художественно описал свои и всех москвичей переживания: “Подарил нам Бог… великого солнца, целителя, нового Петра и второго Павла проповедника; великого преславного солнца Филиппа, митрополита Московского и всея Руси, чудотворца возвратил [Бог] мощи…” Царь далее подробно описывает шествие, народ, всеобщие переживания. Всем казалось, что они переживают момент, подобный шествию Христа в Иерусалим, когда все восклицали: “Сыне Давидов, помилуй нас”. Все плакали и кричали от радости. Со всех церквей несся звон колоколов. Хоры певчих беспрерывно пели торжественные и покаянные песнопения. Души всех соединялись в одном религиозном напряжении, счастье и ликовании. Многие исцелялись, прикоснувшись к руке святого[186]:
“И таково много множество народу было, от самого Непрудного [заставы] по соборную и апостольскую церковь. Не много было ни яблоку упасть. А [ожидавших исцеления] больных тех лежавших и вопиющих [о спасении] к нему, свету, безмерно много, и от великого плача и вопля безмерный стон был. И стоял стон десять дней среди церкви для молящихся; во всю десять дней без престани… с утра до вечера звон. Как есть на святой недели, так и те радости были. То меньше, что человека два или три в сутки, а то пять и шесть и седмь исцеляются”.
Свое сообщение царь заканчивает в ликующих тонах, высказывая свой глубокий христианский оптимизм и веру в победу правды: “Где гонимый и ложный совет? Где обавники? Где соблазнители? Где мздо–ослепленные очи? Где хотящие власти восприятия… гонимого ради, — пишет царь о мучителях св. Филиппа, — Не вси ли зле погибли? не вси ли исчезоша на веки? О, блаженные заповеди истины нелицемерная… О, блажен во истину и приближен [к Господу], кто исполнил заповеди Христовы и за истину от своих пострадах…”[187].
Примечания
[176] Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. С. 109, 159.
[177] Там же. С. 162.
[178] Там же. С. 100; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. IX. С. 18; Дворцовые разряды. Т. III. С. 297.
[179] Патриарх Гермоген был замучен поляками 17 февраля 1612 года в Чудовом монастыре в Москве.
[180] Аполлос, архим. Начертание жития и деяний Никона, патриарха Московского и всея России. М., 1859. С. 25.
[181] Там же. С. 26; Федотов Г. П. Святой Филипп митрополит Московский. Париж, 1928. С. 195; Рalmer W. The Patriarch and the Tsar. London, 1871–1876.
[182] Статейный список 7160 года см.: Аполлос, архим. Указ. соч. Прил. 3—4; ААЭ. Т. IV. С. 77—87.
[183] Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. I. С. 153.
[184] Шушерин И. Ук. соч. С. 21.
[185] Аполлос, архим. Указ. соч. С. 27; полный текст послания см.: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. СПб., 1828. Т. III. С. 471—472.
[186] Павел Алеппский. Указ. соч. Т. III. С. 48; Шушерин И. Указ. соч. С. 21 (Царь писал Никону в 1654 году).
[187] Письма русских государей… С. 223—224.
18. Новый патриарх
Перенос останков митрополита Филиппа закончил программу прославления православия, намеченную на 1652 год. Наступили будничные дни. Ежедневная жизнь вошла в свое русло, но текущие дела настойчиво напоминали, что после смерти патриарха Иосифа русская церковь осталась без возглавления. Число кандидатов на освободившийся патриарший престол было невелико. На умы людей, близко бравших к сердцу положение в церкви, приходили имена только двух кандидатов: Стефана Вонифатьева, фактического возглавителя церкви после собора 1649 года, и сравнительно молодого царского любимца, новгородского митрополита Никона.
Вонифатьев, старший годами и бывший главным звеном, соединявшим боголюбцев со двором, считался в московском обществе ведущим кандидатом. Через две недели после смерти патриарха Иосифа шведский резидент при московском правительстве Родес писал в Стокгольм, что новым патриархом, видимо, будет Вонифатьев. Так как Родес недолюбливал царского духовника, который все делал, чтобы ограничить влияние иностранцев в Москве и даже старался перевести их в православие, то он не без ехидства добавлял, что в его, т. е. Вонифатьева, “усердии и кознях не будет недостатка, чтобы самому себе помочь в такой чести”[1]. За Вонифатьева, естественно, горой стояли боголюбцы и их друзья среди духовенства и при дворе. Протопоп Аввакум, поддержанный частью епископата и живший в это время уже в Москве, особенно старался провести в патриархи своего покровителя и друга. Вместе с митрополитом Казанским Корнилием боголюбцы “написав челобитную за руками [подписями], подали царю и царице о духовнике Стефане, чтобы быть ему патриархом”[2].
Но, к всеобщему изумлению, Вонифатьев “не восхоте сам”. Трудно указать с уверенностью на причины отказа царского духовника от такой чести, хотя он и руководил всеми делами церкви в 1649—1652 годах, когда патриарх Иосиф был неофициально не у дел. Может быть, он уже чувствовал, что годы тяжелой борьбы за благо церкви подорвали его силы и что ему остается еще жить очень немного лет. Действительно, через четыре года после смерти патриарха Иосифа старик протопоп и сам закончил свою жизнь[3]. Возможно, он знал, или ему казалось, что царь предпочитает более молодого, полного сил и энергии и более близкого ему по годам Никона. Но вероятно и предположение, что смерть патриарха Иосифа, которого он жестоко и горько обидел в 1649 году, вызвала в его душе угрызения совести и желание устраниться от церковной борьбы. Найденные после смерти престарелого патриарха письма показали царю и его духовнику, как глубоко был обижен патриарх тем, что его фактически устранили от руководства церковью, и эти письма вызвали глубокое чувство раскаяния в сердце самого царя и, видимо, Вонифатьева[4]. Эти переживания Вонифатьева косвенно подтверждает протопоп Аввакум, рассказывая, что перед избранием патриарха царский духовник долго молился и постился, прося Бога, чтобы он дал русской церкви достойного пастыря[5]; позже, после избрания Никона, он совсем устранился от участия в администрации церкви. Вместо себя Вонифатьев предложил царю избрать в патриархи Никона[6].
Предложение Вонифатьева было, несомненно, принято царем с радостью. Он знал Никона уже пять лет, ценил его кипучую энергию, твердую преданность церкви, строгий аскетический подход к вере, верил в его широкий ум и административные способности. За годы управления новгородской епархией, в особенности во время происходивших в 1650 году беспорядков, Никон показал, что он был решительным и твердым, не боявшимся опасности и ответственности правителем[7]. Письма царя к новгородскому митрополиту во время поездки последнего на Соловки лучше всего показывают, как он уважал митрополита и как он тогда был к нему привязан.
Такие выражения в этих письмах, как “собинный друг наш, телесный и духовный”, “светлосияющий архиерей”, “солнце светящее во всей вселенной” лучше всего свидетельствуют не только о стилистических талантах царя, но и о его глубоком и искреннем уважении к этому кандидату в патриархи. Кроме самого царя и боголюбцев, которые, видимо, не вполне восторженно, но все же поддержали его кандидатуру, за Никона был царский друг, боярин Федор Ртищев, заведовавшая двором государыни сестра последнего Анна Михайловна[8], и другие представители церковной партии при дворе. А главное, действительно трудно было найти более подходящего, умного и энергичного кандидата, чем Никон.
Царь поспешил с избранием нового патриарха, так как слишком долго затянувшийся конфликт между боголюбцами и патриаршим управлением, естественно, нарушал нормальную жизнь церкви и не давал возможности провести реформы, намеченные царем и боголюбцами. Церковный собор был назначен на 22 июля 1652 года, т. е. должен был состояться уже через две недели после прибытия Никона с телом митрополита Филиппа в Москву. Несмотря на чувства царя и записку боголюбцев, рекомендовавших его на пост патриарха, Никон, видимо, все же боялся их оппозиции в последнюю минуту перед собором, чтобы, как писал Аввакум, “помешка какова не учинилась”, и был поэтому с ними “яко лис”, совсем “обольстив душу” Вонифатьева. Но для Никона еще более важно было получить полную и неограниченную власть в церкви, и он хотел вырвать от царя и собора право бесконтрольно, без вмешательства духовенства и правящего класса бояр и дворян проводить те реформы, которые он уже наметил. Он сам участвовал в борьбе боголюбцев с покойным патриархом Иосифом и мог бояться, что боголюбцы, протопопы и сочувствующие им иерархи еще раз постараются распоряжаться церковью вопреки желаниям патриарха. Не менее опасными могли ему казаться и бояре вроде князя Хованского, которые жаловались царю на властный и непокладистый характер новгородского митрополита. Он знал, что правящий класс, боярство и дворянство, вовсе не хотел усиления влияния церкви, а наоборот, старался сделать все возможное, чтобы поставить церковь в зависимость от государственного аппарата, который был целиком в их руках. Теперь же, после торжеств в честь покойных митрополитов и патриархов и публичного покаяния царя и государства перед церковью за грехи прошлого, момент для усиления власти патриарха был, конечно, наиболее подходящим.
Поделиться книгой: