Сократ

Все это так. Однако нельзя упускать из виду и другое: Сократу недостаточно было просто надеяться и верить, он хотел знать. По-видимому, философ смутно сознавал, что его идея о сообразованности миропорядка с благом человека является больше пожеланием и субъективным предположением, чем рационально обоснованным знанием. Точно так же, надеясь на бессмертие души и даже желая верить в это, он следовал требованиям разума и оставлял вопрос о бессмертии души открытым. Во всяком случае он считал для себя невозможным высказываться на этот счет с полной уверенностью. Сократ непоколебимо настаивал лишь на одном: и о душе надо одинаково заботиться как в случае, если бы мы знали, что потеряем ее через сутки, так и в том случае, если бы знали, что она будет существовать вечно (см. 56, 5). В подтверждение сказанного приведем овеянные светлой грустью и едва уловимой торжественностью слова Сократа, служащие заключительным аккордом всей «Апологии»: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше — никому неведомо, кроме бога».

Глава IV

СОКРАТ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ПОВИНОВЕНИЯ

1. Судебный процесс над Сократом. По ходу изложения мы неоднократно говорили о причинах и обстоятельствах, повлекших за собой преследование философа в судебном порядке. Поэтому начнем с того, что назовем имена тех, кто возбудил судебный процесс против Сократа: молодой и честолюбивый Мелет, посредственный трагический поэт; Анит — владелец кожевенных мастерских, влиятельное лицо в демократической партии, заклятый враг софистов, к которым он причислял Сократа. Этот приверженец авторитета традиций видел в деятельности Сократа посягательство на религию и мораль, угрозу идеалам государственной и семейной жизни. Третьим обвинителем был оратор Ликон[15].

Фактически главным обвинителем Сократа являлся Анит, но формально таковым выступил Мелет. (По-видимому, Анит не был уверен в успехе возбуждаемого процесса, а потому возложил функции официального обвинителя на Мелета, на случай оправдания Сократа.) Текст обвинения гласил: «Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын Мелета, пифеец, против Сократа, сына Софрониска из дема Алопеки. Сократ обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание — смерть» (Диоген Лаэрций, II 40)[16].

Как отмечалось, Сократ постоянно «испытывал» людей и приводил их в замешательство тем, что обнаруживал их невежество в вопросах, в которых они считали себя компетентными. Более того, из «Апологии» Платона мы узнаем также, что молодые люди, особенно сыновья богатых граждан, следуя примеру Сократа, подвергали «испытанию» старших и ставили их в неловкое положение (см. Платон. Апология, 23 с — d). Естественно, что те, кто оказывался жертвой этого «испытания», считали Сократа человеком, который «портит молодежь». Кроме того, многие из афинян, видя в Сократе «наставника» врагов отечества — Алкивиада и Крития, возлагали на него ответственность за их преступления. Правда, такого рода политические обвинения нельзя было выдвинуть лишь на основании связей Сократа с этими лицами. Как-никак Сократ был противником Тридцати тиранов во главе с Критием и чуть было не поплатился головой за отказ исполнить их приказ.

Сократ не переставал подвергать критике некоторые стороны афинской демократии, в частности нападал на практику выбора должностных лиц по жребию. Критику Сократа многие были склонны расценивать как подрыв государственного строя. Таким образом, мотивы, которыми руководствовались обвинители Сократа, были по преимуществу политическими. Однако выдвигать их в качестве основания для обвинения помимо всего прочего не позволяла и амнистия, объявленная восстановленной демократией (см. Аристотель. Афинская полития, XIV 39, 5).

Итак, весной 399 г. до н. э. Сократ предстал перед одной из 10 палат суда присяжных (гелиеи). В состав суда входило 6 тысяч человек, из которых 5 тысяч были действительными и 1 тысяча запасными судьями. Выбор судей (гелиастов) происходил ежегодно по жребию из числа граждан не моложе 30 лет по 600 человек от каждой из 10 фил Аттики. Судебная палата, где разбиралось дело Сократа, состояла из 500 человек, точнее 501, поскольку к четному количеству судей присоединяли еще одного присяжного для получения нечетного числа при голосовании.

Справедливости ради следует сказать, что Анит и другие обвинители не жаждали крови Сократа, не добивались его смерти. Они были бы вполне удовлетворены, если бы Сократ, не подвергнутый аресту, добровольно удалился из Афин и на суд не явился. Но вопреки предупреждению Анита он пришел на суд, вполне осознавая грозящую ему опасность.

Текстов обвинительных речей не сохранилось, но предполагается, что обвинители обращали внимание судей главным образом на разлагающий, по их мнению, характер Сократа. По сообщению Платона, после выступления обвинителей взял слово Сократ и сказал, что он защищается только потому, что этого требует закон. Содержание защитительной речи Сократа, общий ее дух и тон, переданные Платоном, по мнению большинства исследователей, наиболее близки подлинной речи самого Сократа, произнесенной им перед судьями[17]. Эта речь состоит из трех частей: защитительной речи перед судьями, речи о мере наказания, обращении к судьям после вынесения смертного приговора.

В первой части речи (см. Платон. Апология, 17 а — 35 d) Сократ говорит о своих прежних и нынешних обвинителях: первые из них — это те неизвестные ему люди, которые по своему невежеству, зависти или злобе распространили измышления о том, что он занимается натурфилософскими проблемами, то есть тем, что находится под землею и на небесах, и учит тому, как выдавать ложь за правду. Отвергая это обвинение, Сократ заявляет, что, во-первых, он не видит ничего предосудительного в исследовании натурфилософских проблем; во-вторых, он может найти сколько угодно свидетелей, в том числе среди его судей, которые подтвердят его непричастность к такого рода исследованиям; в-третьих, воспитание людей он считает полезным делом, но если воспитателями считать софистов, то есть тех, кто берет плату за обучение, то всем известно, что он никакой платы за свои беседы не брал и в роли учителя никогда не выступал.

Далее, на возможные заявления о том, что «не бывает дыма без огня», Сократ отвечает в том смысле, что многие из почитаемых в городе граждан, будь это правители, поэты, ремесленники или кто другой, невзлюбили его вследствие того, что он подвергал их «испытанию» и обнаруживал их невежество в том, в чем они мнили себя наиболее знающими.

Затем Сократ переходит к своим новым обвинителям (Аниту, Мелету и Ликону) и указывает на необоснованность обоих пунктов их обвинения: развращение молодежи и непризнание богов. Сократ говорит, что нелепо считать его развратителем молодежи и одновременно признавать, что все остальные граждане, в том числе судьи или сами обвинители, никогда не развращают, а, наоборот, воспитывают. Сократ замечает, что если даже допустить, что он кого-нибудь и развратил, то требуется доказать, что это развращение было умышленным; невольного же развратителя к суду не привлекают, а частным образом наставляют и исправляют (см. там же, 24–26 а).

Переходя ко второму пункту обвинения, Сократ вскрывает противоречивость утверждений о «непризнании богов» и «введении новых богов». Отвергать одних богов и признавать других, замечает Сократ, вовсе не значит быть безбожником, б, чем его обвиняет Мелет. И если, продолжает Сократ, Мелет согласен, что «гениев-то я признаю», а гении — дети богов, то «какой же человек, признавая детей богов, не будет признавать самих богов?» (там же, 27 d).

Хотя Сократ ограничивался формальным опровержением обвинения его в атеизме, тем не менее он верно указал на двусмысленность понятия «неверие в богов». Религия древних греков, не знавшая строгий догматики так называемых исторических религий, признавала безбожником того, кто вообще отрицал бытие богов, и карала за проявление внешнего неуважения к ним, т. е. за несоблюдение религиозных обрядов, не говоря уже об оскорблении богов, например осквернении их изображений. Правда, признание и почитание государственных богов так или иначе вменялось в обязанность гражданам, поскольку боги в глазах верующего народа были охранителями государства и находящихся в храмах государственных сокровищ. Кроме того, считалось, что вера в одних и тех же богов и в одни и те же клятвы, объединяя граждан, порождает чувство равенства, укрепляет их доверие друг к другу.

С этой точки зрения у обвинителей Сократа были некоторые, хотя и шаткие, основания считать его «безбожником». Мы говорим «шаткие», потому что мифы о богах, которые заменяли грекам религиозную «догматику», каждый мог трактовать по-своему; позволялось верить в одни из них и не верить в другие. Наконец, в первой части своей речи на суде Сократ сообщает о миссии, возложенной на него богом, — воспитывать своих граждан в духе добродетели (см. там же, 31 а — b).

Сократ говорил на суде не как обвиняемый, а как наставник, призывающий своих сограждан ценить духовные блага выше материальных. И потому он считал недостойным для себя и для судей, а также «для чести всего города» (см. там же, 34 е) просить суд и самих афинян об оправдании, слезно упрашивать их о помиловании. По той же причине он не пытался привести с собой «своих детей и множество других родных и друзей», чтобы разжалобить судей, хотя и отдавал себе отчет о грозящей ему опасности. Предъявленное обвинение приравнивалось к государственным преступлениям и каралось смертью.

Суд вынес решение не в пользу Сократа. Он был признан виновным при соотношении голосов 280 против 221 (по сообщению Диогена Лаэрция, соотношение голосов было 281 против 220). Таким образом, не хватало 30 голосов для его оправдания, поскольку для этого было достаточно получить 251 голос из 501. Впрочем, Сократ и не рассчитывал на оправдание. Но он был удивлен признанием его виновным со столь незначительным перевесом в голосах. Небольшой перевес объясняется, по-видимому, тем, что произнесенная Сократом речь произвела впечатление, равно как и тем, что многие из рядовых афинян при всей своей нелюбви и подозрительном отношении к софистам и натурфилософам мирились с их деятельностью. Почти с уверенностью можно утверждать, что философ не был бы приговорен к смертной казни и дело кончилось бы уплатой штрафа, заключением в тюрьму на определенный срок или же изгнанием из Афин, если бы не одно обстоятельство, о котором мы узнаем из второй части речи Сократа на суде (см. Платон. Апология, 35 е — 38 b).

В практике судопроизводства греческих полисов было принято, чтобы обвиняемый после признания его виновным сам предлагал себе меру наказания, которую он заслуживает в собственных глазах. Это право, предоставляемое подсудимому, не будучи формально апелляцией, давало возможность смягчить наказание. Оно свидетельствует о гуманности судопроизводства афинян. Суд же присяжных выбирал между двумя (предложенными обвинителем и обвиняемым) мерами. Третий вариант исключался. Так вот, вместо назначения себе какого-либо наказания Сократ предложил нечто совершенно неожиданное для суда.

Он сказал, что для него, человека заслуженного, но бедного, нуждающегося в досуге для назидания своих сограждан, «нет ничего более подходящего, как обед в Пританее!» (там же, 36 d), то есть возможность получать обед на общественный счет в знак почета и особых заслуг перед Государством. Предложение Сократа шокировало суд и было воспринято как дерзость. Сократ, не видя в этом ничего оскорбительного, говорил: «Убежденный в том, что не обижаю никого, я ни в коем случае не стану обижать и самого себя, наговаривать на себя, будто я заслуживаю чего-нибудь нехорошего, и назначать себе наказание» (там же, 37 b). Но если тем не менее, продолжал Сократ, необходимо назначить какое-то наказание, то он готов уплатить одну мину серебра (около 25–30 руб.), ибо он беден. Однако более состоятельные его друзья (Платон, Критон, Критобул, Аполлодор) уговаривают его увеличить штраф до 30 мин (около 750–800 руб.), которые они поручаются уплатить за него.

Возбудив недовольство и гнев многих судей неуместным предложением о назначении ему бесплатного обеда, Сократ не нашел поддержки и своему предложению об уплате штрафа. Суд присяжных вынес ему смертный приговор большинством уже в 80 голосов (см. Диоген Лаэрций, II 42).

Третья часть речи Сократа обращена к судьям и друзьям, оставшимся на суде после вынесения смертного приговора (см. Платон. Апология, 38 с — 42 а). По мнению некоторых исследователей, прощальное слово, вложенное Платоном в уста Сократа, представляет собой всецело поэтическую или «стилизованную» правду, а не исторический факт: Сократ мог бы сказать это сообразно ситуации и логике вещей, но не сказал на самом деле. Однако даже если это так, то вряд ли стоит подвергать сомнению ценность этой правды. Как бы то ни было, правдоподобно, что, всегда верный себе, Сократ не меняет тона и в своем, пусть предполагаемом, последнем слове к судьям: «Я скорее предпочитаю умереть после такой защиты, чем оставаться в живых, защищавшись иначе» (там же, 38 е). «Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные правдою в злодействе к несправедливости. И я остаюсь при своем наказании… и мне думается, что это правильно» (там же, 39 b).

Обычно смертный приговор приводился в исполнение сразу же после его вынесения, но в случае с Сократом исполнение приговора было отложено на 30 дней в связи со следующим обстоятельством. Ежегодно афиняне отправляли на остров Делос к храму Аполлона священное судно с дарами, исполняя клятву Тезея, данную им богу Аполлону после уничтожения чудовища Минотавра на Крите и избавления Афин от уплаты дани (семь юношей и семь девушек на съедение Минотавру) критскому царю Миносу. Со дня отплытия священного посольства и до его возвращения в Афины смертная казнь запрещалась.

Друзья Сократа, воспользовавшись этим обстоятельством, навещали его в тюрьме, где он пребывал в ожидании казни, вели с ним беседы и готовили ему побег. Осуществить побег было несложно. Об этом мы узнаем из слов давнего друга, ровесника и земляка Сократа Критона, по имени которого назван один из диалогов Платона. В «Критоне» описывается встреча Критона с Сократом, их беседа за день до возвращения священного судна. Критон пытается уговорить Сократа бежать из тюрьмы. Но Сократ отклоняет настойчивую просьбу друга и остается верным отечественным законам.

2. Гражданин и закон. Как показано в «Критоне», мотивы отказа от побега вытекают из этического учения Сократа и сводятся к тому, что «несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случаях» (Платон. Критон, 49 b). Поэтому, вопреки общественному мнению, «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать» (там же, 49 с — d). Тем более нельзя совершать несправедливости в отношении отечественных законов, ибо только благодаря им существует государство, благодаря им Сократ родился от законного брака, получил предписываемое ими воспитание и стал гражданином Афин, которые наделили его всевозможными благами. Будучи гражданином, он обязался поддерживать, а не подрывать законы своего отечества. Как против отца и матери, так и тем паче против государства и его законов недопустимо учинять насилия, даже если испытываешь от них несправедливость, в том числе такую незаслуженную кару, как осуждение на смерть.

Возражая Критону от имени олицетворенных законов, Сократ продолжает: законы позволяют каждому гражданину обсуждать и исправлять их, если они в чем-либо нехороши. Кроме того, законы предоставляют возможность всякому гражданину, если они ему не нравятся, «взять свое имущество и выселиться, куда ему угодно» (там же, 51 е). Поэтому законы, говорит Сократ, сказали ему: «Ведь у тебя было семьдесят лет — довольно времени, чтобы уйти, если мы тебе не нравились и… казались несправедливыми» (там же, 52 е). И если ты, Сократ, не покинул отечество, то это является одним из доказательств того, что «тебе нравились и мы, и наше Государство, потому что не обосновался бы ты в нем прочнее всех афинян, если бы не испытывал к нему прочной привязанности» (там же, 52 b). К тому же, «если бы ты хотел, ты еще на суде мог бы потребовать для себя изгнания и сделал бы тогда с согласия государства то самое, что задумал сделать теперь без его согласия» (там же, 52 с).

Наконец, Сократ исходит из того, что если своим бегством из тюрьмы он нарушит законы, то это явится косвенным подтверждением справедливости обвинения его в нарушении законов и совращении юношества. «Ведь губитель законов очень и очень может показаться также губителем молодежи и людей несмышленых» (там же, 53 с). Говоря от имени законов, Сократ замечает, что ему, всю жизнь учившему справедливости и добродетели, не пристало противоречить себе в поступках и бежать из тюрьмы в страхе перед смертью, наподобие жалкого раба. И где ему найти новую родину, если на своей родине он стал нарушителем ее законов? Законы отечества сказали бы ему: «Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми» (там же, 54 с).

Создается впечатление, что вопрос о причинах, заставивших Сократа отказаться от побега из тюрьмы, исчерпан. Но это далеко не так. Дело в том, что некоторые принципиально важные суждения Сократа и линия поведения, избранная им после суда и вынесения ему смертного приговора, разительным образом расходятся с тем, что он говорил и на чем настаивал на суде. Это обстоятельство, как и вопрос об обосновании Сократом повиновения (или неповиновения) закону, стало, особенно за последние десятилетия, предметом оживленных обсуждений среди исследователей. В самом деле, как совместить то, что утверждает сын Софрониска в «Апологии», с тем, что он говорит в «Критоне»? Из «Апологии» мы знаем, что если даже будет издан закон, на основании которого потребуется под страхом смерти «оставить философию», то и в этом случае он, Сократ, слушаться будет «скорее бога, чем вас (афинян. — Ф. К.)», и не перестанет философствовать (см. Платон. Апология, 29 с — d). В «Критоне» же, напротив, высказывается мысль о гражданском повиновении, об обязанности гражданина полиса подчиняться отечественным законам (см. Платон. Критон, 250 а— 53 а — b). Кроме того, как совместить призыв Сократа к гражданскому повиновению с его (как уже нам известно) отказом подчиниться приказу Тридцати тиранов об аресте Леонтия Саламинского?

По этим и аналогичным вопросам, доставившим много хлопот ученым, были высказаны и высказываются различные мнения и суждения. Рассмотрим некоторые из них. В конце прошлого столетия русский философ В. С. Соловьев выступил против распространенной концепции, согласно которой в случаях коллизии между «внутренней правдой и законом» вопрос всегда должен решаться в пользу закона, ссылаясь при этом на Сократа, отказавшегося от побега из тюрьмы, как на пример гражданского повиновения законному, хотя и несправедливому приговору афинских судей. В. С. Соловьев писал, что в своем решении

Сократ руководствовался не мотивами гражданского повиновения, а соображениями морального порядка: «Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, было бы постыдным малодушием… Во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечественным законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия» (28, 116).

В. С. Соловьев акцентировал внимание также на том, что «в случае Сократа не было столкновения двух обязанностей, а только столкновение личного права с гражданской обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать» (там же). Далее, говоря, что «никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым всегда позволительно, а иногда похвально жертвовать», автор продолжает: «Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с нравственной обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между религиознонравственной обязанностью дать честное погребение своему брату и гражданской обязанностью повиновения нечестивому и бесчеловечному, однако легально справедливому (как исходящему от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребение. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем человеков, и ясно оказывается, что справедливость — в смысле легальности или формально-юридической законности поступков — не есть сама по себе добродетель, а может становиться или не становиться таковою, смотря по положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей этот закон… Сократ уступил свое материальное право ради высшей идеи человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность… Допустим, например, что сыновнее благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему отцу, намеревавшемуся его убить. О нравственном достоинстве героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или находить героическим того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения к отцу убить своего брата или сестру. — Точно то же применимо к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus (пусть совершится правосудие, хотя бы погиб мир) — сама по себе не есть еще добродетель» (там же, 116–117).

Допустим, что Сократ, побуждаемый сыновним благочестием, решил пожертвовать жизнью во имя торжества отечественных законов и нерушимости их приговора, хотя бы и несправедливого. Но и в этом случае указанное противоречие не снимается. Ведь нам известно, что в «Апологии» тот же Сократ не высказывает никакого сыновнего благочестия или патриотического чувства и заявляет, что даже под угрозой смерти он не откажется от философии. Мы также знаем, что в этом случае Сократ, подобно Антигоне, апеллирует к божественным, а не человеческим установлениям, то есть следует, говоря словами В. С. Соловьева, правилу: подобает слушаться бога более, чем человеков. Получается, что один и тот же Сократ руководствовался двумя противоположными правилами или принципами, в одном случае (на суде) отдавая предпочтение божественным законам, в другом (в тюрьме) — человеческим. Все это весьма странно, необычно и вызывает недоумение.

Некоторые исследователи считают, что противоречие в суждениях и поведении Сократа является словесным и чисто внешним, так как платоновские диалоги «Апология» и «Критон» преследуют различные цели и говорят о разных вещах. Так, Г Янг полагает, что доводы, приводимые Сократом в «Критоне» в пользу отказа от своего побега, не выражают точки зрения Сократа, но ставят целью убедить Критона, желавшего спасти жизнь Сократу и принявшего необходимые меры для побега, в несправедливости его, Критона, намерения, причем с позиции понимания вещей самим Критоном. «И если Сократ, — пишет Янг, — хочет убедить Критона, что для него не дикайон (несправедливо. — Ф. К.) бежать из Афин, он не может опереться на принципы как на средство убеждения: эти принципы, по крайней мере, сами по себе не подействуют на Критона» (59, 6). Ведь Критон, продолжает Янг, неоднократно поднимает вопрос о том, что скажут, что подумают и что сделают «большинство» сограждан (см. Платон. Критон, 44 b — с, 44 d, 45 с, 45 d — 46 а, 48 b), если он и другие друзья Сократа не спасут последнего. Между тем для Сократа обсуждение вопроса о побеге надо вести независимо от мнения и намерения «большинства». И хотя Критон формально согласился с этим доводом, он тем не менее воспринял принципы Сократа весьма поверхностно. К тому же Критон был вне себя от осознания близкой смерти философа, своего друга, и потому пренебрег сократовскими принципами, в частности следующим: «более всего нужно ценить не жизнь, как таковую, но жизнь хорошую» (48 b). Словом, Критон, хотя и был другом Сократа, он тем не менее — один из многих, то есть один из тех, кто разделяет мнение большинства и склонен поступать так, как поступит в аналогичной ситуации большинство. Поэтому, чтобы примирить Критона с мыслью о его (Сократа) смерти, Сократ вынужден использовать доводы, отличные от тех, которые он сам считал решающими. То, что Сократ говорит в «Критоне», нельзя рассматривать как выражение его (или Платона) точки зрения.

Согласно Янгу, вопрос, который Сократ и Критон должны решить, состоит в том, является ли справедливым побег Сократа, а не в том, должны ли Сократ и Критон делать то, что в самом деле является справедливым (см. 58, 11). При обсуждении этого вопроса Критон в сущности выходит из диалога, и его место занимает Сократ, который вместо того, чтобы задавать вопросы Критону, сам отвечает на вопросы афинских (олицетворенных) Законов, вставших на его место. Вступление Законов в диалог и связанные с этим замены ролей вызваны, по мнению Янга, главным образом эффектом, который Законы производят на Критона: «…перед законами и городом Критон, очевидно, испытывает больше страха, чем перед Сократом. Они наделены для него более высоким и непререкаемым авторитетом, нежели Сократ. То, что законы выступают против предложения Критона, является для Критона более веским основанием для отказа от этого предложения, чем тогда, когда с ним не соглашается Сократ» (там же, 12). Кроме того, обстоятельство, связанное с введением в диалог афинских Законов, объясняется, по предположению автора, тем, что сам Сократ не разделяет всех доводов, которые они выдвигают.

Г. Янг подробно анализирует каждый из четырех аргументов, которые четко выдвинули законы против предполагаемого намерения Сократа убежать из Афин, т. е. против предложения Критона о побеге Сократа из тюрьмы. Несмотря на пространный и несколько замысловатый характер изложения материала, проведенный автором анализ заслуживает внимания.

Первый из указанных аргументов сводится к тому, что своим побегом Сократ хочет погубить законы и государство, ибо они не могут существовать, если решения, вынесенные судом, по воле частных лиц не выполняются, отменяются и становятся недействительными (см. Критон, 50 а — с). Сократ считает возможным оспорить этот аргумент, сославшись на то, что «Государство поступило с нами несправедливо и неправильно решило дело» (там же, 50 с). Критон хватается за это возражение, так как подразумевается, что Сократ вправе поступать несправедливо в отношении государства, которое поступило несправедливо по отношению к нему самому. Поэтому невыполнение Сократом несправедливого приговора суда приведет не к гибели государства и его законов, а всего лишь к аннулированию неправильного приговора. Однако Критон забывает, что ранее он согласился с этическим принципом Сократа, что (вопреки мнению большинства, выражающего традиционную этическую норму) не следует поступать несправедливо, даже если с тобой поступили именно так, и не следует отвечать злом на зло (см. там же, 49 b — d). Вместо того чтобы указать Критону на это противоречие, Сократ (ставший на место Критона в диалоге с Законами) приводит возможное контрвозражение Законов: Законы условливались с гражданами полиса (города-государства) не о том, что они, граждане, будут подчиняться и исполнять только те судебные решения, которые им представляются справедливыми, а только о том, что отдельные лица должны выполнять все и всякие судебные решения, вынесенные государством (см. там же, 50 с).

Второй довод говорит о том, что Сократ находится по отношению к Государству и Законам в такой же зависимости, как раб перед хозяином и как ребенок перед своими родителями, — их отношения неравноправны, поэтому Сократ должен подчиниться решению суда (50 d — 51 с). Государство нашло справедливым приговорить Сократа к смертной казни. Следовательно, попытка Сократа спасти свою жизнь бегством будет несправедливым деянием. Далее, в рассматриваемом аргументе проводится аналогия между родителями и ребенком, а также между господином и рабом, однако в остальных местах диалога о детях говорится как о пугливых и непоследовательных несмышленышах (см. там же, 46 с, 49 b), а о рабах — как о презренных существах (см. там же, 52 d; см. также 53 е). Следуя этой аналогии, можно сказать, что, если Сократ вопреки воле государства совершит побег из тюрьмы, он уподобится ребенку или рабу; но, так как Сократ не хочет этого, он не совершит побега, не нарушит своих обязательств перед государством, породившим и воспитавшим его. Однако весь смысл анализируемого аргумента как раз в том и заключается, что быть неравноправным ребенком или рабом не так уж плохо, чтобы Сократ выступал против такого положения вещей: он должен стремиться принять ограничения, вытекающие из его положения. Все это, замечает Г. Янг, является натяжкой, если не явной непоследовательностью, которая заставляет задуматься над тем, столь ли убедителен второй аргумент, каким он представляется с первого взгляда (см. 59, 18).

Третий аргумент, касающийся соглашения, заключенного между Сократом и Законами (50 с), состоит в том, что любой из афинских граждан, зная порядок принятия решений и ведения дел в государстве, тем не менее не покидает Афин, тем самым молчаливым подчиняясь законам и исполняя все повеления со стороны государства. В «Критоне» мы читаем: «…кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в Государстве прочие дела, мы уже можем утверждать, что он на деле согласился выполнять то, что мы (Законы. — Ф. К.) велим; а если он не слушается, то мы говорим, что он втройне нарушает справедливость: тем, что не повинуется нам… дав согласие нам повиноваться… и не старается переубедить нас, когда мы делаем что-нибудь нехорошо, и, хотя мы предлагаем, а не грубо приказываем исполнять наши решения и даем ему на выбор одно из двух — либо переубедить нас, либо исполнять, — он не делает ни того ни другого» (там же, 51 е — 52 а; см. также 51 b — с). Обращает на себя внимание, что исполнение законов является dikaion, поскольку обязательство (соглашение) выполнять законы, взятое на себя гражданином государства, предполагает, что 1) гражданин имеет право оспаривать справедливость принятых решений, возможность переубедить государство и объяснить, в чем состоит справедливость (см. там же, 51 с, 52 а); 2) принятие гражданином на себя обязательств исключает принуждение (ananke) или обман (apatetheis) со стороны государства (52 е); 3) заключение соглашения… не связывает гражданина с государством навсегда, но предоставляет каждому гражданину право забрать свое имущество, поселиться за пределами отечества по своему усмотрению (см. там же, 51 d — е).

Нетрудно заметить, что по условиям соглашения государство или законы не гарантируют и вряд ли могут гарантировать, что они будут совершать по отношению к гражданину только благо и поступать с ним только справедливо. Единственное, что они обещают, — это предоставить гражданину возможность переубедить их, то есть выслушать доводы гражданина, которые он пожелает изложить, относительно предполагаемой ошибочности и несправедливости вынесенных ими (законами) решений. Строго говоря, шансы на возможность переубедить их представляются иллюзорными. Ведь на деле убеждать (переубеждать) придется своих сограждан, в лице которых существуют и функционируют законы. Возникает вопрос и о правомерности проведения различия между гражданами государства и Законами, поскольку последние, желая сохранить свое достоинство и уберечь себя от нарушений, говорят, что в случае неправильных решений гражданин будет обижен «не нами, Законами, а людьми» (см. 54 b). Известное противоречие наблюдается также между вторым аргументом, согласно которому гражданин, обязанный своим рождением и воспитанием государству, является чем-то вроде собственности или раба государства, и третьим доводом, значительно ограничивающим права гражданина, если не обязывающим его к добровольному рабству.

(Третий довод, принуждающий, согласно Янгу, гражданина к добровольному рабству, мы считаем недостаточно обоснованным, как, впрочем, и некоторые другие его высказывания, на которых мы здесь не будем останавливаться.) Во всяком случае сами Законы признают, как мы уже видели, неравноправность гражданина перед государством (см. 50 е).

Четвертый аргумент («Что повлечет за собой побег Сократа?»), анализируемый Г. Янгом, не меняет существа обсуждаемой проблемы, поэтому мы не останавливаемся на нем.

По нашему мнению, наиболее веским доводом Законов в свою пользу надо считать не столько неоднократно упоминаемое ими право гражданина добиваться отмены несправедливых решений, сколько их ссылку на право гражданина, которому не по душе государственные порядки и который не желает быть обязанным следовать принятым законам, покинуть свое отечество и поселиться где угодно, не дожидаясь, пока государство совершит над ним какую-либо предполагаемую несправедливость. Кроме того, складывается впечатление, что в диалог между Законами и Сократом Платон вплетает свою собственную точку зрения, в частности идею о неравноправности отношений между гражданином и государством. Как бы то ни было, многое говорит за то, что в этом диалоге Сократ условно стоит на позиции Критона и собственного мнения с целью убедить того же Критона в невозможности для него, Сократа, бежать из тюрьмы. Другими словами, вполне возможно, что доводы (во всяком случае основные из них), выдвигаемые Законами, не разделялись самим Сократом. Тем самым противоречие между «Апологией» и «Критоном» устраняется и подтверждается тезис, согласно которому названные диалоги преследуют разные цели: в «Апологии» повиновение богу Сократ ставит выше повиновения людям, а в «Критоне» он использует традиционную идею о повиновении отечественным законам, чтобы примирить Критона с фактом своей смерти.

Не только в «Апологии», но и в «Критоне» Сократ придерживается точки зрения, что жизнь без философии и философствования — не жизнь. Поэтому в «Апологии» говорится, что он, предпочитающий повиноваться всевышнему более, чем людям, примет скорее смерть, чем откажется от философии. В «Критоне» же, отказываясь от бегства, Сократ ссылается на этот довод не потому, что он решил повиноваться людям более, чем богу, а по той простой причине, что бегство (помимо того, что послужило бы косвенным доказательством его вины) не сулило ему возможности философствования на чужбине[18]. Вот что говорят Законы Сократу: «…если отправишься в один из ближайших городов, в Фивы или Мегары, — ведь оба этих города управляются хорошими законами, — то придешь туда, Сократ, врагом их государственного порядка: все те, кому дорог их город, будут на тебя коситься, считая тебя губителем законов, и ты упрочишь за твоими судьями славу, будто они правильно решили твое дело… А может быть, ты намерен избегать благоустроенных государств и порядочных людей? Но в таком случае стоит ли тебе жить? Или ты пожелаешь сблизиться с такими людьми и не постыдишься с ними беседовать? Но о чем же беседовать, Сократ? О том же, о чем и здесь, — о том, что для людей всего дороже добродетель и справедливость, обычаи и законы? Неужели, по-твоему, это было бы достойно Сократа? А ведь надо бы подумать об этом» (Платон. Критон, 53 b — d).

В самом деле, если деятельность Сократа его сограждане сочли губительной, то тем более не было надежды на то, что гражданами чужих государств она будет оценена иначе. Думается, что в этом пункте Сократ, принявший яд, разделял мнение Законов, точнее, отдавал себе отчет в сложившейся ситуации. Однако решающим (субъективным) доводом против побега из тюрьмы была, надо полагать, философская установка исторического Сократа, согласно которой «вопреки мнению большинства, нельзя отвечать несправедливостью на несправедливость» (там же, 49 с).

Такая, казалось бы, философия непротивления злу насилием не только обезоруживает человека перед лицом зла, но, сама того не желая, даже поощряет зло. Или, как пишет М. Бертман: «Сократ не пытается предотвратить несправедливость, совершенную (государством) по отношению к нему, бегством: следовательно, он помогает и поощряет несправедливость этим упущением. Другими словами, Сократ стоит перед дилеммой: совершая побег, он нарушает закон государства, тогда как, не совершая побега, он становится причастным к несправедливости… Кроме того, мы могли бы заявить, что его отказ от побега противоречит его прошлым поступкам, когда он отказался принять участие в акциях Тридцати тиранов, казнивших Леонтия Саламинского» (34, 573).

На эти обвинения Сократ в свою очередь мог бы возразить примерно так: между поощрением несправедливости и согласием самому быть жертвой несправедливости есть значительная разница; ведь я, Сократ, пытался убедить судей в своей невиновности, но они не вняли моим доводам; я не причастен к несправедливому приговору, поэтому зло, связанное с этим приговором, проистекает от судей, а не от меня. И если я соглашусь стать жертвой формально законного, но несправедливого приговора, то это — последовательный вывод из моей этико-философской установки, согласно которой «нельзя отвечать на несправедливость несправедливостью».

Но и здесь в свою очередь возникают вопросы: не равнозначна ли такая этико-философская установка призыву повиноваться всякому законодательному акту как таковому на том основании, что это акт законодательный? Разве не могут быть случаи, когда гражданское неповиновение оправданно и действительно необходимо? М. Бертман в этой связи пишет: «В наше время Нюрнбергский процесс признал эту возможность (гражданского неповиновения. — Ф. К.): были осуждены те лидеры третьего рейха, чья деятельность не выходила за рамки закона, но чьи преступления против человечества рассматривались с точки зрения высшего правосудия, а не свода законов и судопроизводства третьего рейха» (34, 580).

Со значительной долей уверенности можно предположить, что на выдвинутые вопросы Сократ ответил бы так: мой отказ от ареста Леонтия Саламинского представляет собой как раз пример гражданского неповиновения властям, а также последовательности моих поступков. Ведь я отказался выполнить приказ Крития и других тиранов по той причине, что они хотели учинить несправедливость в отношении другого человека, используя меня в качестве орудия исполнения своей воли. Другое дело, если бы те же Тридцать тиранов совершили несправедливость (вплоть даже до вынесения смертного приговора) в отношении меня самого. В этом случае я подчинился бы их приказу и не стал отвечать на несправедливость несправедливостью. (На возможное соображение о том, что Сократ имел основание не выполнять приказа Тридцати тиранов в силу его незаконности или неконституционности, он, Сократ, мог бы ответить контрвопросом: что представляют собой приказы и законы государства, если они не выражают воли тех, кто обладает политической властью?)

Итак, мы видим, что этико-философский принцип Сократа не исключает случаев гражданского неповиновения. Более того, он предполагает решительное гражданское неповиновение в случаях угрозы совершения несправедливости и произвола в отношении другого лица. Иначе говоря, сократовский принцип непротивления злу насилием надо понимать в весьма узком и прямом смысле слова, а именно: не отвечай на несправедливость и зло несправедливостью и злом, когда несправедливость и зло совершаются в отношении тебя самого, а не другого. Из поведения же самого Сократа, его выступления против незаконного (и несправедливого) осуждения афинских победителей-стратегов на смертную казнь, а также из его неповиновения Тридцати тиранам, напротив, вытекает следующее: оказывай сопротивление и не повинуйся власть имущим в случаях, когда совершается несправедливость в отношении других. Следуя принятой логике, Критон был, пожалуй, по-своему прав, рассматривая спасение жизни Сократа как свой прямой долг, диктуемый правилом: подобает слушаться бога более, чем человеков. Но это не значит, что Сократ был неправ, решив не отвечать на несправедливость несправедливостью. Точнее говоря, мы не вправе были бы требовать от Сократа бегства из тюрьмы, ибо с точки зрения высшей справедливости (да будет дозволено употребить это словосочетание) каждый человек вправе распоряжаться своей жизнью по своему усмотрению[19]. И наконец, за исключением разве что подкупа или обмана тюремщика, с точки зрения объективного положения вещей не было бы ничего несправедливого (хотя формально и незаконного), если бы сын Софрониска согласился на побег из Афин.

* * *

Диалог «Федон», написанный Платоном гораздо позже «Апологии Сократа» и «Критона» и посвященный доказательству бессмертия души, характеризует, как было сказано, мировоззрение самого Платона, а не Сократа. Но в этом диалоге в драматических тонах описывается кончина философа, раскрывается нравственный облик Сократа в последние минуты его жизни. Сократ остается Сократом до конца. Он прощается с детьми, женой и родственниками и посвящает оставшееся время беседе с друзьями. Друзья философа подавлены мыслью о предстоящей разлуке с ним и в то же время поражены величием его духа, его истинно философским спокойствием и необычным мужеством перед лицом смерти.

Исключительность личности Сократа проявляется и в деталях. Чтобы избавить женщин от омовения своего тела после смерти, Сократ принимает последнюю ванну. Он отказывается ждать захода солнца, как ему советует Критон, и просит принести чашу с ядом, цикутой. Вот как описывает эту сцену Платон. Когда служитель протянул чашу, Сократ взял ее «с полным спокойствием… не задрожал, не побледнел, не изменился в лице, но… поднес чашу к губам, выпил до дна — спокойно и легко» (Платон. Федон, 117 b — с).

Сократ умер. Его смерть запечатлела его личность в памяти поколений. Она в значительной степени определила влияние его личности и учения на все последующие времена.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Духовное наследие Сократа. Сократ пошел на смерть не как фанатик мученик, не как слепой приверженец исповедуемой идеи или веры, а как мученик философии, как убежденный мудрец, сделавший свободный выбор между жизнью и смертью. Уверенный в том, что истина, несовместимая с неправдой, рано или поздно восторжествует, он предсказывает в конце судебного процесса суровую кару тем, кто осудил его на смерть. Покидая зал суда, он советует последним «не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше» (Платон. Апология, 39 d — е).

Гнетущая политическая атмосфера, создавшаяся в Афинах после казни Сократа, побудила Платона и некоторых других последователей философа покинуть Афины. Многие же из афинян, по-видимому, верили (или хотели верить), что, казнив всем известного Сократа, они укрепили демократию, веру в олимпийских богов и в хорошие нравы. Вернувшись в Афины несколько лет спустя, ученики и последователи Сократа развернули широкую литературную деятельность вокруг личности и философского творчества своего учителя. Так возникла сократическая литература, одна из задач которой состояла в реабилитации Сократа в глазах современников и потомков, т. е. в восстановлении его доброго имени.

Осуждение Сократа нашло своеобразное преломление в сознании более поздних поколений.

Сложилось предание о раскаянии афинян и о наказании обвинителей Сократа после его смерти. Согласно одной версии, обвинители философа были казнены (Диодор, XIV, 37), согласно другой — подверглись изгнанию из Афин (Диоген Лаэрций. II, 43). Были в ходу и другие легенды, вроде рассказа о самоубийстве обвинителей Сократа, которые повесились, не вынеся презрения афинян, лишивших их якобы воды и огня. Однако легенды остаются легендами. Во всяком случае им противоречит тот факт, что «Анит еще в 387 г. занимал ответственную должность ситофилака, то есть наблюдателя за хлебной торговлей» (13, 185). И если здесь мы упоминаем об этих легендах, то лишь затем, чтобы показать тенденцию потомков к мысли о возмездии тем, кто казнил невинного Сократа. Суд над Сократом волновал и продолжает волновать людей. Объясняется это тем, что поднятые на нем проблемы не утратили своего значения и до настоящего времени. Не удивительно, что день суда над Сократом навсегда остался в памяти человечества.

В самом деле, как быть, если индивидуальное сознание сталкивается с общественным, если совесть одного идет вразрез с убеждением многих? Что делать, если мнение одного из граждан противоречит интересам государства, его требованиям? Как поступить тем, чья теоретическая и практическая деятельность вызывает недоверие и вражду со стороны окружающих? Какой приговор можно вынести человеку, обвиненному в подрыве устоев общественной и семейной жизни, если к тому же он решительно отказывается от какого-либо компромисса с людьми, считающими его деятельность разрушительной и даже пагубной? Словом, как быть, если один идет наперекор всем и считает истиной то, что, по мнению остальных, является опасным заблуждением?

В этом вопросе мнения расходились ранее и расходятся теперь. Одни исследователи клеймят казнь Сократа и приравнивают ее к политическому убийству, учиненному «ретроградами и мракобесами» (20, 27), «реакционерами просвещения» (13, 145; 21, 81) — Анитом, Мелетом и Ликоном. Другие исследователи считают приговор справедливым (см. 16, 104). Иногда высказывается мнение о приговоре над Сократом как о странном недоразумении и загадочной акции.

Действительно, как понять тот факт, что Сократ решил выпить чашу с ядом, имея полную возможность избежать смерти? Он мог не явиться на суд. Но он не только явился, но и произнес речь, которую можно назвать столько же защитительной, сколько обвиняющей судей. Это обстоятельство озадачивает и невольно наводит на мысль о том, что «в сущности он (Сократ. — Ф. К.) и до сих пор остался непонятным, как непонятна его казнь, производящая такое впечатление, что не афиняне его казнили, а сам он заставил их себя казнить» (20, 51; см. также 42, 114). Действительно, на первый взгляд может показаться, что Сократ своей будто бы вызывающей позицией на суде принудил судей к вынесению ему смертного приговора. Стало быть, если кто и виноват в смерти Сократа, так главным образом сам Сократ. Такой вывод следует также из рассуждений авторов 1-го тома «Истории философии» (15, 137): «Сократ не воспользовался возможностью бежать из Афин, явился на суд и был приговорен к смертной казни». Иначе говоря, смерть Сократа — это досадное недоразумение и самоубийство.

Между тем смерть философа — не самоубийство и не судебная ошибка. Позиция Сократа на суде неотделима от его философско-этической установки следовать велениям совести и разума, от его личности, чуждой конформизма и приспособленчества к обстоятельствам. Сократ был убежден, что то, чему он посвятил свою жизнь, — философствование и наставление граждан на путь самопознания и нравственного самосовершенствования — является благом, а не злом. Злом он считал интеллектуальную «спячку», в которой, по его мнению, пребывали его соотечественники.

Сократу, учившему, что главный вопрос жизни есть вопрос о добре и зле и что человек во всех ситуациях может и должен выбирать добро, была предоставлена возможность, причем на личном примере, доказать осуществимость того, чему он учит. На суде ему предстоял выбор: прекратить философствование и сохранить жизнь или под страхом смерти продолжать свою деятельность. Для Сократа отказ от своей миссии был равносилен отказу от жизни, Сократ выбрал смерть. Для таких цельных и честных натур, как Сократ, иной альтернативы не было. На это указывал еще Гегель. Точка зрения Гегеля разделялась Т. Гомперцем (см. 10, 83) и другими учеными. Она находит сторонников и в настоящее время.

По Гегелю, вынесение смертного приговора Сократу было следствием правомерного конфликта между индивидуумом, сознательно высказывавшим «новый принцип духа», новое мировоззрение, и народом, отстаивающим свой «субстанциальный дух», то есть то, что составляет основу его бытия, — существующее умонастроение, общепринятые традиционные представления о мире и жизни, сложившиеся обычаи и нравы (см. 9, 84–85). Этот конфликт, неизбежный «во всемирной истории», представляет собой трагедию, в которой погибает индивид-герой, но не выдвинутый им принцип. Гегель пишет: «В подлинно трагическом… два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба также правы друг против друга, и дело не обстоит так, что будто бы лишь одно есть право, а другое есть не-право» (там же, 87).

Итак, афиняне, казнившие Сократа, были правы, так как они отстаивали основы своей «нравственной жизни». Однако и Сократ был прав, так как он выдвинул новый принцип, ознаменовавший собой наступление новой эпохи, новой фазы в истории мира и всего человечества.

Исходя из того, что сложившиеся в данную эпоху социальные институты и идейные структуры исторически оправданы, Гегель был склонен преувеличивать право старого на существование. Точнее, соотнеся право старого и право нового, он ставил бытие нового в зависимость от суда над ним старого, требовал, чтобы новое оправдалось перед старым. Отсюда одинаковое признание двух прав, признание двоякой справедливости. Но одинаковое признание двух прав, как и двух истин, мало кого может удовлетворить. Это не могло удовлетворить и Гегеля, прославлявшего всемирную историю как единый процесс. Чтобы выйти из этого положения, он представил конфликт Сократа с его эпохой как феномен трагедии.

Между тем осуждение Сократа — не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа связан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним. С этой точки зрения неприемлема и половинчатая позиция, занятая Гегелем в вопросе о справедливости приговора. Притупив остроту вопроса ссылкой на трагическое проявление справедливости в истории, на столкновение двух равных прав в ту или иную эпоху, Гегель пришел к выводу о, так сказать, невиновной виновности Сократа и предложил примириться с приговором.

Однако если и возможно какое-то примирение с приговором, то лишь с позиции самого Сократа, по словам которого, с хорошим человеком «не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти» (Платон. Апология, 41 d). Это убеждение вытекало из его идеи о том, что добродетель при всем ее многообразии и при всей противоречивости ее проявлений едина и одна. Для него не было тайной, что понятия о добре и зле, о справедливом и несправедливом являются относительными. Он понимал, что один и тот же поступок является в одном отношении добром, а в другом — злом. Однако он отказывался считать два взаимоисключающих поступка (например, обвинение, выдвинутое против него, и непризнание им своей вины на суде) одинаково справедливыми, одинаково добродетельными на основании двоякого характера справедливости и добродетели. Это было для него равносильно одновременному признанию множества истин об одном и том же.

Столкнувшись с относительным характером этических понятий, Сократ пытался найти нечто постоянное, нечто субстанциональное в нравственности. Отсюда и его поиски общих этических определений, что является его огромной заслугой в истории философской мысли.

Выдвинув духовные ценности на первый план, Сократ считал их создание главной целью человеческой жизни. А поскольку, по мысли Сократа, духовные блага не передаются в готовом виде от одного лица к другому, но раскрываются и приобретаются в поиске, в исследовании самого себя и других, в «заботе о душе», постольку отказ от такого поиска равносилен отказу от жизни. По Сократу, диалог и диалектический (вопросно-ответный) метод определения понятий являются необходимыми условиями совместного поиска истины.

Сократовский диалого-диалектический метод предполагает свободу человека и основывается на демократической идее о том, что человек есть существо ответственное, способное познать истину и принимать решения на свой собственный страх и риск.

Посредством «испытания» и иронии Сократ разоблачал неосновательные претензии на всезнание и непогрешимость, ниспровергая все мнимое, псевдосерьезное и всякого рода ложные авторитеты. Сократовская ирония является поиском истинного и положительного, призывом к подлинно серьезному и значительному, к их постоянному «испытанию». Ирония Сократа проистекает из любви к мудрости и направлена на возбуждение этой любви как высшей ценности.

Область идеального, открытая Сократом, не выступила в его учении как самостоятельная сфера деятельности. Однако в поисках всеобщего в нравственности Сократ делал упор на единстве, тождестве и родовой общности рассматриваемого многообразия этических явлений и оставлял в тени их видовые различия. Естественно, что от сократовских поисков «истины как таковой» один шаг до превращения понятий в самостоятельные сущности. Этот шаг был сделан Платоном.

Хотя попытки Сократа определить понятия, как правило, оканчивались неопределенностью вывода, для него общие понятия («мужество вообще», «справедливость вообще» и т. п.), в каждом из которых выражается «существо вещи», не были пустыми звуками, то есть условными, номинальными обозначениями для столь же условных явлений. Напротив, общие этические понятия были для него выражением всеобщего в нравственности, и его поиски этого «всеобщего» основывались на уверенности, что каждый человек неосознанно владеет «всеобщим», обладает тем общим и объективным началом, которое должно быть раскрыто в понятии, определении. В отстаивании этого тезиса Сократ усматривал выход из субъективизма и релятивизма софистов, согласно учению которых истин и добродетелей столько, сколько людей, и каждый по-своему прав.

Сократ провозгласил: добродетель есть знание. Но не всякое вообще знание, а лишь добра и зла, знание, которое ведет к правильным, добродетельным поступкам. На этом основании он пришел к выводу о том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению. Этические парадоксы Сократа положили начало не прекращающейся и по сей день полемике об отношениях знания и добродетели, науки и нравственности.

С этическим интеллектуализмом Сократа связано индивидуалистическое решение им вопроса о нравственном совершенствовании. По Сократу, добродетель приобретается в результате самопознания, «заботы о душе», самосовершенствования. Сократ был первым из мыслителей, кто сделал самопознание («познай самого себя») основной частью своего учения и руководящим принципом своей деятельности. Идея Сократа о самопознании, популярная в период античности, нередко становилась ведущей идеей на поворотных пунктах истории и существенно изменяла образ мысли людей (см. 30, 437).

Сократу, говорившему о невозможности окончательных знаний о чем-либо («Я знаю, что ничего не знаю»), в равной степени было известно как то, что человек способен приобретать знания и умножать их, так и то, что знания и «искусство» («техне») сами по себе великая сила. Однако он был уверен в том, что эта сила может быть использована и во благо, и во вред человеку. Согласно его учению, если человек не сделал главным вопросом своего бытия вопрос о самопознании, альтернативу добра и зла при сознательном предпочтении добра, всякие иные знания при всей их полезности не сделают человека счастливым. Более того, они могут сделать его несчастным. Не удивительно поэтому, что учение Сократа о самопознании находится в тесной связи с теми дискуссиями, которые ведут в последнее время не только в философских и научных кругах, но и среди широких кругов интеллигенции как в нашей стране, так и во всем мире вокруг проблемы «Человек — наука — техника», «Наука, этика, гуманизм». Тема этих дискуссий перекликается с сократовским пониманием задачи философии и ценности знания вообще. Названные дискуссии и обсуждения нередко сопровождаются прямыми или косвенными ссылками на учение и личность Сократа. И это не случайно: вопросы, над решением которых бился древний философ, не утратили актуальности, вот почему Сократ был и остается одним из вечных «спутников» человечества.

Приложение

ПЛАТОН

АПОЛОГИЯ СОКРАТА[20]

Как подействовали мои обвинители на вас, афиняне, я не знаю, а я из-за них, право, чуть было и сам себя не забыл: так убедительно они говорили. Впрочем, верного-то они, собственно говоря, ничего не сказали. Из множества их поклепов всего больше удивился я одному: они утверждали, будто вам следует остерегаться, как бы я вас не провел своим уменьем говорить. Но, по-моему, верх бесстыдства с их стороны — не смущаться тем, что они тотчас же будут опровергнуты мной на деле, чуть только обнаружится, что я вовсе не силен в красноречии, — конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит правду; если они это разумеют, тогда я готов согласиться, что я — оратор, однако не на их образец. Они, повторяю, не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите всю правду. Только, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите разнаряженной речи, украшенной, как у них, разными оборотами и выражениями; я буду говорить просто, первыми попавшимися словами — ведь я убежден в правоте моих слов, — и пусть никто из вас не ждет ничего другого; да и не пристало бы мне в моем возрасте выступать перед вами, афиняне, наподобие юноши, с сочиненной речью.

Но только я очень прошу вас и умоляю, афиняне, вот о чем: услышавши, что я защищаюсь теми же словами, какими привык говорить и на площади у меняльных лавок, где многие из вас слыхали меня, и в других местах, не удивляйтесь и не поднимайте из-за этого шума. Дело обстоит так: я теперь в первый раз привлечен к суду, а мне уже исполнилось семьдесят лет, и в здешнем языке я несведущ, словно чужеземец. Ведь вы извинили бы меня, если бы я был в самом деле чужеземцем и говорил бы на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, — точно так же и теперь я, по-моему, вправе просить у вас позволения говорить по моему обычаю — хорош ли он или нехорош — и еще прошу обращать внимание только на то, правду ли я говорю или нет; в этом ведь достоинство судьи, долг же оратора — говорить правду.

И вот правильно будет, афиняне, если сперва я буду защищаться против прежних ложных обвинений и против первых моих обвинителей, а уж потом против теперешних обвинений и теперешних обвинителей. Меня многие обвиняли перед вами и раньше, много уже лет, и все-таки ничего истинного они не сказали; их-то я опасаюсь больше, чем Анита с его сообщниками, хотя и эти тоже страшны. Но те страшнее, афиняне! Они восстанавливали против меня очень многих из вас, когда вы были еще детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова правды: будто бы есть некто Сократ, человек мудрый, который испытует и исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за правду. Вот эти-то люди, афиняне, пустившие такую молву, — самые страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, будто тот, кто исследует подобные вещи, и богов не признает. Кроме того, обвинителей этих много, и обвиняют они уже давно, да и говорили они с вами тогда, когда по возрасту вы всему могли поверить, ибо некоторые из вас были еще детьми или подростками, и обвиняли они заочно: оправдываться было некому. Но всего нелепее то, что и по имени-то их никак не узнаешь и не назовешь, разве вот только случится среди них какой-нибудь сочинитель комедий. Ну а все те, которые восстанавливали вас против меня по зависти и по злобе или потому, что сами поверили наветам, а затем стали убеждать других, — они совершенно недосягаемы, их нельзя вызвать сюда, на суд, нельзя никого из них опровергнуть, и приходится попросту сражаться с тенями: защищаться и опровергать, когда никто не возражает. Поэтому признайте и вы, что у меня, как я сказал, два рода обвинителей: одни обвинили меня теперь, а другие давно — о них я только что упомянул, — и согласитесь, что сперва я должен защищаться против первых: ведь вы слыхали их обвинения и раньше, и притом много чаще, чем нынешних обвинителей.

Стало быть, афиняне, мне следует защищаться и постараться в малое время опровергнуть клевету, которая уже много времени держится среди вас. Желал бы я, чтобы это осуществилось на благо и вам и мне, — чего же еще я могу достичь своей защитой? Только я думаю, что это трудно, и для меня вовсе не тайна, каково это дело. Пусть оно идет, впрочем, как угодно богу, а закону следует повиноваться — приходится оправдываться.

Разберем же с самого начала, в чем состоит обвинение, от которого пошла обо мне дурная молва, полагаясь на которую Мелет и подал на меня жалобу. Ну, хорошо. В каких именно выражениях клеветали на меня клеветники? Следует привести их обвинение, словно присягу действительных обвинителей: «Сократ преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же». Вот в каком роде это обвинение. Вы и сами все видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке и говорит, что он гуляет по воздуху; и еще он мелет там много разного вздору, в котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах, — недоставало, чтобы Мелет привлек меня к суду еще и за это! — ведь это, афиняне, нисколько меня не касается. В свидетели я могу привести очень многих из вас самих и требую, чтобы это дело обсудили между собою все, кто когда-либо слышал мои беседы, — ведь среди вас много таких. Спросите друг у друга, слыхал ли кто из вас когда-нибудь, чтобы я хоть что-то говорил о подобных вещах, и тогда вы узнаете, что столь же несправедливо и все остальное, что обо мне говорят.

Но ничего такого не было, а если вы слышали от кого-нибудь, будто я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, так это тоже неправда, хотя, по-моему, это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтиец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, афиняне, разъезжают по городам и убеждают юношей — хотя те могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан — бросить своих учителей и поступить к ним в ученики, принося им и деньги, и благодарность. Есть здесь и другой мудрец, приехавший, как я узнал, с Пароса. Встретился мне как-то человек, который переплатил софистам денег больше, чем все остальные, вместе взятые, — Каллнй, сын Гиппоника, я и спросил его — а у него двое сыновей:

— Каллий! Если бы твои сыновья были жеребята или бычки и нам предстояло бы нанять для них опытного человека, который сделал бы их еще лучше, усовершенствовав присущие им добрые качества, то это был бы какой-нибудь наездник или земледелец; ну а теперь, раз они люди, кого ты думаешь взять для них в воспитатели? Кто знаток подобной добродетели, человеческой или гражданской? Полагаю, ты об этом подумал, раз у тебя сыновья. Есть ли такой человек или нет?

— Конечно, есть.

— Кто же это? Откуда он и сколько берет за обучение?

— Это Эвен, — отвечал Каллий, — он с Пароса, а берет по пяти мин, Сократ.

И подумал я, как счастлив этот Эвен, если он в самом деле обладает таким искусством и так недорого берет за обучение. Я бы сам чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я не искусен, афиняне!

Может быть, кто-нибудь из вас возразит: «Однако, Сократ, чем же ты занимаешься? Откуда на тебя эта клевета? Наверное, если бы ты не занимался не тем, чем все люди, и не поступал бы иначе, чем большинство из нас, то и не возникло бы столько слухов и толков. Скажи нам, в чем тут дело, чтобы нам вря не выдумывать».

Вот это, мне кажется, правильно, и я постараюсь вам показать, что именно дало мне известность и навлекло на меня клевету. Слушайте же. Быть может, кому-нибудь из вас покажется, что я шучу, но будьте уверены, что я скажу вам всю правду.

Я, афиняне, приобрел эту известность лишь благодаря некоей мудрости. Какая же это такая мудрость? Та мудрость, что, вероятно, свойственна всякому человеку. Ею я, пожалуй, в самом деле обладаю, а те, о которых я сейчас говорил, видно, мудры какой-то особой мудростью, превосходящей человеческую, уж не знаю, как ее и назвать. Что до меня, то я ее не понимаю, а кто утверждает обратное, тот лжет и говорит это для того, чтобы оклеветать меня.

Прошу вас, не шумите, афиняне, даже если вам покажется, что я говорю несколько высокомерно. Не от себя буду я говорить, а сошлюсь на того, кто пользуется вашим доверием. В свидетели моей мудрости, если есть у меня какая-то мудрость, я приведу вам дельфийского бога. Вы ведь знаете Херефонта — он смолоду был моим другом и другом многих из вас, он разделял с вами изгнание и возвратился вместе с вами. И вы, конечно, знаете, каков был Херефонт, до чего он был неудержим во всем, что бы ни затевал. Прибыв однажды в Дельфы, осмелился он обратиться к оракулу с таким вопросом…

Я вам сказал: не шумите, афиняне!

…вот Херефонт и спросил, есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия ответила ему, что никого нет мудрее. И хотя самого Херефонта уже нет в живых, но вот брат его, здесь присутствующий, засвидетельствует вам, что это так. Смотрите, ради чего я это говорю: ведь мое намерение — объяснить вам, откуда пошла клевета на меня.

Услыхав про это, стал я размышлять сам с собою таким образом: «Что хотел сказать бог и что он подразумевает? Потому что я сам, конечно, нимало не считаю себя мудрым. Что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не лжет же он: не пристало ему это». Долго недоумевал я, что же бог хотел сказать, потом весьма неохотно прибегнул к такому способу решения: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что уж где-где, а тут я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу: «Вот этот мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым». Но когда я присмотрелся к этому человеку — называть его по имени нет никакой надобности, скажу только, что тот, наблюдая которого я составил такое впечатление, был одним из государственных людей, афиняне, — так вот я, когда побеседовал с ним, решил, что этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, но на самом деле не мудр. Потом я попробовал показать ему, что он только мнит себя мудрым, а на самом деле этого нет. Из-за того-то и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я если уж не знаю, то и не воображаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я коли ничего не знаю, то и не воображаю, будто знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые казались мудрее первого, и увидал то же самое: и здесь возненавидели меня и сам он, и многие другие. После стал я уже ходить подряд. Замечал я, что делаюсь ненавистным, огорчался и боялся этого, но в то же время мне казалось, что слова оракула необходимо ставить выше всего.

Чтобы понять смысл прорицания, надо было обойти всех, кто слывет знающим что-либо. И, клянусь собакой, афиняне, должен вам сказать правду, я вынес вот какое впечатление: те, что пользуются самой большой славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не лишенными всякого разума, а другие, те, что считаются похуже, напротив, более им одаренными. Но нужно мне рассказать вам о том, как я странствовал, точно я труд какой-то нес, и все только для того, чтобы убедиться в непреложности прорицания.

После государственных людей ходил я к поэтам — и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, — чтобы хоть тут уличить себя в том, что я невежественнее их. Брал я те из их творений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы, кстати, научиться от них кое-чему. Стыдно мне, афиняне, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Одним словом, чуть ли не все там присутствовавшие лучше могли бы объяснить творчество этих поэтов, чем они сами. Таким образом, и о поэтах я узнал в короткое время, что не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря некоей природной способности, как бы в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; в то же время я заметил, что из-за своего поэтического дарования они считают себя мудрейшими из людей и во всем прочем, а на деде это не так. Ушел я и от них, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей.

Наконец, пошел я к тем, кто занимается ручным трудом. Я сознавал, что сам, попросту говоря, ничего не умею, зато был уверен, что уж среди них найду таких, кто знает много хорошего. Тут я не ошибся; в самом деле, они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня. Но, афиняне, мне показалось, что их промах был в том же, в чем и у поэтов; оттого что они были хорошими мастерами, каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собою ту мудрость, какая у них была; так что, желая оправдать слова оракула, я спрашивал себя, что бы я для себя предпочел: оставаться ли таким, как есть, и не быть ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или же, как они, быть и мудрым, и невежественным. И я отвечал самому себе и оракулу, что лучше уж мне оставаться как есть.

Из-за этой самой проверки, афиняне, с одной стороны, многие меня возненавидели так, что сильней и глубже и нельзя ненавидеть, отчего и возникло множество наветов, а с другой стороны, начали мне давать прозвание мудреца, потому что присутствовавшие каждый раз думали, будто если я доказываю, что кто-то в чем-то не мудр, то сам я в этом весьма мудр.

А в сущности, афиняне, мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость».