Помоги проекту - поделись книгой:
В январе 1965 г. было принято постановление президиума Верховного совета СССР «О некоторых фактах нарушения социалистической законности в отношении верующих».
Это не мешало властям по–прежнему сокращать количество храмов. Ведь экономические трудности сохранялись – чтобы получить имущество, необходимое для любых хозяйственных работ, нужно было договариваться с хозяйственными руководителями, и часто – на полулегальных основаниях. Это умели не все старосты и священники. Тем более, что старосты могли оказаться и прямыми ставленниками местных органов власти, стремящихся избавиться от прихода на своей территории. Однако если местная инициатива подобного рода была возможной, то аппарат ЦК уже стоял на страже достигнутого равновесия. Так, во время вспышки холеры 1970 г., митрополит Пимен издал указ, ограничивающий применение ряда ритуалов (вероятно, под давлением Совета по делам религий), в ЦК это было признано неправильным: «Вы заставили написать подобное распоряжение самого митрополита Пимена. Он ведь верующий и добровольно такого указа подписать не может. Вот теперь будут обвинять нас, что мы совершаем насилие над Церковью»[320]. В некоторых регионах удавалось открывать новые приходы[321].
Несмотря на сохранявшиеся трудности в отношениях с режимом, руководители Церкви, наученные опытом 1960–1961 гг., не собирались отныне «выносить сор из избы». Никодим говорил: «Я тоже могу дать интервью о положении Церкви у нас, которое прогремело бы на весь мир, но я этого не сделаю, потому что это будет не на пользу Церкви, только ей повредит. Более того, я знаю, что могу войти в историю запятнанным, и это мне небезразлично, но я готов на это идти ради блага Церкви. Другого пути нет»[322]. А если бы Никодим дал такое интервью, сейчас говорили бы о «брежневских гонениях на Церковь».
Границы дозволенного, которых придерживалось руководство Церкви, митрополит Никодим разъяснил архиепископу Василию в 1974 г., когда тот выступил против одобрения митрополитом Серафимом высылки Солженицына. При этом Василий считал, что его «выступление не носило политического характера!» «Нет, — возразил митрополит Никодим, — это был определенный политический антисоветский акт». «А разве это плохо?» — спросил я его. «Я не говорю, что плохо, — ответил владыка, — но не следовало этого делать!»[323] Иерарх РПЦ даже не являясь советским гражданином должен соблюдать условие – «никакой антисоветчины»[324].
Власть можно было не любить, но РПЦ исторически стояла на позициях патриотизма. В эту эпоху – советского патриотизма.
Но реформа 1961 г. продолжала сковывать священников, и в новую эпоху стали звучать голоса за ее отмену. В 1965 г. 7 архиепископов поддержали предложение архиепископа Калужского Ермогена внести поправки к решению Архиерейского собора 1961 г. – допустить священников в церковные советы. Более радикально выступили священники Николай Эшлиман и Глеб Якунин, которые направили открытые письма председателю президиума Верховного совета СССР Н. Подгорному и Патриарху Алексию с критикой нарушений законодательства о культах государством и попустительства ему со стороны руководства РПЦ. Они потребовали собрать Поместный собор и отменить постановление 1961 г. Выступление радикалов встретило гневную реакцию со стороны Патриархии, только–только наладившей отношения с руководством страны. За несанкционированное распространение письма священники–диссиденты были осуждены в резолюции Патриарха, а когда не раскаялись – запрещены в служении.
После кончины Патриарха Алексия 17 апреля 1970 г. встал вопрос о созыве Поместного собора, а значит – новом обсуждении постановлений 1961 г.
Подготовка Собора затянулась – нужно было согласовать кандидатуру нового Патриарха, чтобы одобрить ее в стиле советских времен – без выборов из разных кандидатов[325]. Между энергичным «экуменичным» Никодимом[326] и осторожным, уравновешенным Пименом выбрали спокойствие и надежность. К тому же Пимен был «монахом старой школы»[327], что особенно ценилось традиционалистами. Никодим официально поддержал кандидатуру Пимена. Вскоре после избрания Пимена Никодим был смещен с поста главы Отдела внешних сношений «по состоянию здоровья», а также спокойствия ради. Состояния здоровья Никодима и вправду было неважным, но оно не мешало митрополиту еще несколько лет до кончины в Риме в 1978 г. исполнять обязанности Патриаршего экзарха Западной Европы.
Пока верхи в преддверии Собора решали, кто возглавит Церковь, оживилась и церковная общественность. Главным вопросом по–прежнему оставалось постановление 1961 г.
В адрес подготовительной комиссии Собора можно было направлять письма по вопросам церковной жизни, не опасаясь осуждения, как это было в случае с Эшлиманом и Якуниным. Снова зазвучали требования допустить священников в приходские советы (это требование было достаточно умеренным, так как не предполагало возвращение к ситуации до 1961 г., когда священники вынуждены были нести на своих плечах тяжесть мирских забот прихода). 6 епископов выступили за пересмотр решений 1961 г. На них было оказано давление по линии церковного руководства, чтобы они сняли свои предложения. Большинство предпочло подчиниться.
В своем письме Собору священник Георгий Петухов, иеродиакон Варсонофий Хайбулин и мирянин, научный сотрудник Петр Фомин обрушились на «организованные силы мирового сионизма и сатанизма», которые «искусственно создают трения между Церковью и государством с целью их общего ослабления», отравляют «общество, в особенности интеллигенцию и молодежь, ядом анархического либерализма и аморализма»[328]. Наметив такую основу нового патриотического союза Церкви и государства, авторы письма предлагали ходатайствовать перед государством о возвращении утраченных Церковью позиций, включая увеличение числа храмов, монастырей, семинарий, а также права на преподавания детям Закона Божьего. Руководство советского государства не было в восторге от подобных предложений, но и расчет авторов письма был в другом – подвигнуть Церковь к сближению с лагерем патриотов. Перспектива распространения на Собор мирской идеологической полемики тревожила Патриархию.
Поместный собор 30 мая – 2 июня 1971 г. должен был продемонстрировать единство рядов организации, сравнимое разве что с только что прошедшим XXIV съездом КПСС. К этому стремились и сами иерархи, и их кураторы. А вот общество, уставшее от политического застоя, восприняло бы альтернативные выборы в Церкви с огромным интересом. В этом можно было усмотреть и пример для подражания[329]. Но допускать альтернативных выборов никто не собирался. Правда, в работе Собора приняли участие и иностранные участники, в том числе Архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин), который в силу своей независимости от коммунистического режима стал центром притяжения оппозиционных настроений. При негласной поддержке нескольких иерархов Василий требовал тайных альтернативных выборов Патриарха, отмены постановлений 1961 г.[330] и решения 1969 г. о допуске к причастию католиков. Но все реформы 60–х гг. были одобрены Собором. Убеждая Василия не смущать делегатов публичными заявлениями, Никодим говорил: «Ах, Владыко. Вы все рассуждаете по–западному, по–брюссельски, а мы рассуждаем по–здешнему»[331].
2 июня, при обсуждении «Обращения Поместного Собора Русской Православной Церкви к христианам всего мира и людям доброй воли», зарубежные епископы также проявили свое «западное» мышление. Как вспоминает архиепископ Василий, его возмутило, что обличения «возникших в различных районах мира военных конфликтов и очагов международной напряженности», призывы к «борьбе за мир во всем мире» и поддержке конференций по разоружению в «Обращении» слишком напоминали постановления XXIV съезда КПСС[332]. Хотя непонятно, почему Собор не мог поддержать борьбу за мир во всем мире и столь благое начинание, как конференция по ядерному разоружению? Но Архиепископ Брюссельский, опередив Дюссельдорфского коллегу, взял слово и осудил политическую часть текста как тенденциозную: «я приехал сюда на Собор не для того, чтобы заниматься политической деятельностью и принимать политические резолюции. Я не могу и не хочу вырабатывать политические программы и «платформы». Не могу решать, нужно или не нужно созывать ту или иную политическую конференцию о разоружении»[333]. Возражая возмутителю спокойствия, столь неожиданно выступившему против поддержки Разрядки, митрополит Никодим напомнил, что в эту деятельность уже вовлечен Всемирный совет церквей, что вопрос обсуждался на II Ватиканском соборе. Как же можно нам отставать. После того, как «Обращение» поддержал епископ Баденский Ириней, фронт зарубежных иерархов был прорван: «Раз действия советского правительства направлены на укрепление мира во всем мире, то я, как христианин, их приветствую и считаю это своим долгом. Не понимаю, почему мы, как христиане, должны этим смущаться и этого стыдиться»[334]. В 1971 г. это можно было сказать, не кривя душой. Зарубежный делегат Н.В. Лосский поддержал атаку архиепископа Василия: «Текст этого Обращения для меня неприемлем из–за своей политической односторонности. Обсуждается одна сторона, а о действиях другой стороны умалчивается». Если архиепископ Брюссельский предлагал уйти от вопросов, вызывающих споры, то зарубежный мирянин по существу ставил вопрос о редактировании «Обращения», что было неприемлемо для руководителей Собора, и митрополит Никодим прекратил прения. Обращение было принято подавляющим большинством голосов (официально было объявлено, что решения приняты «единодушно»).
Собор одобрил решения Священного Синода, принятые со времени прошлого Поместного собора 1945 г. и в духе времени отменил проклятия XVII века против старообрядцев. 2 июня 1971 г. Поместный собор единогласно, «едиными устами и единым сердцем» избрал Патриархом митрополита Пимена (Извекова).
Новый Патриарх начинал править, когда обращение в Православие стало обычным явлением. Крещение уже не было связано с риском, своих детей нередко крестили даже члены партии, хотя и вынуждены были скрывать это. Патриарх Пимен открыто заявил в 1978 г., что РПЦ имеет многомиллионную паству. Но в 70–е гг. Церковь строго блюла границы. Пастыри «торжественно служили». Власть демонстрировала благодушие.
В 1975 г. имущественные права структур РПЦ получили дополнительное законодательное обеспечение в Указе Президиума Верховного совета СССР, частично восстановившем права приходов, существовавшие до 1961 г. В 1981 г. налоги с духовенства были существенно снижены – власть уже не видела в РПЦ угрозы.
Святые отцы поддерживали внешнеполитическую линию СССР. Митрополит Ювеналий, например, утверждал после своего визита в США: «у меня возникает тревожное, тяжелое чувство, когда я задумываюсь, куда ведет Р. Рейган свою страну. Думается — к пропасти… Вы думаете, почему президент решил навязать миру свою систему? Он объясняет: «Потому что эти возможности являются Богом данным правом…» Невольно хочется вспомнить одну из заповедей Моисея: «Не произноси имя Господа, Бога твоего, напрасно». Ее следовало бы соблюдать и президентам»[335]. Эти слова можно расценить как выполнение заказа КПСС. Но что в них противоречит Православию?
Продолжалось сотрудничество некоторых священнослужителей с КГБ. Позднее факты такого сотрудничества приобретут сенсационную окраску и будут расцениваться журналистами как тягчайшее обвинение против православной церкви. Но, комментируя документы КГБ о церковных «агентах», Г. Урушадзе пишет: «Как знать, были они «двойниками и перевертышами» (их обозвали так), или — честью — пытались отстоять редкие храмы? От священника можно было добиться согласия сотрудничать, пригрозив, например, распустить его приход. Потом — годы именовать его агентом, продвигать по службе, помогать советом.
Комитетская работа вообще опиралась на агентуру. За каждого завербованного сотруднику Комитета полагалось сто рублей премии[336]. В качестве «агента» в закрытой документации могли представлять и тех людей, которые не знали об этом своем «статусе». Действия священнослужителей, которых КГБ называет «агентами» вполне «невинны» даже с точки зрения «революционной этики» — это пропаганда мира, споры с западной пропагандой, умиротворение верующих[337]. А ведь подавляющее большинство священников не давало обязательств противодействовать государственным органам, которые в это время относились к Церкви относительно терпимо.
Противоречия среди верующих (инакомыслящих по определению) по поводу отношения к власти усилились в связи с приходом в Церковь неофитов из неправославных семей. «Подавляющее большинство этих людей ничего не знало о жизни Церкви, однако хотели стать «настоящими» православными. К работе с такой категорией верующих священники готовы не были. Поэтому интеллигентная молодежь стала скапливаться в приходах тех немногих батюшек, которые брали на себя смелость и проявляли желание с ними общаться. Ныне имена этих священников широко известны – Всеволод Шпиллер, Александр Мень, Дмитрий Дудко, Валериан Кречетов, архимандрит Иоанн (Крестьянкин) и другие. В 1970–е годы их общины, расположенные преимущественно в ближнем Подмосковье, насчитывали по нескольку тысяч человек», пишет Н. Митрохин.
В. Цыпин рассказывает о проблемах, которые были связаны с этим «призывом» паствы: «Как правило, новообращенные на своем пути в ограду Православной Церкви переживали мировоззренческий кризис, часто самый мотив обращения носил у них не собственно религиозный, а идеологический характер – принятие учения Христа вырастало из острого неприятия официальной советской атеистической идеологии. В связи с этим многие из новообращенных захвачены были настроением радикального социального нигилизма, сближавшего их психологически с их мировоззренческими антиподами – нигилистами XIX столетия»[338].
В 70–е гг. симпатии общественно–активных неофитов делились между почвенниками–традиционалистами и экуменистами–полуобновленцами. Первая тенденция наиболее ярко была представлена о. Дмитрием Дудко (см. Главу VI, IX, X), а вторая – о. Александром Менем.
В 1962 г. круг священников, считавших необходимым принять вызов неофитства и катехизации группировались вокруг А. Меня. Но в 1965 г. произошло размежевание, связанное с планом выступления против постановлений 1961 г. А. Мень составил умеренный документ, а Н. Эншлиман – радикальный. После выступления Н. Эншлимана и Г. Якунина с этим текстом пути «прогрессивных дьяконов» разошлись. Г. Якунин ушел в диссидентство, Д. Дудко стал духовником оппозиционно настроенных почвенников, в том числе – из круга журнала «Вече». Приход и дом о. Александра был местом «паломничества» экуменической интеллигенции[339]. В 1970 г. круг А. Меня выпустил в тамиздате сборник «Метанойа», призывавший русский народ к возвращению в лоно Церкви через покаяние (эта идея не понравилась «патриотам», которые сочли ее антирусской)[340].
А. Мень участвовал в распространении самиздата и тамиздата, в 1983–1985 гг. неоднократно допрашивался КГБ. Весной 1985 г. начались нападки на него в печати. После объяснений в Патриархии преследования властей в отношении Меня прекратились, ему стал покровительствовать митрополит Ювеналий. Характерная деталь – в начале 60–х гг. пресвитер А. Мень подвергся критике Патриарха за «подражание рационалистам–протестантам», покаявшись, получил прощение.
Отец Александр обосновывает право на вольномыслие для себя и других внутрицерковных течений: «В Новом Завете есть слова: надлежит быть между вами разномыслию. Что это означает? Это означает, что христианство, единое по духу, единое по корню своему, единое по своей богочеловеческой, мистической основе, на уровне человеческом, интеллектуальном, социальном — многообразно»[341].
А. Мень возобновил поиск путей из «заповедника», в котором оказалось православное христианское сознание. Он писал о христианстве: «оно внимает Слову Божию, которое запечатлено в Писании, но остерегается буквально толковать каждую строку Библии, особенно Ветхого Завета (Рим 7,6);… знает, что богослужебные и канонические уставы менялись на протяжении веков и в будущем не смогут (и не должны) оставаться абсолютно неизменными (Ин 3, 8; 2Кор 3, 6, 17). Это же относится и к богословскому толкованию истин веры, которое имело долгую историю, фазы раскрытия и углубления (так Отцы Церкви и Соборы вводили в обиход новые понятия, которых нет в Писании);… Оно переживает разделение христиан как общий грех и нарушение воли Христовой (Ин 10, 16), веря, что в будущем грех этот преодолеется… в духе братской любви…; открыто всему ценному, что содержится в христианских исповеданиях и нехристианских верованиях (Ин 3, 8; 4, 23–24); не отвергает добра, даже если оно исходит от людей безрелигиозных, но отвергает насилие, диктат, ненависть, даже если они прикрываются именем Христовым (Мф 7, 21, Мк 9, 40; Мф 21, 28–31);… смотрит на общественную жизнь как на одну из сфер приложения евангельских принципов…»[342]
Такое православие — открытое для диалога, в меру рациональное, обновляемое в своей обрядовой части и потому более понятное окружающим, общественно активное — по мнению А. Меня могло бы восстановить свою роль творческого начала отечественной культуры. Но в это время в Православной церкви преобладало консервативное направление, которое относилось к экуменическим и обновленческим поискам с терпимостью, но не более. Но и сама эта терпимость к разным направлениям православной мысли показывает, насколько расширилась внутрицерковная свобода с 50–х гг.
Православие было наиболее влиятельным, но далеко не единственным вероисповеданием в СССР. Но отношение к другим традиционным конфессиям окрашивалось в тона «национального вопроса». Это определяло и повышенную (по сравнению с Православием) терпимость в отношении «национальных религий», и дополнительные опасения и репрессии по части национализма.
Прочнее всего позиции мусульманства были в Средней Азии. Мусульманское самосознание в Поволжье и на Кавказе было тесно переплетено с национальной идентичностью, но большинство людей, считавших себя мусульманами, не соблюдали все обязательные ритуалы (например, среди карачаевцев – только 3% населения соблюдали намаз).
Однако влияние мусульманства не ослабевало по мере модернизации Кавказа. В 1959 г. партийные работники констатировали, что в Чечено–Ингушетии «отмечается увеличение числа религиозных общин» за счет молодежи»[343]. Параллельно с официальными советскими структурами действуют религиозные суды «кхел», которые подправляют решения советского суда. Вернулись осужденные за кражу колхозного зерна. Кхел решил, что их осудили напрасно, и заставил семью доносчика платить компенсацию отсидевшим[344].
Сохранялись мистические братства суфиев (в 50–е годы было несколько сот мюридов)[345]. Сотни людей входили в транс на тайных ритуалах зикра.
Власти следили за этими течениями, но практически не вмешивались, считая происходящее чем–то вроде национального колорита, фольклора и мистического хобби населения. Но если какое–то явление казалось антисоветским, власти сначала действовали через Духовные управления. Так, в 1961 г. (одновременно с конфликтом властей и РПЦ) власти ополчились на ишанов – лидеров суфийских братств. Духовное управление Средней Азии и Казахстана запретило ишанат. Ишаны стали действовать осторожнее, но активно их никто не преследовал (ведь для этого нужно было вникать в тонкости исламской теологии). Влияние ишанских династий сохранялось (в том числе и в том самом управлении, которое их формально запретило)[346].
Ситуация мало изменилась за четверть века. В 1986 г. из 400 опрошенных студентов Грозненского университета почти 80% соблюдали хотя бы некоторые религиозные обряды и праздники, треть считала себя верующими (скорее всего — больше, остальные не хотели рисковать комсомольским билетом)[347].
В Чечено–Ингушетии власти поддерживали мусульманство, выделяли автотранспорт паломникам, прибегали к помощи религиозных авторитетов в самых разных случаях, например — при мобилизации населения на субботники. Более половины браков ингушей проводилось по шариату, а не в соответствии с законом. В год появлялось более 4000 детей, законных с точки зрения шариата, но не государственного права. В 1982–1986 гг. в Чечено–Ингушетии было похищено и выдано замуж более 100 учениц 7–9 классов. Свыше 60 тейповых групп находилось в состоянии кровной вражды. За два года эта вражда вызвала 3 убийства. Большинство преступлений совершалось с применением боевого огнестрельного оружия[348]. Горные районы продолжали жить по своим законам, воспринимая СССР как Российскую империю — неизбежное (пока) зло, чуждую цивилизацию.
С 70–х гг. полулегально на Кавказе действовали и ваххабиты, критиковавшие «языческие» стороны кавказского мусульманства и суфизм. Ваххабизм на Кавказ был привнесен учеником суфиев Б. Кебедовым. Поскольку ваххабиты противостояли местной мусульманской традиции, они действовали тайно. Прежде всего поэтому несанкционированным течением заинтересовались власти (не без сочувствия недовольных ваххабитами имамов). В 1982–1984 гг., во время андроповского ужесточения отношения властей к любым неофициальным субкультурам, ваххабиты были на время разгромлены КГБ.
В 70–е гг. СССР, как и страны Запада, охватывает увлечение восточными религиями и духовными практиками. В России обращение к восточной духовной культуре в качестве религиозного пути имело давние корни, связанные с именами Н. Рериха, Е. Блаватской и других «теософов». Возрождение рериховского движения началось с популяризации учения об агни–йоге. Большую роль в этом деле сыграла сотрудник Института стран Азии и Африки Л. Шапошникова, работавшая в этом направлении профессионально. Распространялись самиздатские копии соответствующей духовной литературы, рериховские кружки возникли в Москве, Ленинграде, Новосибирске, в Прибалтике и других местах. Кружки эти неформально взаимодействовали, а иногда и перемешивались с иными восточными духовными направлениями. «Что касается рериховского движения, – вспоминает Д. Морозов, – то оно было абсолютно аморфным, никогда не создавало никаких руководящих органов, что, кстати, соответствует сути учения, где иерархия существует только на духовном уровне. Коммунисты иногда публиковали разгромные статьи о последователях Рериха, но самого великого художника не трогали»[349].
Власти почти не препятствовали этим увлечениям, так как их беспокоили прежде всего те несанкционированные религиозные движения, которые претендовали на создание неконтролируемой властями организационной структуры (прежде всего — часть баптистов и кришнаитов) — им угрожали репрессии.
Основная масса последователей разнообразных восточных культов находилась в этом отношении в безопасности и жила в своем собственном мире, на первый взгляд независимом от происходящего за окном.
Д. Морозов, который некоторое время был «достопримечательностью» для последователей восточных культов благодаря своим беседам с С. Рерихом, вспоминает о посещениях этих собраний: «Я попал в один из многочисленных кружков, в которых были намешаны самые разнообразные восточные культы. Такие группы формировались вокруг какой–нибудь сильной личности, гуру, который использовал для воздействия на своих последователей именно эту систему взглядов. Здесь можно было встретить немало детей состоятельных родителей. Значительная часть полностью «выпала» из общества и плыла в расслабленном стиле жизни своего кружка. При этом знакомство с основами учений, лежащих у истоков мировоззрения группы, было весьма поверхностным и внешним.
Было очень забавно наблюдать девушку, которая, глядя тебе в глаза, говорила:
— Я брахман.
— Но ведь брахман с точки зрения индуизма может родиться только в брахманской семье.
— Нет, мне приснилось, что я брахман. Значит, это было в прошлой жизни.
— А что Вы делаете как брахман?
— Я ем только рис.
Моя попытка убедить их в том, что надо есть не только рис, но еще хотя бы гречку, вызывала резкий протест. Это — нечистая пища. Как это было далеко от содержательной стороны индуизма»[350].
Эта среда предвосхищала эклектическое сознание следующего исторического периода.
Атеизм, возведенный в официальный догмат, создавал тягу ума и духа в запретную зону «вечных ценностей» мира, не подвластного физике. Неизведанный, полузапретный метафизический мир манил к себе советского человека, он жаждал духовной свободы. И, приложив усилия, получал ее, становясь неофитом того или иного учения – эклектичного или традиционного. В советском обществе было несложно стать неофитом, но было куда труднее понять, что духовная свобода требует дисциплины.
Часть II
Идеи
Свобода без социализма – это привилегия и несправедливость.
Социализм без свободы – это рабство и скотство.
Глава IV
Разномыслие
Идеологи КПСС провозглашали, что в СССР существует «идейно–политическое единство советского народа». Даже в 1985 г. во Франции Горбачев продолжал утверждать, что население его страны «исповедует» одну идеологию[351]. Значительная часть западных исследователей поверила официозу КПСС и пришла к выводу, что в СССР существует тоталитарное общество и присущее ему единомыслие. Так, например, американский публицист У. Лакер, много писавший об общественной жизни СССР, считает, что «Советский Союз того периода был по–прежнему тоталитарным обществом, и никакие отклонения от официальной идеологии не допускались»[352].
Как мы увидим ниже, ближе к реальности точка зрения Н. Верта. Он пишет о взгляде на советское общество «марксистско–ленинской» и «советологической» историографии: «Обе схемы… игнорировали одни и те же явления: существование богатой и сложной, непрерывно эволюционирующей социальной ткани; наличие «контркультуры» и различных субкультур, способствовавших формированию умонастроений, стремлений и ожиданий вне и вопреки пропаганде средств массовой информации; развитие самодеятельных объединений и «неформальных» организаций, в которых шли споры о будущем. В результате и советологи, и ревнители идеологической чистоты были захвачены врасплох внезапным рождением реформы, инициатором которой стал Горбачев”[353].
Однако крайностью является и утверждение, что в СССР существовала не меньшая идеологическая свобода, чем на Западе, и развитое гражданское общество[354]. Гражданское общество – конкретная реальность, которая имеет свои границы во времени и пространстве[355]. Собственно гражданским обществом является сеть равноправных некоммерческих и негосударственных организаций, отличающихся общественной активностью, связанной с социальным творчеством. Возможны и другие определения[356], но их автор должен объяснить, чем гражданское общество отличается от государственного социального вспомоществования, коммерции, парламентаризма и прочих столь же конкретных явлений. Процесс возрождения отечественного гражданского общества, выкорчеванного в 30–е гг., в 70–е гг. зашел довольно далеко. Сформировались различные общественные сети – неформальные движения, идейные течения, даже оппозиция. Но, поскольку они пока не могли сложиться в единую сеть, единое поле, правомернее говорить об элементах гражданского общества.
Во всяком случае, мыслили советские люди очень по–разному, и тоталитарного идеологического единства в СССР не было, как мы видели, уже в конце 50–х гг. В 60–70–е гг. контроль за человеком со стороны режима значительно ослаб. Государство словно заключило с обществом негласное соглашение: я не трогаю тех, кто не «покушается на устои» делом или публичным словом.
Сохранилась некоторая основа общности взглядов большинства, которая есть в любой стране. «Идейно–политическое единство советского народа» носило рамочный характер (как ценности гражданской нации в странах Запада ХХ в.). «Мы» воевали в Афганистане, сажали диссидентов, запускали ракеты, договаривались с Америкой и протестовали против звездных войн. Это единство было скорее патриотическим, чем идеологическим (коммунистическим).
Основу общественного мнения в СССР (вслед за Российской империей) составляли понятия не политические, а нравственные. Те или иные события оценивались прежде всего с точки зрения их справедливости. В массе своей население считало существующий порядок более или менее справедливым. Даже правительственные привилегии, о которых кое–что знали, частью общества воспринимались как справедливое вознаграждение за тяжелый труд. Но не всеми. Общность нравственных критериев не гарантирует единства их толкования.
Как и в любом другом обществе, советское разномыслие проистекало из двух источников. Первый – недовольство представителей различных социальных слоев – не всеобщее, обычно латентное, но непроходящее – всегда есть люди, которые хотят жить лучше или иначе, чем положено в нише, куда общество запихало личность. В периоды кризисов их число и активность растет, в периоды «благополучия» уменьшается, но никогда не исчезает. При этом соответствие (несоответствие) ситуации «должному» сначала выражалось не в политических понятиях, а с помощью этического критерия справедливости. Стоило конкретизировать этические критерии добра и зла, требовались логические, рациональные обоснования. Ведь советский человек жил в индустриальном обществе и привык мыслить рационально. А рациональные обоснования выстраивались в различные идеологии.
Второй источник разномыслия – как различие рациональных идеологических конструкций, так и сами ее творцы. Речь идет об интеллигенции, без которой индустриальное общество не могло обойтись.
По распространенному мнению, «лейтмотивом выступлений творческой интеллигенции в середине 60–х — середине 80–х годов был не столько политический протест, связанный с сознательным выбором идейных ценностей, сколько борьба за свободу творчества и самовыражения»[357]. Такой «классовый подход» не всегда применим — в общественных движениях участвовало большое количество людей, творчеству которых власти не препятствовали, так как они не были связаны с гуманитарным знанием, свободное развитие которого особенно опасно для власти. Физики А. Сахаров и Ю. Орлов, математик И. Шафаревич могли заниматься творчеством в сфере своей специализации совершенно беспрепятственно, но предпочли риск участия в оппозиционном движении. Движущие мотивы общественного движения кроются в самой потребности интеллигенции в интеллектуальной работе, склонности к критическому анализу действительности все в том же стремлении к справедливости, составлявшем важную черту отечественной культуры.
Интеллигентский круг «генераторов идей» был относительно узок. Это дает повод некоторым либеральным авторам представлять советское общество в виде глубокой архаики, где узкий круг современно мыслящей интеллигенции был «каплей в море» архаичного населения[358]. Однако круг «генераторов идей» узок в любом современном обществе. Важно, насколько дискуссии интеллектуалов востребованы другими слоями общества. Советский человек просто не мог быть архаичным, потому что был встроен в индустриальную машину. Машина требовала, чтобы он был просвещен, и в итоге получила человека читающего, значит – пишущего (в том числе – и критические письма властям), человека, вовлеченного в информационное поле, обсуждающего новинки толстых журналов и острые статьи газет. Это очень далеко от архаики.
Попытки представить советское общество в качестве патриархальной архаики характеризует скорее мифологию современной России, чем советскую реальность, которая представляла собой один из вариантов индустриального урбанистического общества[359]. Разумеется, как и всякий модерн, оно сохраняло влияние культурных традиций, в том числе – и патриархальных. Это влияние не мешает (а может быть и помогает) модернизации, скажем, в Японии. Культурная традиция – не признак патриархальной архаики, а один из путей в будущее.
«Загадочная советская душа» формировалась под влиянием нескольких факторов: традиций народов страны, индустриально–авторитарного каркаса, марксистского дискурса в его ленинско–сталинской обработке, стремления к мировому первенству над «отжившим» миром. Традиции и индустриально–авторитарныйстраны, из индустриально–тродов шней поддержки спососбствовала успеху Японии. каркас есть у многих современных народов. А вот культурное напряжение, мировой социальный проект встречается далеко не всегда. Сегодня мессианство принято осуждать, ибо такая иллюзия отвлекает нас от наших маленьких мещанских проблем, от бега по кругу за материальным благосостоянием. Но без этого мессианства не было бы ни золотого века советского кинематографа, ни прорыва в космос, ни, кстати, того уровня благосостояния, который для многих в современной России остается недосягаемым идеалом.
Относительно широкий слой советских людей продолжал напряженную работу мысли в частных беседах на кухнях и в курилках, где небольшие группы советских людей обсуждали общественные вопросы. Эти ячейки составляли основу неформального общественного мнения, которое восстановилось после «разоблачения культа личности» и не умирало уже никогда. Более или менее свободное обсуждение гуманитарных проблем шло также в институтских аудиториях, где оно было трудно отделимо от профессиональных дискуссий.
Неформальное общение стало питательной средой, в которой формировались и неформальные движения, и диссидентство. «Эти веселые компании изменили общественный климат в стране. Нарушилось главное: закон молчания. Если раньше пределом гражданственной честности было неучастие, то теперь от порядочного человека потребовалось слово… И высшая российская ценность — дружеское общение, — пишут о «кухонных» кружках П. Вайль и А. Генис, — легла в основу зарождающегося общественного мнения. Что может быть увлекательнее, чем в компании остроумных подвыпивших людей ругать советскую власть. Продолжением этого веселого времяпрепровождения и стало диссидентство»[360]. И не только оно.
Так формировалось общественно–активное поколение «шестидесятников» или «детей ХХ съезда». Это понятие относится не ко всем советским людям, чья молодость пришлась на «оттепель», а к тем, кто воспринял ее как зов к свободе, и продолжал искать этой свободы и в дальнейшем, когда «оттепель» уже закончилась. Это общественное поколение, прежде всего интеллигентское, несло в себе неизгладимый отпечаток хрущевской оттепели со всеми ее противоречиями. Узкая, жестко лимитированная щелочка правды, воспринятая как откровение, ужас перед сталинизмом и разочарование в советской системе, которое принесли 70–е годы – все это создало узнаваемый психологический тип человека, мечтающего о потерянном в юности малом: свободе рассуждения без крайних выводов, Государе, дарующем послабление. Необходимость продолжать карьеру и при Брежневе требовала перестройки принципов. Но «фига в кармане» и жажда свежей мысли остались психологической потребностью.
Шестидесятники, занимавшие свои позиции в жизни на грани 60–х и 70–х гг. стали питательной почвой для советского идеологического разномыслия.
В СССР сформировались идейные течения, «партии» без четкой структуры, но с осознанием общности, с взаимоподдержкой, с пониманием, кто в СССР свой, а кто — чужой. Они не были оформлены организационно, но выстраивали сети неформальных контактов. Эти сети идейных течений отличаются от неформальных общественных движений, «неформалов», хотя иногда пересекаются с ними.
Идейные течения вели борьбу друг с другом за статусные позиции, и партийные ортодоксы с трудом и далеко не полно контролировали ход этого «перетягивания канатов», стараясь поддерживать баланс.
В.Л. Глазычев вспоминает: «Это была никак не отстроенная полу–сеть полу–формальных структур, в которой люди хорошо знали друг друга. Они ютились в самых неожиданных метах, кочевали, давали убежище друг другу. Когда лидер Московского методологического кружка Г.П. Щедровицкий был изгнан из партии и был вынужден уйти с работы во ВНИИ технической эстетики, за то, что подписал письмо в защиту диссидентов, его приютили в Центральной учебно–экспериментальной студии Союза художников СССР, обеспечивавшая этому Союзу графу отчетности «связь с жизнью». Кстати, Щедровицкий не был диссидентом. Я ему задавал вопрос: почему ты подписал, ты не должен был подписывать, ведь твоя функция – тащить свое дело, и ты подставляешь это дело. Он ответил, что это – друзья, давление среды, которое заставило этого абсолютно логического человека поступать по велению сердца, а не разума. И «Отдел теории дизайна» ВНИИ технической эстетики, и «Центральная учебно–экспериментальная студия», и Молодежная секция Союза архитекторов были очагами этой сети мощных дискуссионных клубов, летних школ и семинаров, где под предлогом теории дизайна или чего–то еще обсуждалась структура общества, взаимодействия между экспертами и властью, тысячи вопросов абсолютно внецензурных, хотя все чуть–чуть «блюли приличия», не называя вещи своими именами. Эти дискуссионные очаги были связаны с целым рядом изданий. Среди них выделялись «Знание–сила» с его отделом фантастики, «Декоративное искусство», где была напечатана первая статья Л. Гумилева. Редакции этих журналов фактически были дискуссионными клубами. И все эти «очаги» более или менее друг о друге знали»[361].
Это – лишь один круг общественности. Свои организационные сети со своими изданиями и дискуссионными площадками были у каждого идейного течения.
Они пропагандировали интеллигенцию, а через нее – вели скрытую агитацию широчайших слоев населения. Они лоббировали свои предложения вверх по лестнице чиновнического аппарата. Науськанная одним из направлений или почувствовав, что одно из направлений слишком напирает, власть могла и огрызнуться. Но в целом каждая из «перемен погоды» не приводила к уничтожению одного из течений и не имела решающего значения для исхода их борьбы.
Советское общество не было ни глыбой льда, ни полем боя между антинародным режимом и героическими одиночками. Оно было разнообразным и разноцветным, хотя яркость цветов в условиях авторитарного режима была приглушенной. Но ведь и сейчас, включив телевизор, мы не обнаруживаем там разнообразие ярких идейных цветов.
Государство надеялось держать творческую активность «в рамках» с помощью цензуры. Общество еще в XIX в. научилось обходить эту стену, распространяя интересные тексты в списках. ХХ век предоставил для этого более удобное техническое средство, позволявшее делать несколько копий – печатную машинку.
Стоило ослабнуть репрессиям, и во второй половине 50–х гг. в машинописных копиях уже распространялись тексты около 300 авторов, включая стихи и даже книги, изданные в СССР, но пользовавшиеся большим спросом.
Самиздат стал детищем конкретной исторической эпохи авторитарного индустриального государства, преддверия информационной волны. Не даром самиздат структурно стал выстраивать аналог компьютерной сети, только, за неимением компьютеров – на трудоемких и малотиражных (или в сравнению со списками – эффективных и производительных) машинках.
Двигателем самиздата являлось стремление к получению общественно–значимой информации в условиях ее дефицита. В отличие от Госиздата, тамиздата и нынешних коммерческих СМИ самиздат был демократической средой. Люди сами решали, что «подхватывать», какие идеи интересны и важны, на перепечатку какой вещи стоит тратить силы. Читателей меньше всего волновало качество печати (в этой области все равно лидировал Госиздат). Самиздат «зачитывался до дыр».
Не все читали самиздат (хотя этот запретный плод был привлекателен), но большинство жителей крупных городов соприкасалось с теми, кто что–то почерпнул из него. Так информация растекалась вширь.
В конкретно–исторических условиях 50–80–х гг. самиздат стал основой неофициальной общественной коммуникации.
Пока сохранялась среда социально–творческих людей и дефицит информации, сохранялся и самиздат. Уничтожить его можно было либо террором против среды, либо заменой дефицита на перегрузку и манипуляцию информацией. Эпоха самиздата закончилась вторым из этих исходов на грани 80–х и 90–х гг. Самиздат умер, когда появилась возможность издавать массовые неподцензурные тиражи за деньги. Его сменила коммерческая пресса и компьютерный «многолог».
В середине 60–х гг. началась перегруппировка и усложнение идейной советской структуры. В среде реформистов (прогрессистов) выделялись два ядра – либеральное (в собственном смысле слова – не путать с «либеральными коммунистами», реформистскими членами КПСС) и «демократическое» (в универсальном идеологическом спектре оно соответствовало нише социал–демократии от демократического социализма до социал–либерализма). Поскольку прогрессисты были ориентированы на сближение с западной культурой, то несложно найти аналог исповедуемых ими идей и западных аналогов.
Размежевание началось и в лагере охранителей. Из–за спины ортодоксов и обычных сталинистов стали выходить национал–патриоты.
Р. Медведев уже в 1968 г. отметил, что «сталинисты» («ортодоксальные марксисты») и «русские националисты» («почвенники») составляют два различных течения[362].
Здесь нужно оговориться, что русские националисты и почвенники – это не вполне одно и то же. Ценностью националиста является нация или этнос (в случае с нашей многонациональной страной – именно этнос). Русские националисты обнаруживали себя идеологически прежде всего в критике, а не в позитивном идеале. Они искали источник бедствий русского народа в инонациональных силах, придавая ксенофобии идейное обоснование. Позитивный идеал националисты заимствовали у ближайших союзников – советских государственников и почвенников. Так формировалась новая коалиция, не совпадавшая с прежними охранителями времен «оттепели». Ее участники чаще всего называли себя патриотами. Но чтобы отличать участников этого течения от обычных советских патриотов (каковыми считали себя и многие демократы), мы будем применять термин национал–патриоты. Главными ценностями национал–патриотов были государство (в данный момент советское, но – как преемник российского государства) и культурная традиция («почва»), уходящая в глубь веков. В зависимости от того, что было важнее, в национал–патриотическом движении выделись государственнические и почвеннические акценты. При этом участник движения мог не быть ксенофобом (любить храмы и деревенский быт – не значило ненавидеть евреев), но национализм все же был «клеем», скреплявшим это движение. Националисты уже в 80–е гг. предпочитали говорить о себе как о «русской партии».
Идеологическое обоснование почвенничества и государственничества вело к выделению в национал–патриотическом движении «красного» (просоветского) и «белого» (антикоммунистического) патриотизма.
Н. Митрохин пытается оспорить устоявшееся с подачи Р. Медведева разделение на коммунистов–ортодоксов (в нашей терминологии – охранителей) и почвенников–националистов: «истинные «ортодоксальные марксисты», или, скорее, интерпретаторы «Краткого курса истории ВКП(б)», были представлены в советской литературе в незначительном меньшинстве и являли собой крайне левый фланг антилиберальной коалиции»[363]. Н. Митрохин, вообще склонный к преувеличению масштабов движения русских националистов в 60–е гг., считает, что уже в начале 60–х гг. они «играли ведущую роль» в консервативной коалиции[364]. Но в реальности сами видные идеологи националистов в 60–е гг. считали себя младшими партнерами В. Кочетова и других ортодоксов. Как говорил В. Чивилихин в 1962 г., «Наши духовные отцы – Кочетов, Грибанов, Сафронов, им стреляют в спину…»[365]
Поделиться книгой: