Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания

Таблица 1.10. Население Марковского района, 1942—1961.

* Марковский район пропал, зато появилась «Сельская местность» в Анадырском районе. Видимо, это он же. ** Снова появился Марковский район.

Таблица 1.11. Половозрастной состав населения Марковского района, 1956.

Современный поселок Марково отчетливо делится на две части: поселок и Порт. Район Порта (отделенный от собственно поселка не только в сознании жителей, но и географически – примерно 500-метровой «ничьей территорией») возник, по-видимому, в начале 1940-х годов вокруг аэродрома, построенного для перегона из США самолетов, поступавших для армии по ленд-лизу. В начале 1970-х годов район разросся, именно здесь селилась основная масса приезжих. Как говорит наш информант,

те, кто жил в Порту, всегда были немного другие. Там население более позднее, в основном приезжее, атмосфера другая, люди другие. До сих пор это различие сохраняется. В Марково у нас как одна большая семья – а в Порту люди живут как-то отдельно (м 48 МК).

Из рассказа того же информанта:

Я хорошо помню Марково начиная с 1958 года. Был маленький поселок, центральная часть и несколько улиц вдоль реки. Дома стояли: улица Набережная, Почтовая (сейчас Березкина), центр и несколько зданий в Порту: казармы (воинская часть стояла), летчики и аэродромное обслуживание. Так называемые ДОСы (дома офицерского состава). Вот и все. Поселок был человек 500, не больше, жизнь была такая, какая была до недавнего времени в Чуванском, в Ламутском – тихая, размеренная, все по порядку. Колхоз преобразовали в совхоз в 1960 году, до этого было 5 колхозов: в Чуванском, в Ламутском, в Ерополе, в Старом Ерополе, после войны было еще поселение Чукотское, отсюда около 60 км. Затем начали переселять, вначале Осёлкино и другие мелкие поселки, Брагинское, Банное, Ягодное. Это были сначала поселения, потом они превратились в рыбалки, а потом и вообще просто в пристанища. Сначала Старый Еропол закрыли, потом и Новый, жителей переселили в Чуванское, Ламутское и в Марково. В 1966 году я уехал учиться, распределили на Колыму, четыре года работал, в общей сложности почти девять лет не был в Марково, когда приехал – совсем другой поселок, и люди другие. Разросся поселок, большое строительство за счет совхоза, и очень много народу приехало. Население Марково достигало почти 2,5 тысяч. В 1990 году было 2140 человек (м 48 МК).

В настоящее время население Маркова – около 900 человек: дать более точную цифру невозможно как по причине текучести населения, так и из-за отсутствия этих данных у поселковой администрации. Из всего населения Маркова к «коренной национальности» относится 400 человек, т. е. около 44%. Термин «лица коренной национальности» – довольно уродливое обозначение, принятое сегодня на Чукотке в целом; сюда относятся чуванцы, ламуты, чукчи, юкагиры, якуты, коряки, эскимосы и эвены (см. табл. 1.12).

Таблица 1.12. Этнический состав коренного населения поселка Марково, 1998.

Список «лиц коренной национальности» был составлен в поселковой администрации в ответ на письмо анадырских властей от 13 июня 1998 года «Положение о порядке выплаты социальных пособий лицам из числа малочисленных коренных народов Севера». «Положение» оговаривает, что речь идет только о малообеспеченных «лицах коренной национальности» (тех, у кого доход на семью менее 417 руб. 45 коп.), однако поселковая администрация представила список всех коренных жителей, поскольку все они являются малообеспеченными.

Очевидно, что в таких условиях следует ожидать, что в список попадет максимальное число людей: это тот случай, когда финансовая политика властей (выплата пособий) вынуждает всех людей выискивать у себя «национальные корни», даже если на это нет больших оснований. Последние 15—20 человек в списке приписаны позже: это «забытые» (только что приехавшие) или те, кто настоял на том, что они «тоже коренные и тоже имеют право».

Средний возраст «лиц коренной национальности» – 27 лет; самый старший житель – 1916 года рождения. Распределение по возрастам следующее:

Таблица 1.13. Возрастной состав коренного населения поселка Марково, 1998.

Эти 400 человек распределяются по 181 хозяйству. При этом одиноких – 44 человека, остальные живут с членами семьи – иногда муж, жена и дети, часто женщина с детьми, реже братья с сестрами, взрослые дети с пожилыми родителями и т. п. (см. табл. 1.14).

Таблица 1.14. Структура семьи коренного населения поселка Марково, 1998.

Обращает на себя внимание довольно высокий для Чукотки процент семей, в которых приезжая женщина вышла замуж за местного мужчину. Для чукотских и эскимосских поселков Чукотки такой состав семьи нетипичен.

Из взрослых жителей «коренной национальности» в Маркове родились 64%, приехали из других районов 36% (из них: из Чуванского – 15%, из Ламутского – 8%, из Ваег – 6%, из других мест – 7%). Это, естественно, весьма приблизительные цифры: многие люди переезжали неоднократно, например вначале, в 1960-е годы, из Еропола в Чуванское, затем, в 1980-е – из Чуванского в Марково. Однако тем не менее интересно, что примерно 87% коренного населения сегодняшнего Маркова родом из поселков «марковского куста».

Список детей, обучающихся сегодня в марковском интернате, дает, кроме собственно данных о составе интерната, и некоторые сведения о населении и национальном составе поселков «марковского куста». В этом списке детей из Ламутского 47, из них 31 числится ламутом, детей из Чуванского – 26, почти вдвое меньше, из них 19 числятся чуванцами. Это согласуется как с идеей связанности «национальности» и названия поселков (см. ниже), так и с общим мнением жителей Маркова, что Ламутское – более благополучное село, нежели Чуванское. Сами жители объясняют это отсутствием в Ламутском какой-либо власти, кроме реального самоуправления.

Глава 2. Кто они?

В этой главе мы рассмотрим вопрос о характере исследуемых групп с двух точек зрения. В первом разделе мы коснемся вопроса о том, как классифицировали эти группы представители власти – государственные чиновники и как складывались отношения этих групп с государством. Во втором разделе мы сосредоточимся на самоидентификации этих групп: как они сами отвечают на вопрос, кто они такие и откуда происходят, кем они себя считают сегодня.

Необходимо заметить, что на протяжении всего XIX и XX веков не только научный дискурс об исследуемых группах, но и социальная классификация этих групп носили ярко выраженный эволюционистский и, как следствие, оценочный характер. Этот подход, конечно, безнадежно устарел, однако в некоторых записанных нами интервью звучат оценочные мотивы, поскольку многие наши информанты, как и, к сожалению, многие исследователи и государственные чиновники, все еще находятся под влиянием этих устойчивых схем. Мы не сочли возможным как-либо редактировать высказывания информантов и цитируем их в том виде, как они были записаны.

Старожилы в эволюционистском научном дискурсе

Все писавшие в XIX – начале XX века об освоении Сибири отдавали себе отчет в том, что на этой обширной территории происходят разнообразные и разнонаправленные этнические процессы, однако большинство авторов трактовало эти процессы в рамках существовавших тогда теоретических принципов, согласно которым все люди без исключения должны распределяться без остатка по национальным «ячейкам» [33] . Согласно этой позиции, контакт между этническими группами приводит к ассимиляции: более слабая группа ассимилируется и уподобляется более сильной. Процесс ассимиляции занимает время, и на промежуточных его этапах могут появиться группы, относительно этнической принадлежности которых может не быть ясности. Один из ведущих специалистов по истории Сибири И. Серебренников писал: «В случае смешения русского и инородческого населения могли получиться два результата: или „русел“ инородец, и, оставаясь таковым в сословном отношении, он говорил уже о русском языке как о родном, или же „обынородчивался“ русский, забывал свой язык и, оставаясь крестьянином, мог считать своим родным языком какой-нибудь новый – якутский, например» (Серебренников 1908а: 23). Фиксируя этот процесс и отмечая его широкую распространенность, исследователь сетует на то, что подобные случаи очень мешают ему как демографу и статистику, поскольку значительную часть населения Сибири оказывается невозможным распределить по национальности – поэтому ненадежны и неточны результаты переписей.

Эти переходные случаи плохо укладывались в простые схемы: разные этнические признаки указывали в противоположные стороны. Выяснялось, например, что идентификация человека по языку и по другим признакам не совпадает (по языку – якут, но «на самом деле» – русский; или по языку и вере – русский, а «на самом деле» – чуванец); в этих случаях ученые, разделявшие принятые в это время эволюционистские убеждения, оказывались перед затруднением, которое они пытались объяснить или обойти разными способами.

Трудно провести отчетливую классификацию точек зрения на этот предмет, но с известной долей упрощения можно выделить три позиции.

Согласно первой, все народы находятся на хорошо структурированной лестнице, в зависимости от степени их развитости – на более высокой или более низкой ступеньке. Эта иерархия национальностей отсчитывается от немцев, англичан или французов – носителей высших форм европейской культуры, следом идут русские (которые, однако, будучи православными, одновременно превосходят европейцев в вопросах веры); еще ниже идут образованные христианские народы, имеющие или имевшие в прошлом свою государственность – например, армяне или грузины; еще ниже располагаются нехристианские цивилизованные народы, китайцы или арабы, далее – якуты, буряты и, наконец, низшие формы – «кочевые, оседлые и бродячие инородцы». В соответствии с этой иерархией ассимиляция должна идти снизу вверх, т. е. направление ее должно совпадать с направлением прогресса (см.: Sunderland 1996: 809). Противоположно направленная ассимиляция – «деградация» – воспринимается как бедствие, получившиеся в результате группы – как испорченные, одичавшие, низшие. «Поведение, которое могло быть простительно или даже забавно в „азиатах“ и вчерашних инородцах, казалось афронтом, когда его демонстрировали русские. Они странно говорили, странно одевались и жили в мрачном мире суеверий, жестокости, прелюбодеяния и пьянства», – пишет Юрий Слезкин об отношении русских к своим «отуземившимся» собратьям (Slezkine 1994a: 170); хотя он говорит здесь о более позднем периоде, это высказывание как нельзя лучше подходит для характеристики описываемой позиции двойного стандарта: поскольку контактирующие культуры изначально не равны, то, следовательно, существует «правильная ассимиляция» (снизу вверх) и «неправильная ассимиляция» (сверху вниз).

Соответственно выглядят и характеристики колымчан или приленских крестьян – отсталые, туповатые, диковатые, нецивилизованные, вымирающие. Пожалуй, самым ярким представителем этой точки зрения из известных нам авторов, писавших об этой проблеме, является некий М.А. Миропиев, издавший в 1901 году в Синодальной типографии труд «О положении русских инородцев» – книгу, написанную с резко очерченных правых позиций и с четко выраженной антимусульманской направленностью. Миропиев особо сокрушается, что русские, уподобившись инородцам, выродившись духовно и физически, окончательно уронили свое «русское дело государственной важности – дело обрусения инородцев» (Миропиев 1901: 296). Все эти «отатарившиеся», «окиргизившиеся», «осамоедившиеся», «обостячившиеся» русские вызывают у автора брезгливую жалость (там же, 291—292), что не мешает ему в другом месте книги, забыв о логике, писать с пафосом и даже с гордостью об особенностях «загадочной славянской души», которая делает русских податливыми и переимчивыми в отличие от «китайцев, евреев, немцев и англичан», которые всегда и везде остаются самими собой (там же, 288—289), – качество, не вызывающее у автора никакой симпатии.

В отношении населения Камчатки еще В. Маргаритов подчеркивал двухсторонний характер процесса, когда в 1899 году писал об «обрусении камчадалов и окамчадалении русских» (Маргаритов 1899: 110—111). Русские передали камчадалам веру, язык и тип жилища и заимствовали у них охоту, промысел, заготовки и т. п., пишет Маргаритов (там же, 125), причем пишет с сожалением: как о неудаче русских, которые не сумели полностью подтянуть туземцев до своего уровня и вместо этого частично опустились до уровня туземцев. На близких позициях стоит С.К. Патканов, который также сокрушается об «одичании» русских: в Восточной Сибири, где русское население состоит сплошь из старожилов, можно наглядно видеть, «во что может обратиться при очень тяжелых условиях жизни заброшенный на чужбине и предоставленный самому себе русский человек. Русское население Камчатки, Охотского, Гижигинского и в особенности Колымского края представляет почти сплошную бедноту, они перемешались с местными инородцами низшего типа, опустились и выродились и физически и духовно…» (Патканов 1911: 184). А. Аргентов пишет о жителях низовий Колымы, что те «объюкагирились и одичали» (1879: 9). Ему вторит В.Г. Богораз: «На всем свете едва ли можно найти подобный заброшенный угол, где бы осколок культурного народа жил в таком беспомощном уничижении…» (Н-ъ 1897: 5), и далее: «Странно и грустно видеть небольшую группу русских людей, Бог знает зачем поселившихся в этом неприютном краю, давно опустившихся до низкого уровня развития окружающих инородческих племен и тем не менее сохранивших массу воспоминаний и пережитков иной, более культурной жизни» (там же, 20).

Упадок и деградацию умудрялись находить даже в языке русских переселенцев – ср. следующее высказывание: «Смешение русских старожилов с инородцами отразилось в невыгодную сторону на русском языке их потомков» (Григорьев 1928а: 267).

Приверженцы второй точки зрения, также достаточно распространенной, исходят из тех же предпосылок – той же или сходной иерархии «культурности» и «цивилизованности» – и так же неодобрительно смотрят на тех русских переселенцев, которые переняли что-то из быта, поведения, облика, языка или верований у инородцев либо и вовсе ассимилировались. Однако эти авторы скорее склонны оправдывать такое «нехорошее поведение» русских тем, что у тех просто не было другого выхода. Так, П. Головачев в нескольких публикациях (Головачев 1902а, 1902б) подробно описывает все «грехи» сибирских русских. Его вывод: влияние русского населения на инородческий мир Сибири невелико в смысле положительном, чего следовало бы ожидать от народа более многочисленного, более культурного и стойкого, и, наоборот, весьма заметно в смысле отрицательном, разлагающем и вредном для инородцев. Обратное влияние можно усмотреть в физическом типе, быте и языке. Физический тип, появившийся в результате смешанных браков, представляет собой вырожденцев: умственно отсталые, физически слабые, поголовно больны сифилисом и вымирают. Быт – явный регресс по сравнению с русским: едят полусырое мясо, верят в шаманов и держат дома идолов. Русский язык забыт, люди не понимают старинных русских песен, речь сюсюкающая и страшно испорчена инородческим влиянием (Головачев 1902а: 145—146). Однако здесь же находим и такое высказывание: «Инородцы долголетним опытом выработали самые простые и практичные меры для защиты от холода, для передвижения по тундре и т. п., и новым пришельцам, русским, оставалось только следовать их вековому опыту» (там же: 144).

Эти позиции различаются не столько подходом, сколько степенью раздражения их приверженцев по отношению к отуземившимся русским и тем, насколько они склонны этих русских оправдывать. Обе группы ученых подписались бы, видимо, под следующей фразой, которую использует В. Сандерлэнд для характеристики этой позиции: «В смешении не видели ничего дурного, но оно должно было в результате дать, с культурной точки зрения, русского, а не кого-то иного» (Sunderland 1996: 810).

Согласно третьей, более редкой и, по-видимому, более поздней, точке зрения, переимчивость русских и способность их к ассимиляции трактуются не как упадок или вырождение, а как минимум нейтрально. Так, один из авторов, писавших в конце прошлого века о Якутии, констатируя, что якуты подчиняют своему влиянию немногочисленных здесь русских, замечает, что приленские крестьяне сплошь забывают язык и переходят на якутский – но никаких гневных инвектив в адрес «предателей русского дела государственной важности» не следует: автор просто отмечает поразивший его факт (Вруцевич 1891: 29). Другой автор пишет с оттенком восхищения о якутах на севере Дальнего Востока: «Якуты, подобно китайцам, обладают какой-то особенной агрессивной силой, объякучивая все народы, с которыми приходят в соприкосновение – не только тунгусов, но и великороссов. Они сумели заставить решительно всех говорить по-якутски» (Георгиевский 1929: 8). [34]

Вот что писал через несколько десятков лет о том же районе С. Бахрушин – писал тоже без оценок, отстраненно констатируя факт: смешанные браки русских крестьян с якутскими женщинами в середине XVII века привели к сильному объякучиванию русских, «изменился физический тип, русские перешли на якутский язык, восприняли религиозные представления, в частности веру в шаманов. Одежда, орудия, жилища – все у этих русских было якутское» (Бахрушин 1927: 306).

Похожие мотивы есть и у Богораза: русские пришельцы, пишет он, «смешиваясь с туземными аборигенами, составили своеобразную племенную смесь, которая, с одной стороны, сохранила русский язык <…> русские сказки, суеверия и многие обычаи <…>, а с другой – усвоила весь материальный быт туземных племен и приняла образ жизни и привычки охотников-ихтиофагов, какими были тунгусы и юкагиры, жившие в этих местах до прихода русских» (Богораз 1899б: 103). Тем не менее у русского населения существует вполне определенное «национальное самосознание», которое, между прочим, выражается в постоянных насмешках над окружающими инородцами. Зато с пришельцами из России население никогда не ставит себя наравне. Колымчане смотрят на «настоящих» русских снизу вверх, стараются подражать, восхищаются умениями и умом русских (там же, 106—107). Нейтрален и Майнов: «Наряду с остатками глубокой русской старины, уже забытой на Оке и на Волге, у них можно наблюдать и заимствования от юкагиров, ламутов и якутов, и образование на новой родине особых чисто местных обычаев» (Майнов 1927: 386).

Другой автор находит в многочисленных фактах отуземливания русских подтверждение своего мнения о своеобразном превосходстве русских над другими народами. Ср. следующую очень типичную цитату: «…там, где русским насельникам пришлось жить вместе с инородцами – в городе или в уезде, – уже в первый период заселения Сибири установилось между завоевателями и покоренными полное житейское общение: какой-нибудь племенной вражды, отчуждения мы совсем не замечаем. Подобное общение устанавливалось необыкновенною способностью русского человека к уживчивости с людьми… Русский человек легко ориентируется в каждой новой местности, умеет приспособиться ко всякой природе, способен перенести всякий климат и вместе с тем умеет ужиться со всякой народностью <…>; благодаря этой способности, помимо превосходства культуры, он быстро превращал в свою плоть и кровь всяких сибирских инородцев, хотя, конечно, и сам не вполне оставался тем, чем был до переселения в Сибирь» (Буцинский 1889: 334—335).

«Не вполне оставался» – весьма изысканное выражение для описания того, для чего другие авторы не находят иных слов, чем «деградация», «упадок», «одичание», «опустились», «выродились».

Еще один, более поздний автор также находит в ассимиляции русских некоторые плюсы: «Насколько чукчи великолепно приспособились к местным условиям, показывает то, что два встреченных нами американца, поселившись у них, перешли совершенно на чукотский образ жизни. Русские, по своей характерной национальной особенности, входя в соприкосновение с инородцами, быстро усваивают их язык и образ жизни» (Толмачев 1911: 100). Здесь факт приспособления к местному образу жизни трактуется уже как признак, во-первых, идеального соответствия этого образа жизни окружающим природным условиям и, во-вторых, – признаком здоровья приспосабливающегося человека. [35]

Сюда же примыкает и такая позиция, сформулированная, правда, несколько позже: «Русские в значительной степени перемешались с камчатской кровью, усвоили от камчадал туземные способы хозяйствования, однако в своем самосознании, по крайней мере до тех пор, пока это было выгодно, противопоставляли себя камчадалам» (Жидяевский 1930: 119; выгода заключалась в том, что с камчадалов собирался ясак, а с прочих нет). Это – одна из очень немногих работ, в которой автор хоть и робко, но пишет о том, что этничность зависит от экономической выгоды. Он же пишет далее: «Камчадалы, говорящие на русском языке, по всесоюзной переписи 1926 года отнесены к русским на том основании, что они говорят на русском языке. Однако, кроме языка, камчадалы ни в чем не отличаются от ительменов, с которыми имеют и общее происхождение» (там же).

Виллард Сандерлэнд собрал в своей статье (Sunderland 1996: 821—823) достаточно убедительный перечень всех возможных объяснений, к которым прибегали ученые конца XIX – начала XX века для объяснения феномена отуземливания русских – феномена «неправильной ассимиляции», которой теоретически быть не должно. Прежде всего ее объясняли демографически: процент русских среди инородцев был слишком низок, их поселения слишком малы. Объясняли ее и окружающей обстановкой (environmentalist): русские поселки были изолированы, природа – сурова и недружелюбна, а туземцы – агрессивны и многочисленны. Объясняли также низким уровнем, культурной отсталостью самих русских переселенцев, контакт которых с туземцами привел в ряде районов к ассимиляции русских, а не туземцев потому, что был контактом равных, а не более цивилизованных с менее цивилизованными. [36]

Все эти точки зрения порождали и такие, уже упоминавшиеся, идеи, что туземцы в данных природных условиях имели определенное материальное преимущество перед русскими поселенцами – и поэтому русские, будучи по природе уживчивы и переимчивы, воспринимали элементы туземного быта.

Попытки объяснения этих явлений более или менее прекратились в России к середине 1930-х годов, когда окончательно сформировалась, застыла и окаменела знаменитая схема советской этнографии «нации – национальности – народности – этнографические группы» (см.: Крюков 1989). Это «номиналистское» направление [37] представляет собой, по мнению Дэвида Андерсона, «дальнейшее развитие старого подхода официальной этнографии, согласно которому не только необходимо ранжировать группы, но и подданные или граждане должны однозначно принадлежать к одному, и только одному, определенному народу» (Андерсон 1998: 93) – независимо от того, что говорят сами эти подданные. Для этого подхода явления, подобные рассматриваемым в данной книге, представляли определенное неудобство: согласно теории, общность может быть либо «русской», либо «туземной» – к промежуточным, текучим, переходным, неустойчивым формам эта теория относится с подозрением. Когда такие формы бьют в глаза – ссылаются на традиционную этнографическую терминологию, ср.: «Сейчас русские старожилы-марковцы (их в совхозе несколько семей) живут среди численно превосходящего их русского пришлого и чукотского населения. Марковцев по традиции числят чуванцами и юкагирами …» (Гурвич 1966: 258; выделено нами). Непреодоленное наследие эволюционизма, крепко усвоенная иерархия народов и культур по степени цивилизованности, почти бессознательно регулирующая мысль ученых, сказывается практически во всех работах этого времени. Даже такой представитель точной науки (физической антропологии), как В.В. Бунак, позволяет себе следующие замечательные проговорки: «На южной лесостепной окраине Западной Сибири татарские селения, окруженные русскими деревнями, частично денационализировались (т. е. переставали быть татарскими. – Авт .) и вливались в русскую этническую среду. В Якутии и на северо-востоке Сибири <…> происходил обратный процесс – слияние потомков русских поселенцев с якутами или эвенками» (Бунак 1973: 173; выделено нами). Слияние татар с русскими – это один процесс, а слияние русских с эвенками – обратный … Необыкновенно все-таки устойчивая модель – лестница эволюции.

Другой исследователь Севера, В.А. Туголуков, пишет, что чуванцы не представляют собой единой народности ни в языковом, ни в культурном и бытовом отношении. Их можно квалифицировать как своеобразную этнографическую группу , занимающую промежуточное положение между юкагирами, северо-восточными палеоазиатами (коряки и чукчи) и русскими старожилами. Сами чуванцы считают и называют себя именно чуванцами (Туголуков 1975: 189). [38]

Из интересующих нас групп индигирщики, и прежде всего русскоустьинцы, отчетливо противопоставлены по параметру этничности камчадалам, марковцам и колымчанам. Относительно этнической принадлежности жителей Русского Устья у исследователей начала ХХ века никаких сомнений нет: перед нами – русские, которые полностью сохранили русский язык, что сильно отличает их от других русских в Якутии. Причем дело тут не в удаленности и изолированности поселения: «Если вспомнить, что в селе Казачьем (в устье реки Яна. – Авт .) население русское сконцентрировано гуще и все же поддалось значительно сильнее якутскому влиянию, то остается только удивляться индигирским русским, сохранившим так хорошо свою национальность и даже имевшим сильное влияние на окружающую среду»: окружающие их инородцы не только понимают, но и говорят по-русски, в отличие от других районов Якутии, где полностью царит только якутский язык (Скворцов 1930: 409—410).

В.М. Зензинова, когда он впервые попал в Русское Устье (в ссылку), поразило, что тут «натуральная Россия». Он также пишет о необыкновенной национальной устойчивости русскоустьинцев, которые не поддаются инородческому влиянию, в отличие от прочих русских в Якутии, и даже подчиняют инородцев своему влиянию, заставляя якутов и юкагиров говорить по-русски, соблюдать русские обычаи и носить русскую одежду (Зензинов 1914в: 13) [39] . Однако Зензинов отмечал и некоторые инородческие элементы в культуре и быте русскоустьинцев; его наблюдения, хотя и высказанные между прочим и вскользь, сильно отличаются от того, что писали другие исследователи. Он пишет, используя традиционную риторическую фигуру народников: «Приняв, как все славяне, обряды христианства, он [индигирец] сохранил душу язычника» (Зензинов 1913: 196), – т. е., по-видимому, эту фразу следует читать так, что язычество индигирцев – не благоприобретенное от контактов с инородцами, а глубоко спрятанное дохристианское язычество славян, проступившее на поверхность в тяжелых условиях изоляции и под влиянием иноэтнического окружения.

И лишь в середине ХХ века русских, живущих на Индигирке, перестали называть русскими: с приходом в эти районы тысяч новопоселенцев, ехавших «осваивать Север», для обозначения русскоустьинцев появился термин «местнорусские» (Гурвич 1953: 33; Попова 1984: 57); этот термин будет подробно рассмотрен ниже.

Похожее положение, хоть и со своими особенностями, сложилось у колымчан. Что касается камчадалов или марковцев, то ситуация здесь другая. Покажем это на примере марковцев: что писали ученые XIX – начала XX столетия конкретно об этничности марковцев? Кем были марковцы в глазах исследователей? Одна из версий принадлежит А.П. Сильницкому: «Марковцы – это потомки первых завоевателей Анадырского края, казаков, оставшихся здесь на постоянное жительство. Северные казаки, вступая в браки с инородческими женщинами, имели детей с примесью инородческого типа, который, переходя из рода в род, сделал Марковца трудно отличаемым, по лицу, от чукчи и других инородцев. Но <…> марковец вполне сохранил язык своих предков, их веру и обычаи; сохранил он старинные русские песни, сказки и пословицы» (Сильницкий 1897: 22).

Практически одновременно с Сильницким в этих краях путешествовал и другой исследователь, оставивший замечательное описание Анадырской округи, А.В. Олсуфьев. На тот же вопрос он отвечает противоположным образом: [Марковцы – это] «люди <…> которые, будучи по природе своей инородцами, раз приняли русский язык, обычаи и поверия, крепко держатся на этой почве и выказывают замечательную устойчивость. <…> [Сноска: „…до сих пор они официально не называются русскими, а носят инородческие наименования – чуванцев, юкагирей, ламутов и пр., хотя более столетия не знают другого языка, кроме русского“.] По духу своему они более русские, чем где бы то ни было в северо-восточной Сибири. У них в целом сохранились старинные казачьи песни, сказки, былины, всюду давно забытые; в обрядах <…> они тоже сохранили много мелочей, уже давно утратившихся в нашем крестьянстве. Хотя и уцелели некоторые предрассудки, а также сказки, очевидно, инородческого происхождения, но таких сравнительно очень немного» (Олсуфьев 1896: 73—74).

Другой путешественник, Г. Майдель, пишет о жителях Маркова так: «Эти инородцы совершенно обрусели и едва знают свой собственный язык; в особенности чуванский язык можно считать совершенно исчезнувшим, потому что единственный человек, его знавший, старик 117 лет от роду, умер за несколько лет до моего посещения Маркова» (Майдель 1894: 190). «Чуванцы, собственно говоря, уже и перестали существовать как народ <…> мне не удалось найти в этом племени ни одного человека, который знал бы свой родной язык» (там же, 63).

Одно из наиболее подробных описаний процесса формирования населения Маркова дает Н.Л. Гондатти [40] . В работе «Оседлое население…» он выделяет три компонента марковского населения и описывает происхождение каждого из этих трех компонентов: «Оседлое население состоит из русских и совершенно обрусевших чуванцев, юкагиров, ламутов и отчасти чукоч, и полуобрусевших чукоч, живущих по среднему течению реки. Русские люди (мещане и крестьяне) поселились по Анадырю в начале 19 века, из Гижиги. После смерти Баранова в 1844 году, с падением значения Новомариинского порта и крепости, жители стали оттуда уходить: одни ушли обратно в Гижигу, а бóльшая часть перешла в Марково, где в 1862 году была построена церковь. Обруселые чуванцы, юкагиры и ламуты переселились на Анадырь из Колымского края. Обруселые чукчи либо рождены от русских матерей, или воспитанники; либо осевшие по причине потери стада» (Гондатти 1897б: 111).

А вот высказывания двух ученых, писавших о старожилах во второй половине ХХ века: «…оседлое население Анадыря – потомки русских мещан и крестьян, смешавшиеся с оседлыми юкагирами и эвенами, – в целом унаследовало архаический юкагирский тип хозяйства, но сохранило русский язык, русские и юкагирские особенности быта. Таким образом, в бассейне Анадыря в XIX в. возник вновь оазис русской старожильческой культуры, схожей с культурой русских севера Якутии» (Гурвич 1966: 203). «…территориальная и экономическая, языковая и культурная общность народов северо-восточной окраины, как известно, [сложилась] еще задолго до революции [и завершилась] появлением новых этнических групп – камчадалов, русскоустьинцев, марковцев, которые характеризуются своеобразной русской культурой» (Браславец 1975: 166).

Итак, кто же они? Потомки казаков, чьи дети физически неотличимы от инородцев, или обрусевшие инородцы, принявшие русский язык и обычаи? Или потомки русских мещан и крестьян, смешавшиеся с юкагирами и эвенами? Или группа неоднородна и в ней выделяются русские, совершенно обрусевшие чуванцы, ламуты, юкагиры и почти совсем не обрусевшие чукчи? Или это новая этническая группа – марковцы (камчадалы, колымчане, походчане), для которой тем не менее характерна «русская культура»? Очевидно, что в рамках традиционной этнографии ответа на этот вопрос не существует: марковцы не вписываются ни в одну из предусмотренных в этой традиции ячеек.

Редкие голоса, призывавшие вообще отказаться от этнических (племенных, родовых) классификаций «сибирских инородцев» (включая сюда и старожильческие группы), были, насколько можно судить, практически не услышаны. Мы имеем в виду интересную работу В.В. Солярского, который аргументированно доказывает, что к началу ХХ века инородцы под давлением русской колонизации и других причин в значительной мере перемешались друг с другом, границы между группами оказались размыты, разные группы образуют общности по хозяйственным и семейным интересам, при этом связи с сородичами слабеют и даже вовсе исчезают (Солярский 1916:6). Изменившиеся условия экономической и правовой жизни инородцев, пишет автор, требуют того, чтобы их административное устройство было «организовано не на родовом, а на территориальном начале» (там же, 7; выделено нами).

Как ни странно, ближе всех к современному взгляду на проблему подошел не этнограф, а врач Н.П. Сокольников, работавший в Маркове в 1910-е годы. Все оседлое население Маркова, пишет он, «давно слилось в однообразную массу и по обличью, и по вере (православные с конца XVII и начала XVIII столетия), и по языку (русский, но особого произношения), и по нравам, обычаям и приемам. Все находятся между собой в различных степенях родства или свойства <…>. Поэтому всех их принято называть марковцами…» (Сокольников 1927: 121). Здесь не прослеживается идея ассимиляции в ту или иную сторону, вместо нее предложена идея «слияния»; автор не характеризует получившуюся в результате группу ни как «обрусевших туземцев», ни как «отуземившихся русских» – т. е. не стремится вписать ее в существующую этнографическую сетку. Вместо этого врач Сокольников без особых колебаний пользуется самоназванием членов группы как этнонимом для наименования территориальной группы людей – не теоретизируя и не вникая в современную ему социологическую полемику – и точно попадает в понятийную систему, которая станет общепринятой только лет 50 спустя.

Старожилы в официальных классификациях

Любое государство сталкивается с необходимостью тем или иным образом классифицировать своих граждан. Чем больше степень бюрократизации государства, тем более жесткой оказывается эта классификация, тем большее число критериев для нее выбирается. Российское государство всегда было (и до сих пор остается) одним из государств, в которых степень жесткости принципов социальной стратификации, «зарегулированности» отношений между различными социальными группами населения, с одной стороны, и всех этих групп с государством, с другой стороны, была столь высокой, что часто власти сами оказывались в тупике, если возникала ситуация, не укладывавшаяся в ими же придуманные жесткие схемы. Рассматриваемые в этой книге три case studies как раз ставили перед чиновниками задачи, решение которых требовало от них отступить от привычных схем. Социальный статус исследуемых групп на протяжении всей их истории был для государства камнем преткновения. Раздражающая чиновничий глаз неотчетливость, промежуточность этих групп побуждала власти искать и находить всевозможные решения. Однако, несколько забегая вперед, можно сказать, что, как и всегда, когда государственная бюрократическая машина оказывалась перед необходимостью творчески подойти к делу, результат оказывался неудовлетворительным.

Существовал целый ряд обстоятельств, осложнявших решение этой задачи. До революции 1917 года, отменившей сословное деление (а точнее, до начала 1930-х годов, когда сословия были официально заменены на классы: рабочий класс, колхозное крестьянство плюс прослойка советской интеллигенции), власти еще как-то справлялись с классификацией по сословному принципу. Население вновь освоенных территорий было приписано (часто достаточно произвольно) к тому или иному сословию: дворяне, казаки, мещане, крестьяне (до 1861 года еще и дворовые). Хуже обстояло дело с другой частью задачи – определением этнической принадлежности. Российское государство всегда брало на себя функции официального «социального антрополога», распределяя многочисленные этнические группы, живущие на его действительно «необъятных просторах» по клеточкам составленной в чиновничьих канцеляриях таблицы (эта «государственная этнография», в свою очередь, не могла не влиять на академический дискурс, см. выше). Если живые люди не помещались в таблицу, то вопрос решался не в пользу людей, а в пользу таблицы. После большевистской революции 1917 года положение даже усугубилось: во всех анкетах, удостоверениях личности и, наконец, паспортах появилась графа «национальность». При этом имелось в виду не гражданство (принадлежность к какой-либо стране), а то, что, пожалуй, точнее всего было бы назвать официальной этнической принадлежностью, которая чаще всего сводилась к фиксации этнического происхождения [41] . Если родители новорожденного были разной национальности (этнического происхождения), то обычная практика сводилась к тому, что оба родителя с указанием их национальности записывались в свидетельство о рождении, а ребенок получал национальность по выбору родителей. Как правило, выбиралась одна из родительских национальностей, хотя в отдельных случаях допускался выбор одной из национальностей бабушек-дедушек: «Гражданин, обратившийся в органы ЗАГС за присвоением (изменением) национальности, должен знать свою родословную хотя бы до третьего колена: дочь – мать – бабушка; сын – отец – дедушка. При наличии записи, что в роду существуют родственники национальность камчадал или итльмен (так. – Авт .), отдел ЗАГС имеет возможность вынести заключение об исправлении в актовых записях национальности в соответствии с Законом РФ „О регистрации актовых записей“» (Инструкция Камчатского областного ЗАГСа; цит. по: Жилин 2000).

Впрочем, рекомендации для работников ЗАГСов в советский период, кажется, были довольно расплывчатыми, что давало им определенную «свободу творчества». Ср. следующую цитату из работы С.И. Николаева, посвященной выбору национальности в смешанных семьях Якутии: «Фактически в настоящее время за детей выбор [национальности] делают родители при составлении различных списков официального порядка. По достижении шестнадцатилетнего возраста ребенок имеет право делать выбор, но редкие меняют то, что уже было однажды записано. Родители же выбор национальной принадлежности своего ребенка определяют по роду занятий (если охотник-оленевод, то эвен или эвенк, если скотовод, то якут), национальной принадлежности отца или матери, общепринятому мнению или языку одного из членов семьи» (Николаев 1967: 77).

Посмотрим, как решалась задача определения статуса в трех рассматриваемых нами случаях.

Русское Устье

Случай с индигирскими жителями в административном отношении был, пожалуй, самым простым, так как местное население представляло собой, с точки зрения чиновников, единообразную картину. Даже в сословном делении не было никакой градации – все местные жители были записаны мещанами. Интересно, что в условиях почти полной изоляции от остального мира и полного отсутствия каких-либо других сословий навязанное государством слово мещане , кажется, стало восприниматься как «официальное самоназвание» [42] , которым полагалось отрапортоваться при встрече с начальством. Приведем слова, адресованные Биркенгофу (который, конечно, воспринимался как приезжий начальник) ожогинцами: «Если кто к нам в дом войдет и чаю не попьет или не закусит, нам, месянам , быдто бы обидно» (Биркенгоф 1972: 23). Показателен приведенный А.Г. Чикачевым рассказ о том, как в 1928 году на заимку Стариково приехал начальник из Якутска: «На вопрос, кто здесь проживает, наш старик, выйдя на середину избы, чинно представился – Верхоянский мещанин Алексей сын Саввич господин Черемкин! – Теперь у нас господ, дворян и мещан нет. – А куда подевались господа верхоянские мещане? – Приезжий долго и бестолково то на русском, то на якутском языке объяснял, что слова „мещанин“, „господин“ нельзя произносить. Они отменены. Но упрямый старик ворчливо стоял на своем: – Как это нас отменили, ведь мы, мещане, все живы и здоровы?!» (Чикачев 1998: 138).

Не очень типичная внешность, совсем не редко встречавшаяся и среди ожогинцев (якутское влияние), и русскоустьинцев (следствие, по всей вероятности, смешения на ранней стадии прежде всего с юкагирами), никогда не мешала властям числить и тех и других русскими. Трудно с уверенностью сказать, что побудило власти считать индигирщиков русскими, а, скажем, не юкагирами; естественно предположить, что это произошло прежде всего благодаря их языку и сохраненной православной вере, а также тому, что принято называть «повседневными практиками». Все исследователи, оказывавшиеся в разное время в Русском Устье, описывали местных жителей именно как русских, неизменно выражая восторг по поводу некоторых специфических черт русской культуры (фольклор, быт), а также диалектных особенностей языка, все еще сохраняющихся на Индигирке и уже утраченных в Европейской части России.

При этом трудно сказать, совпадало ли бюрократическое определение индигирщиков как русских с их самоощущением. Вероятно, как это обычно бывает, особенно с общностями, живущими достаточно изолированно, «настоящее» самоназвание привязано к месту проживания: индигирщики , т. е. живущие на Индигирке, или еще более очевидное – русскоустьинцы , в разговорном языке – русскоустúнцы с ударением на предпоследнем слоге (ср. также самоназвание ожогинцев – верховские : живущие в верховьях Индигирки). Чувство принадлежности к общности «более высокого порядка» (например, русские) в подобных случаях отходит на задний план, если не вовсе утрачивается (чаще оно не возникает совсем). Другое «настоящее» самоназвание индигирских жителей, отмеченное в литературе, досельные («прежние, прошлые, давнишние, старинные» – В.И. Даль) не привязано к месту, а, скорее, демонстрирует диахроническую перспективу. Не исключено, что государство, поместив индигирских жителей в главную клеточку своей «этнической таблицы» с названием «русские», просто не позволяло им забыть об их «русскости». Проблема осложняется тем, что самоощущение русскоустьинцев, как и их самоназвание, могло на протяжении двух с половиной веков их жизни на севере Якутии несколько раз измениться.

Сами местные жители, числящиеся русскими, впрочем, в ХХ столетии отделяли себя от всех остальных русских, приезжих, называя их «тамошними» (Биркенгоф 1972: 22—23), и поддерживали с инородцами (для индигирщиков инородцами были юкагиры, эвены и эвенки, но не якуты и не чукчи) [43] добрососедские отношения: «О ламутах и юкагирах [индигирщики] говорили: „Народ старательный“, „Если у нас голодно, привезут без зову мяса оленьего и всего, что у них есть“. Уверяют, что и сами относятся к оленеводу „как к отцу родному“, „Рыбку им припасаем, цаёк (чаёк), табацёк (табачок)“; „Сами не покурим, ламуту оставим“» (там же, 23).

А.Л. Биркенгоф полагает такое отношение вполне искренним, однако допускает, что в нем есть отголоски тех времен (XVIII век), когда, объезжая свой округ, чиновник («комиссар») проверял, между прочим, исполнение приказа Иркутского наместничества об отношении к местным «легкомысленным народам»: «Чтобы оных народов ни под каким видом во огорчение отнюдь не приводить и обходиться с ними с ласковостью, подражая проповеди апостольской». Аналогичные приказы якобы в защиту «легкомысленных народов» от произвола известны и для XVII века (там же). [44]

Для нас же в данном случае важно отметить тот факт, что упомянутые выше распоряжения властей, которые адресовались прежде всего приказным и служилым людям, а шире – всем русским, принимались индигирскими жителями на свой счет, т. е. индигирщики в то время считали себя русскими. [45]

Советская власть не нарушила единообразия нарисованной выше картины. В 1930-е годы все бывшие мещане дружно превратились в колхозников. Что касается «русскости», то она была официально подтверждена: во всех документах русскоустьинцы (и верховские) фигурировали как русские. С этим, правда, не были согласны «тамошние», нахлынувшие в регион позже, особенно в 1950-е годы. Они, разумеется, не в силах были отменить официальную классификацию, но на бытовом уровне делали все, что было в их силах, чтобы отмежеваться от странных «русских» с явно выраженными монголоидными чертами лица, со смуглой кожей, которые и говорить-то по-русски, с их точки зрения, толком не умели. Именно в это время закрепился появившийся еще в 1930–1940-е годы неофициальный, но очень широко распространившийся термин местнорусские (в устной речи часто говорили просто местные ). В паспорта он, кажется, все-таки не попал, но проник даже в такой серьезный документ, как трудовая книжка колхозника, не говоря уж о менее важных документах. Один из наших информантов вспомнил эпизод, как он в 1964 году в возрасте 16 лет переехал из Русского Устья в районный центр Чокурдах, чтобы закончить последние два класса школы, и пошел записываться в школьную библиотеку. Библиотекарь (приезжая русская, жена офицера, которых в то время появилось в районе очень много) заполняла формуляр читателя и, дойдя до соответствующей графы, спросила его о национальности. Он ответил «русский». Она написала «русский». Потом спросила, откуда приехал. Он ответил – из Русского Устья. Та презрительно усмехнулась и исправила запись в формуляре на «м/русский», т. е. «местнорусский». Это полуофициальное, с оттенком презрения название закрепилось за русскоустьинцами и верховскими, как за теми, кто там живет, так и за теми, кто там хотя бы родился:

Даже у нас в карточках медицинских [в школе], я хорошо помню, там врачи карточки заполняли, и там «м», черточка, русские. М/русские – это, оказывается, местнорусские (ж 70 РУ).

В свою очередь, очевидно, под давлением приезжих, составляющих большинство улусного центра Чокурдах и примерно половину населения всего Аллаиховского улуса, и сами бывшие «индигирщики» (это самоназвание, так же как «досельные», практически больше не употребляется и воспринимается как архаичное) стали называть себя и писаться во всех местных документах «местнорусскими». Ответ на задаваемый во время интервью вопрос «вы русские?» всегда сопровождается многочисленными оговорками и комментариями:

Мы все пишемся русскими, но, когда стали изучать, выяснилось, что мы откуда-то оттуда пришли, – от Москвы или откуда. Фамилии-то у нас какие: Шкулёвы, Портнягины, Варякины. Мы все перемешались. У нас вон сколько ссыльных было. Мы пишемся русскими, но какие же мы русские? Нам говорят: «Вы якуты». Я говорю: «Какая разница?» Разве мы виноваты, что мы так пишемся? Мы сейчас в Красной книге, нас включили. Мы как малая народность, приравняли. Лет пять назад или больше (ж 45 ЧК).

В новейшие времена активность якутского краеведа А.Г. Чикачева, уроженца Русского Устья, была направлена фактически на то, чтобы повысить социальный статус русскоустьинцев. Чикачевым были предприняты все усилия для того, чтобы превратить русскоустьинцев из «не вполне русских» (какими они были в глазах приезжих) в «самых русских» из всех. Были подняты архивные материалы, использованы все «выгодные» цитаты из описаний Русского Устья, поставлены памятники первопроходцам (т. е. предполагаемым предкам русскоустьинцев), было реанимировано предание о том, что русскоустьинцы – потомки «боярских детей», новгородцев, бежавших морем на Индигирку во времена Ивана Грозного и, таким образом, оказавшихся первыми поселенцами (см. критический разбор: Полевой 1990); было снято несколько документальных фильмов о Русском Устье; появилось множество популярных публикаций о нем (см. библиографический указатель: Чикачев, Зуборенко 1996); в этом же ряду надо упомянуть и статью А.Г. Чикачева в солидном академическом томе «Фольклор Русского Устья» (Фольклор 1986). Эта кампания была активно поддержана писателем Валентином Распутиным, неоднократно посещавшим поселок. Кульминацией стало широко разрекламированное в средствах массовой информации празднование в 1988 году 350-летия со дня основания Русского Устья (в главе 1 мы отмечали, что возраст поселка завышен примерно на полвека). Вся кампания была в самом деле хорошо организована, однако новые представления о престижности, которые пытаются насадить сверху, далеко не всегда (по крайней мере, не сразу) приживаются.

Праздник, конечно, был грандиознейший, когда 350 лет отмечали. В нас это с детства вдалбливали: вы – потомки русских землепроходцев. В школе нам говорили: вот – потомки, потомки русских. А в Чокурдахе не сильно любят русских, русскоустьинцев. Потому что мы русские. А вот вообще-то, если так вот разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкагирами перепутались. <…> И вот мы местнорусские все, местнорусские (ж 70 РУ).

Одним из результатов проведенной кампании на сегодняшний день стала обида верховских на то, что «потомками первопроходцев» и «покорителями Индигирки» были объявлены только русскоустьинцы, верховских же совсем не упоминали, и роль их предков в освоении низовьев Индигирки оказалась забыта.

Справедливости ради надо сказать, что право быть русскими не всегда шло на пользу индигирским жителям. Дело в том, что и до революции 1917 года, и в советское время правительство предоставляло разного рода помощь коренному населению. Часто эта помощь была в самом деле жизненно необходима. В условиях значительной отдаленности от других населенных пунктов система товарообмена давала сбои. Несмотря на то что русскоустьинцы жили в точно таких же условиях и сталкивались с точно такими же проблемами, как коренное население, они числились русскими и, соответственно, никакой помощи им не полагалось. Участник ленско-колымской экспедиции Воллосовича 1909 года астроном Е.Ф. Скворцов писал: «Русские обращались к нам с просьбой помочь им, ибо, по их словам, их обращения к местной администрации остаются без последствий. Инородцы через свои управы (вблизи Индигирки расположены Устьянский и Абыйский улусы Верхоянского округа) получают пособия от местной администрации в случае нужды, но далекие русские лишены их совсем. Они жаловались, что не получают даже волоса для сетей, хотя последний выдается инородцам, а в волосе нуждаются они весьма серьезно, ибо, в сущности, и все их благополучие зависит от количества сетей, которые они могут пустить в промысел» (Скворцов 1930: 77).

И в советские годы русскоустьинцы были лишены всех льгот, полагавшихся коренному населению: значительно бóльшие квоты для рыболовов и охотников, прием детей без экзаменов в высшие учебные заведения (на специальные факультеты народов Севера), более высокая стипендия, обеспечение их бесплатной одеждой и питанием и т. д. По свидетельству того же А.Г. Чикачева, «сейчас есть русскоустьинцы, которые записали своих детей юкагирами, эвенами – из-за льгот» (интервью 1998 года). Материалы районных архивов и наши интервью показывают, что еще в середине ХХ века, в 1950-е годы, число малограмотных (т. е. людей, фактически умеющих только поставить подпись) и неграмотных в Русском Устье было поразительно велико. До сих пор многие люди, родившиеся в начале 1930-х годов, не умеют читать и писать. Это также можно отчасти считать следствием официального этнического статуса русскоустьинцев: при советской власти была развернута специальная государственная образовательная программа для коренных народов Севера, но, разумеется, русскоустьинцы в эту программу не попали. Что касается обычных ликбезов, работавших в регионе в 1930–1940-е годы, то деятельность их была не слишком эффективна.

Походск

Население Нижней Колымы, по сравнению с индигирскими жителями, представляло собой картину несколько более пеструю. Большая часть населения была, как и на Индигирке, приписана к мещанам. Встречались и крестьяне, а также лица духовного звания. Важным социальным компонентом в регионе были казаки. Как и во многих других регионах России, на Колыме была заметна тенденция к превращению сословного звания «казак» в этническое самоназвание. Казаки противопоставляли себя другим сословиям. Чикачев (1993: 9) приводит шуточную казацкую песню, обращенную к мещанам:

Что вы глупые мещане, нерассудливые,

Если б с нами побывали,

Обо всем б горе узнали,

Нам ведь хлеба дают мало,

На работу гонят рано,

Не оглянешься назад,

Плети с палками летят.

Содержание песни (казаки объясняют завистливым мещанам, что и у них жизнь не сладкая) указывает на то, что одним из факторов, которые определяли осознание казаками себя как отдельной группы, было их несколько лучшее экономическое положение. В этом отношении особенно выделялись среднеколымские казаки (Колесов 1991: 54; Третьяков 1993: 33—34), однако и на Нижней Колыме звание казака давало повод для зависти.

Экономический фактор (хотя он, конечно, не единственный) – один из наиболее мощных факторов, побуждающий людей «принимать игру» государства и отстаивать какой-либо этнический или социальный статус или, напротив, отрицать свою принадлежность к какой-либо этнической или социальной группе (см. об этом применительно к камчадалам: Мурашко 1996; Мурашко 1997). Экономические факторы поддержания и формирования этничности – это открытие отнюдь не нашего века. Еще И. Шкловский писал о пайках, которые государство выделяло как взрослым казакам, так и казачьим сыновьям (с момента рождения – в половинном размере, а с семи лет – полный): «Мальчики, прижитые девушками-казачками, причисляются к казачьему сословию. Когда девка-казачка забеременела, ей от женихов нет отбоя… всякий жених рассчитывает, что может родиться „паек“, но обыкновенно родители ни за что не отдадут беременной девки, из тех же соображений. Девка, родившая несколько „пайков“, может рассчитывать на самую блестящую партию: ее приезжают сватать даже индигирщики, за 2 тысячи верст. Казак, у которого жена бесплодна, отдает свою жену „детному“ казаку, который обязуется, что баба родит „паек“. В случае удачи он целый год получает в виде гонорара паек за новорожденного; если же баба не родит или же родит девочку, то „детный“ казак платит в виде неустойки свой полный месячный паек» (Шкловский 1892: 73—74).

Это положение, естественно, не могло не стимулировать мещан и крестьян записываться «в казаки» (см., например: Сафронов 1978: 54—56); быть казаком было не просто престижно, но и экономически выгодно.

На первом этапе освоения Сибири основной обязанностью казаков был сбор ясака и доставка его в Москву. До закрытия Анюйской ярмарки главную службу нижнеколымских казаков составлял ежегодный поход к Островной крепости на Анюе для поддержания порядка. Кроме того, казаки сопровождали почту, грузы, несли охрану государственного имущества. При этом казаки никогда не проходили военного обучения и не знали строевой службы (Сафронов 1978: 70). Какие это были казаки, видно из следующей истории. В 1851 году окружной исправник, раздраженный, видимо, отписками и отлыниванием своих подчиненных, приказывает нижнеколымскому станичному казачьему командиру, «не входя ни в какие посторонние рассуждения, стараться всеми средствами о заведении станичными казаками положенной форменной одежды, оружия и обучении казаков действовать оружием». Станичный голова и станичный старшина пишут в ответ, что они охотно завели бы все указанное, но проблема с деньгами: казаки не способны приобрести обмундирование и оружие за свой счет, и в конце концов станица купила на всю команду «одно ружье, которое и по настоящее время употребляется при карауле» [46] . Ситуация типичная: оружия не имело даже большинство командного состава. Практически никто из казаков никогда не держал в руках ружья и не умел стрелять (там же, 71).

Таким образом, правительство стремилось приписать жителей к тому или иному сословию. Жители же, в свою очередь, принимая «правила игры», старались использовать это положение с максимальной выгодой для себя. В предыдущей главе упоминалось зафиксированное статистикой резкое уменьшение числа крестьян в Нижнеколымском округе между 1856 и 1884 годами (соответственно, 120 и 71 человек) и увеличение числа мещан (в 1850 году их насчитывалось в Нижнеколымске 156 человек, в 1897-м – уже 310). Причина такого изменения численности сословий в том, что крестьяне обратились к властям с просьбой о переводе в мещанское сословие.

Возвращаясь к казакам, следует заметить, что на Колыме тенденция осознания казаками себя как этнической группы проявлялась не так очевидно. Причина заключалась, видимо, в относительно небольшом проценте казаков. Сначала число их уменьшилось, так как первыми в мещане были переведены станичные казаки, а потом и часть служилых. В результате в 1891 году в Походске и Нижнеколымске их числилось 53, в том числе 19 отставных казацких вдов и сирот (Чикачев 1993: 10). Современные потомки казаков помнят о своем происхождении и любят подчеркнуть это, но не настаивают на своей принадлежности к казакам, как это происходит, скажем, на юге России.

Что касается официальной этнической принадлежности, то колымчане (независимо от сословия), как и жители Индигирки, всегда числились русскими. Очевидно, власти находили какие-то признаки, позволявшие считать их русскими. Как и в случае с индигирщиками, это прежде всего язык, а также православное вероисповедание и некоторые особенности быта. Хотя, справедливости ради, надо отметить, что внешний облик колымчан, которые, по сравнению с индигирщиками, заключали даже больше браков с женщинами из коренного населения, был далек от стереотипного представления о славянской внешности. То же самое касалось и языка. Замена некоторых согласных звуков придавала речи колымчан специфический облик (особенно это касается явления, получившего название «сладкоязычие» [Богораз 1901: 6], см. подробнее ниже в главе 3), который скорее можно было принять за иностранный акцент, чем за проявление каких-то особенных «старорусских» черт. В отличие от индигирщиков, не отказывавшихся (по крайней мере, открыто) от своей русскости, колымчане относились к полученному официальному ярлыку более скептически: юкагирский писатель Текки Одулок приводит следующую реакцию колымчан, старательно передавая «сладкозвучие»: «Какие мы йусские? Мы так себе, йуди» (Текки Одулок 1933: 43). [47]

В целом же история отношений колымчан с государством очень похожа на индигирскую. При советской власти все превратились в колхозников, все писались русскими. В случае смешанных браков с представителями коренного населения случалось, что дети записывались юкагирами, чукчами и т. д. – из-за льгот. Так же как на Индигирке возник Чокурдах, на Колыме вырос крупный поселок Черский, в который устремились приезжие. Точно так же приезжие русские постарались отмежеваться от колымчан терминологически, «подарив» им название местнорусские . И колымчанам официальный ярлык «русские» тоже принес скорее больше проблем, чем выгод. Местное население всегда ощущало несоответствие официального ярлыка собственному самосознанию. Приведем слова одного молодого уроженца Походска: «В Походске молодежь говорит: „У нас национальность – походчанин, а профессия – русский“».

Вот рассказ одной из наших походских информанток (ж 37 ПХ) о том, как ей при получении паспорта «давали национальность»:

Инф: Раньше мы все писались местные, потом, как паспорта стали давать, записали всех русскими. Раньше документов-то шибко не было… раньше метрики давали о рождении. Я в 1937 году родилась – мне метрику дали, вот такой большой лист. Вот у меня муж 1936-го – у него тоже метрика. Г: А в метрике же национальность тоже записывается? Инф: Не знаю. Там ничего было не указано. Просто написали: мать, отец, родилась вот такого-то числа [48] . Г: А национальность? Инф: Не заметила я. Потому что я знаю, как в паспорте. Меня паспортист-то спросил: ты как пишешься? Я говорю: не знаю, как пишусь. Он написал – «русская». Я и пишусь теперь «русская». Г: А до этого во всяких документах что писали – «местная»? Инф: Ну, говорят: где родилась? В Походске. Где живешь? В Нижнеколымске. Как ты пишешься? А кто ж знает как. Ну, поставили: «местная». А потом уж переделали на «русскую».

Внутри колымского старожильческого населения существует своя градация. Самоназвание колымчане используется самими местными жителями достаточно часто. Иногда оно употребляется в широком значении и охватывает в этом случае и походчан – впрочем, такое употребление этого слова следует признать не самым типичным. Жители Походска, походчане , как правило, выделяются из колымчан в отдельную группу (см. подробнее ниже), занимающую достаточно маргинальную позицию. В последнее время, так же как на Индигирке, в Походске произошли события, которые задумывались как направленные на повышение статуса походчан как группы. Празднование юбилея основания Русского Устья захватило краем и Походск. Там также прошли торжества, о Походске была выпущена небольшая популярная книжка, написанная Чикачевым. Все это, впрочем, не принесло (пока?) заметных результатов, кроме разве что некоторой обиды остальных колымчан на то, что их роль на фоне Походска оказалась второстепенной. Таким образом, основные этнические группы, существующие сегодня в районе Нижней Колымы, – русские (приезжие), колымчане, походчане, чукчи, юкагиры, якуты [49] . Существует также тенденция различать внутри колымчан потомков казаков и потомков ссыльных татар (несколько семей в Нижнеколымске, а также в Черском). [50]

Марково

Рассмотренные выше два случая – индигирский и колымский – представляли для властей определенные трудности, но по степени сложности не шли ни в какое сравнение с марковской ситуацией. Исторически район Анадыря по составу населения и по его сословной принадлежности мало отличался от Колымы: здесь также жили казаки, мещане и инородцы; в этническом отношении население представляло собой пеструю смесь юкагиров, чукчей, эвенов и русских. Однако, в отличие от Колымы и Индигирки, район Анадыря несколько раз менял административное подчинение: административная граница то объединяла его с Чукоткой, то включала в Камчатку. Это имело интересные последствия для этничности анадырского населения: изменения официальной национальности постоянно не совпадали с самосознанием, создавая сложную, многослойную структуру этнической идентичности: установленная государством национальность почти никогда не совпадала с тем, как люди сами себя осознавали и кем они себя считали.

Власти постоянно пытались навести «этнический порядок» среди марковской группы. Одна такая попытка имела место в первой половине ХХ века; вот как рассказывают об этом сами марковцы:

Камчадалами нас называли до 33-го года. А потом (в школу, где тогда училась информантка. – Авт .) приехал представитель из Анадыря, сказал – будете сейчас называться чуванцами. И передайте и объявите своим родителям (ж 18 МК). Паспортизацию провели в 1936 году, тогда всех и записали чуванцами. Мой отец был Анкудинов, марковский, говорил: «Мы – дежневцы» [51] (ж 18 МК).

Так и осталось до сих пор: в паспорте пишется то, что устраивает начальство в данный момент, но при этом человек всегда знает, что на самом деле он – кто-то другой.

В «Марковских вечорках» в основном камчадалки участвовали. Они называются чуванцами, но они на самом деле юкагиры и камчадалы, здесь живут, в Марково (ж 54 МК).

Мы, например, пишемся чуванцы, а так-то мы камчадалы. Чуванского языка не знаем, у нас свой язык, камчадальский. Чуванский язык, он, наверное, как чукотский (ж 33 МК).

В: Я так понять и не могу, кто живет в Марково. Кто говорит – камчадалы… Инф: Камчадалов как таковых там нет, просто разговорное. А нация – нас пишут чуванцы (ж 18 МК).

Это противопоставление камчадалов как «истинной» национальности чуванцам как «приписанной» имеет интересную историю. На самом деле термин «камчадалы» для марковских жителей довольно новый и придуман не ими. Применительно к населению этого района он впервые возникает, насколько нам известно, в записках А.И. Караева 1910-х годов, опубликованных в 1926 году. «Реку Анадырь, – пишет он, – населяют камчадалы , количеством до 400 душ» (Караев 1926; 151; курсив наш). Термин повторяется и в работе А.Н. Лагутина (1926: 42) (см. предыдущую главу), где отдельно выделяются «чуванцы» и «камчадалы»; в небольшой статье Розановой-Кошелевой (1931: 102) речь также идет об «издавна живущих на Анадыре камчадалах». По данным Всесоюзной переписи населения 1926 года (Всесоюзная перепись 1928: 128), в Анадырском районе Камчатского округа выделены «чуванцы» и «камчадалы» в следующем количестве:

Таблица 2.1. Камчадалы и чуванцы в составе населения Анадырского района, 1926.

По данным той же переписи, владение родным языком среди «камчадалов» и «чуванцев» (по Камчатскому округу в целом) характеризовалось следующими цифрами:

Таблица 2.2. Владение родным языком коренного населения Камчатского округа, 1926.

Здесь 858 «камчадалов» обоего пола, владеющие «языком своей народности», – это, по-видимому, ительмены, точно так же как 233 «чуванца», для которых родным является «язык своей народности», – это, скорее всего, оленные чуванцы, говорящие по-чукотски. 2839 «камчадалов» и 405 «чуванцев» с русским языком – это, видимо, обрусевшее население Камчатки и Анадырского округа.

Из приведенных данных видно, как официальная государственная этническая номенклатура зависела от изменений административных границ. Как мы уже писали в первой главе, в 1909 году Анадырский уезд вместе со всем Анадырским округом вошел в состав Камчатской области; немедленно возникает термин «камчадал», который начинают применять к жителям Маркова по аналогии со смешанным населением Камчатки. В 1930 году этот район выводится из подчинения Камчатке и входит в только что образованный Чукотский автономный округ; всех марковских жителей переименовывают в «чуванцев», термин «камчадал» исчезает из официального обращения, но остается в памяти марковцев как их «истинная национальность» – притом что для многих из них наименованием их «истинной национальности» (если так вообще можно говорить) является термин «чуванцы» (см. ниже).

Отступление о термине «чуванцы»

Термин «чуванцы» употребляется сегодня как минимум в трех разных значениях. Вопрос этот несколько запутан и заслуживает специального рассмотрения.

Первое упоминание о чуванцах (под именем «чуванзей») находим в отчете Семена Дежнева о походе 1653 года на реку Пенжину. Чуванцы (они же чуванзеи, чювальцы и др.) – одно из юкагирских племен, наряду с ходынцами (ср. кодэ – юкагирское «человек, мужчина»), анаулами («речные, поречане»), омоками (ср. омук, омуктэр – якутское наименование юкагиров) (Бурыкин 1993: 7–10). Эти племена располагались на территории между реками Анадырь и Колыма; они занимались оленеводством, воевали друг с другом и с коряками.

В последующие годы чуванцы во всех военных стычках выступали на стороне русских против чукчей; А.Е. Дьячков, сам называвший себя чуванцем, постоянно подчеркивает их кроткий нрав и миролюбие. Постепенно племя чуванцев начало расслаиваться на две части: одна часть оставила оленеводство, осела по берегам рек и во многом уподобилась русскому населению, в значительной степени смешавшись с ним. Вторая часть, сохранив оленеводство, была ассимилирована чукчами, восприняла чукотский тип оленеводства и чукотский язык. Г. Майдель, путешествовавший в этих краях в 1860-е годы, отмечал, что «чуванцы, собственно говоря, уже и перестали существовать как народ. <…> [В 1866, 1869 и 1870 годах] мне не удалось найти в этом племени ни одного человека, который знал бы свой родной язык» (Майдель 1894: 63).

Из этих двух частей некогда единого племени постепенно образовалось то, что В.И. Иохельсон, бывший в этих местах в ссылке в 1890-е годы, называл «оленными чуванцами» и «чуванцами с ездовыми собаками», или «речными чуванцами». Первые кочевали между чукотскими стойбищами вдоль верхнего течения Анадыря до реки Омолон в Колымском округе, небольшая группа кочевала среди коряков в бассейне реки Пенжины. Вторые жили по среднему течению реки Анадырь в Маркове и других более мелких поселениях. Все оленные чуванцы уже в конце XIX века говорили по-чукотски, все речные – по-русски (Иохельсон 1994 [928]: 227—230).

Всероссийская перепись 1897 года выявила 201 оседлого (русскоязычного) чуванца и 306 бродячих (чукотскоязычных) чуванцев. Похозяйственная перепись 1926—1927 годов выявила, соответственно, 389 оседлых и 318 кочевых чуванцев. Перепись 1959 года демонстрирует новое, чисто бюрократическое решение «чуванской проблемы»: чуванцы вообще исчезают из номенклатуры национальностей. Переписью 1959 года все бывшие чуванцы были включены в состав или русского, или чукотского населения; этой переписью было зафиксировано 534 «чукчи с родным русским языком – по всей видимости, это чуванцы-марковцы. В переписи 1989 года чуванцы появляются вновь: она фиксирует 944 чуванца» (Гурвич 1992: 81).

Чуванцы совершенно отчетливо подразделяются в сознании современных жителей на два различных народа. Вот две характерные цитаты. Русский информант, проживший в Маркове несколько лет, говорит:

Вот чуванка Г.Н. – абсолютно русская женщина. Для меня чуванцы – обычные русские мужики, только рыбу ловят и охотятся (м 66 МК).

Чукчанка, также прожившая в Маркове несколько лет, не менее уверенно заявляет: Так чуванцы – это же и есть чукчи! …чукчи – это чуwчи , это значит оленные, от слова чаwчуwат, что значит тундровые люди, кочующие. И отсюда же, наверное, слово чуванцы (ж 35 АН).

Этимология, конечно, фантастическая, но очень показательная. Два информанта, очевидно, имеют в виду разных «чуванцев»: первый – обрусевших жителей Маркова, тех самых «камчадалов», которых в 1930-е годы насильно переписали в чуванцев; вторая – очукотившихся оленеводов, которые по обычаям, способу выпаса оленей и языку практически не отличаются от чукчей.

Другие два информанта, муж и жена, оба «чуванцы», в разговоре с нами долго пытались объяснить «бестолковым исследователям» разницу между ними. Отец жены – «чуванец» – жил в яранге, кочевал с семьей к северу от поселка Чуванское, семья говорила по-чукотски. При этом родители мужа – также «чуванцы» – были русскоязычные, оседлые, жили в поселке Еропол и говорили «на казацком языке». Ясно, что объединение их под одним этнонимом в ежедневной практике только запутывает дело.

Наконец, еще один информант подробно и вполне точно, хотя и сбивчиво, излагает свое понимание этой проблемы, объясняя, что чуванцы бывают разные:

В Марково-то тут в основном жили юкагиры. Когда Дежнев пришел, основали Марково. И вот они стали жен брать. А «чуванцы» неправильно пишется, потому что когда паспортизация началась, началась во время советской власти, тяжело же было запомнить – юкагиры, ламуты, чуванцы. Всех под одну «чуванцы» начали гнать. Истинные-то чуванцы, они в верховьях кочевали Анадыря, Еропола. Это кочевые. А есть речные. Речные – это Еропол – поселение, где ярмарка была, Еропол, Чуванск, Ламутск – там чуванцы. А здесь, в Марково, в основном юкагиры. Обрусевшие юкагиры. Чуванцы, они, как это, ассимилировались с чукчами. Когда чукчи начали движение на юг. Они же завоевали пастбища – им мало было. И вот ассимилировали чуванцев полностью. Чуванцы утеряли свой язык, свои традиции полностью. И у них вот начались – чукотская фамилия, чукотский язык. Там все полностью по-чукотски. А пишется в паспорте все равно «чуванец». По-чукотски все ассимилировались. Как и мы здесь с русскими. То есть мы юкагиры, а у нас все фамилии стали русские. Мы свой язык потеряли. Только по-русски говорим (м 62 МК).

Интересно, что до административной реформы 1909 года Марковцы, считая и называя себя марковцами, знали и свою «официальную национальность» – по крайней мере, это верно для некоторых из них. Так, А.Е. Дьячков называет себя «чуванцем» (Дьячков 1992: 202). Однако термин «чуванцы» в то время, видимо, еще воспринимался как прямой «наследник» названия «юкагиры чуванского рода», о которых писал Иохельсон, тогда как новый термин «чуванцы», официально введенный в 1930-е годы, был уже «новым этнонимом».

Таким образом, сегодня термин «чуванцы» используется в научной литературе, а также самим населением Севера в четырех разных значениях:

чуванцы 1 – одна из ветвей юкагирского народа, оленеводы и рыболовы (около 520 человек в конце XVII века), практически исчезнувшие к середине XVIII столетия; чуванцы 2 – обрусевшие жители среднего течения реки Анадырь, т. е. чуванцы 1, начавшие селиться там в середине XVII века, ушедшие вместе с русскими на Колыму и Гижигу под давлением чукчей в 1760-е годы и вернувшиеся на Анадырь вслед за русскими в 1840-е годы;

чуванцы 3 – прибившиеся к чукчам в середине XVII века оленеводы ( чуванцы 1), кочующие к северу от современного поселка Чуванское, практически полностью уподобившиеся чукчам, хотя и сохранившие самоназвание и самосознание как отдельного от чукчей народа;

чуванцы 4 – часть современных жителей села Марково. Знают о своем происхождении «от казаков», называют себя чуванцами, хотя и помнят, что это наименование было дано им сравнительно недавно, в 1930-е годы, вместо «истинного» наименования «камчадал».

Для современных чукчеязычных чуванцев, следовательно, имела место одна трансформация этнического самосознания: чуванцы 1 => чуванцы 3. Для русскоязычных оседлых чуванцев, жителей Маркова, трансформация этнического самосознания была более сложной, поскольку на нее большее влияние оказала «этнографическая политика» государства: чуванцы 1 => чуванцы 2 => камчадалы => чуванцы 4. [52]

Опросы, проведенные участниками Северной экспедиции Института этнологии и антропологии РАН в 1990 году, показали, что анадырские чуванцы (по-видимому, обе группы) осознают себя отдельным, особым народом. Они, в частности, считали бы справедливым включение их в список коренных малочисленных народов Севера, на которые в то время распространялись некоторые экономические и социальные льготы (Гурвич 1992: 81) [53] . В середине 1990-х годов чуванцев наряду с некоторыми другими группами (камчадалы, марковцы, русскоустьинцы, индигирщики, якутские казаки, затундренные крестьяне и др.) попытались включить в этот список. Это предложение было внесено группой московских этнографов при разработке закона «Основы правового статуса коренных малочисленных народов Севера» на основании того, что эти группы живут в районах Севера и сохранили традиционное натуральное хозяйство (ср.: Соколова и др. 1995; Мурашко 1997). До этого, по словам нашей информантки, «нас нигде не было, за нацию нас не считали» (ж 42 АН). Предложение было поддержано в 1993 году на Первом съезде Ассоциации коренных малочисленных народов Севера. Однако это предложение вызвало критику со стороны «настоящих» коренных народов: наша информантка вспоминает, как один из ведущих национальных лидеров Чукотки говорил: «чуванцы, мол, это не народ и не люди» (ж 42 АН). История эта завершилась тем, что постановлением правительства РФ от 24 марта 2000 года чуванцы (как и камчадалы – подробнее о них см. ниже) без указания численности были внесены в единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации. [54]

Здесь полезно привести еще один пример отношений между русскими колонистами, местным населением и государством, в частности затронуть современные взаимоотношения камчадалов и ительменов . Сегодняшнее положение камчадалов описано существенно лучше, чем положение индигирцев, колымчан или марковцев, и здесь легко видеть то воздействие, которое оказывает государственная национальная политика, рычагами которой являются прежде всего экономические факторы, на формирование новых этнических самоидентификаций, на создание и поддержание новых границ между частями того, что когда-то было одним народом.

Когда в XVIII веке русские пришли на Камчатку, они встретили оседлое население, жившее по рекам и занимавшееся в основном рыболовством; этих туземцев русские назвали «камчадалами». Как и в других районах Северо-Востока, осевшие в этих местах русские колонисты начали смешиваться с камчадалами и в первой половине XIX века окончательно слились с ними. Получившееся «метисированное русско-камчадальское население» (Урсынович 1925: 99) полностью переняло тип хозяйства от коренных камчадалов, хотя и сохранило русский язык. Еще Богораз, путешествуя по Камчатке в 1900 году, отмечал, что камчадалы «совершенно обрусели, по-камчадальски говорит только один человек 49 лет. Старики перемерли, а четверо молодых людей, которых я встретил здесь, соединенными усилиями не могли припомнить, как по-камчадальски „отец“» (Богораз, рукопись, л. 45) [55] . К началу XX века выяснилось, что формально единая группа «камчадалов» в языковом отношении раскололась: бóльшая часть говорит по-русски, меньшая – по-камчадальски. В этот период (в 1927 году; см.: Murashko 1997: 181) был введен термин «ительмены» (самоназвание) как обозначение тех камчадалов, которые сохранили «старый» (ительменский) язык. Термин, в отличие от многих других («луораветланы» вместо «чукчи», «нымыланы» вместо «коряки» и др.), прижился (Володин 1995: 5). До этого обе группы вынуждены были принимать официальную точку зрения на свою этничность. В.Н. Тюшов, работавший на Камчатке врачом в 1890-е годы, в своих записках отмечает: «Повсеместно в настоящее время камчадалы называют себя камчадалами, объясняя это тем, что „так начальство называет и мы себя так называем“. Только в одном селении мне удалось услышать слово „итэнмэн“ как соответствующее коренному (истинному) названию камчадалов» (Тюшов 1906: 460). В материалах переписи приводятся данные по «камчадалам»: из общего числа 3837 камчадалов лишь около 800 человек говорит по-ительменски, остальные смешались с русскими, сформировав особую «гибридную» группу со своим особым диалектом русского языка (Итоги переписи 1929: 44). Т. е., если брать критерием разделения язык, можно сказать, что ительменов в этот момент было около 800, а камчадалов – около 3000 человек.

Это тот случай, когда этническое самосознание части коренного населения Камчатки – ительменов изменилось в результате смешения с приезжим населением и группа распалась на две. Для одной было восстановлено прежнее название ительмены , вторая получила (и приняла) русское название камчадалы . Это разделение помимо языкового признака имело территориальные основания: те, кого стали называть ительменами, жили (достаточно компактно) на западном берегу. Тот факт, что введенные сверху термины «ительмены» и «камчадалы» оказались приняты, объясняется прежде всего тем, что они отражали реальную ситуацию – деление на две группы. При этом в русских источниках вплоть до начала XX века обе группы называют камчадалами, что вносит дополнительную путаницу в проблему. [56]

В публикации результатов северной переписи по Камчатскому округу специально оговаривается, что «камчадалы подсчитаны вместе с русскими, это сделано вследствие того, что более или менее существенных отличий между теми и другими не наблюдается, кроме некоторого акцента и антропологических отличий. Так называемые камчадалы совершенно не сохранили ни древнекамчадальского (т. е. ительменского. – Авт .) языка, ни бытовых особенностей и представляют из себя результат смешанных браков в нескольких поколениях между русскими и бывшими коренными камчадалами. Та часть камчадалов, которая сохранила древнекамчадальский язык, выделена в особую группу под названием „ительмены“. Кроме того, при переписи не могла быть выдержана строго регистрация камчадалов, так как, с одной стороны, часть русских называет себя камчадалами, а с другой – часть камчадалов называет себя русскими. Сказанное в отношении камчадалов всецело относится и к проживающим в долине реки Анадырь чуванцам, которые делятся на горных чуванцев, сохранивших свой язык, и речных чуванцев, ассимилировавшихся с пришлым русским населением» (Поселенные итоги 1928: 8).

Русские на Камчатке последовательно противопоставляли себя ительменам (камчадалам), поскольку это было экономически выгодно: с камчадалов собирали ясак, с русских – нет. И это несмотря на то, что русские перемешались с камчадалами до полной неотличимости, – что не мешало им из экономических соображений тщательно поддерживать «отдельное самосознание». М.А. Жидяевский подтверждает, что «камчадалы, говорящие на русском языке, по всесоюзной переписи 1926 года отнесены к русским, на том основании, что они говорят на русском языке. Однако, кроме языка, камчадалы ни в чем не отличаются от ительменов, с которыми имеют и общее происхождение» (Жидяевский 1930: 119).

Авторы Отчета Камчатского окрревкома за 1928 год определяют камчадалов как «коренное население округа, говорящее на русском языке, по происхождению относящееся к туземцам» и далее пишут: «Однако принимая за основу определение принадлежности к той или иной национальности учащихся только один признак – разговорный язык, все т[ак] наз[ываемые] „камчадальские“ школы мы относим к русским» (Отчет 1928: 161).

В Постановлении Камчатского окружного бюро ВКП(б) «О выполнении мероприятий Комитета Севера по национально-территориальному районированию Камчатки» (около 1932 года) сказано: «…констатировать, что ту часть населения полуострова Камчатки, которая именует себя камчадалами, говорит по-русски и живет оседло, не относить к числу мелких туземных народностей Севера, на которых распространяются льготы, предоставляемые мелким туземным народностям». В результате национальность «камчадал», которая до 1932 года часто встречается в записях Камчатского ЗАГСа, начинает попадаться все реже и вскоре исчезает (Жилин 2000; Hancock 2001: 69—99). После 1986 года, с началом перестройки и возрождением интереса к этническим и национальным проблемам, камчадалы появляются вновь.

Итак, на месте одной этнической группы «коренного населения Камчатки» – ительменов возникло две группы – ительмены и камчадалы, которые существенно отличаются друг от друга, и прежде всего – четко осознают себя и друг друга как отдельные народы. Современный исследователь О.А. Мурашко специально анализирует состояние ительменско-камчадальских отношений в 1990-е годы: «Две группы потомков камчадалов (ительмены и камчадалы) географически и идеологически отделены друг от друга. Это может объясняться отчасти различиями их колониального и советского опыта. В каком-то смысле отнесение к „коренным народам Севера“ позволило ительменам сохранить характерные особенности традиционной культуры на протяжении всех 70 лет непоследовательной советской государственной политики в отношении коренных народов» (Murashko 1997: 182).

Это породило глубокие различия между современным экономическим и социально-психологическим статусом ительменов и камчадалов. Ительмены «считают себя единственными истинными носителями ительменской культуры и полагают, что камчадалы других районов должны осознать себя ительменами, принять этноним „ительмены“, ительменскую культуру и язык. Ительменские лидеры ревниво относятся к борьбе современных камчадалов за свои особые права и рассматривают эту группу как соперника в борьбе за ресурсы» (там же).

В свою очередь, позиция камчадалов иная: «они считают себя этнически отдельной группой потомков ранних камчатских поселенцев и древнего населения. Они возводят это ощущение древности к ранним, досоветским корням. Они претендуют на преимущественные права на традиционные биоресурсы по сравнению с недавними переселенцами с „материка“, хотя и склонны к переговорам и компромиссам» (там же).

Таким образом, между ительменами и камчадалами существуют серьезные этнические, социальные и политические различия (см. также: Мурашко 1996).

Исходя из опыта других районов, можно представить себе отношения между камчадалами и ительменами. Камчадалы, видимо, считают ительменов недостаточно цивилизованными и одновременно избалованными помощью государства – ведь у камчадалов никогда не было никаких особых льгот, ни собственных школьных программ, ни денежных пособий. Ительмены, со своей стороны, считают, видимо, камчадалов коллаборационистами, предавшими традицию ради сотрудничества с русскими. При этом, насколько можно судить, между этими двумя группами в реальности нет вообще никаких различий, кроме рудиментарного ительменского языка, который сохраняют «ительмены» западного побережья (только старшее поколение и только в нескольких поселках) и которого не знают камчадалы. Все различия коренятся в самосознании, в исходном самоназвании, которое затем было принято и поддержано государством (об этом см. также: Hancock 2001: 226—232; Sirina 2002): государство отнесло ительменов к «народностям Севера», со всеми вытекающими отсюда последствиями, и не отнесло к ним камчадалов.

Это «приписывание» к народам Севера имеет для исследуемых районов очень большое значение. Включение в официальный «список народностей Севера» означало освобождение от воинской повинности (до 1946 года), давало право на свободный промысел (лов лососевых рыб, отстрел пушного зверя), обеспечивало государственное пособие для детей от детского сада до окончания института (бесплатное содержание, бесплатное питание, бесплатная одежда, бесплатный проезд до места учебы и обратно), предоставляло право на льготное поступление в вузы и т. п. И если в простых ситуациях (например, в прибрежных поселках Восточной Чукотки, населенных эскимосами, приморскими чукчами и приезжими русскими) вопрос о том, кто является и кто не является коренным народом Севера, решался сравнительно просто, то в районах Индигирки, Нижней Колымы, Камчатки или Анадыря такое разделение всегда вызывало обиды и споры. Так, на походчан, чьи предки жили в этих местах с XVII века, не распространялись льготы для коренных народов Севера; не распространялись они и на якутов. Что в этой ситуации делать человеку, у которого в роду есть все – от ссыльных поляков и якутов до эвенов, юкагиров и русских? Естественно, «записываться юкагиром». Как сказала нам жительница Походска в 1993 году в ответ на вопрос о ее национальности, «А какая разница? Если я запишусь юкагиркой – буду получать льготы, а если русской – нет» (ж 45 ПХ).

Рассмотренные выше случаи демонстрируют различные варианты взаимоотношений государства и появившихся в результате колонизации групп населения, которые не укладывались в стандартные этнические схемы. Для полноты картины необходимо упомянуть еще один способ решения Российским государством этнической проблемы на колонизованной территории Сибири. Речь идет о появлении в XIX веке так называемых креолов – потомков от браков русских промышленников с местными женщинами (прежде всего с алеутскими на Алеутских островах и юге Аляски, а также с эскимосскими на острове Кадьяк. Дети от этих браков, а также все их потомки в соответствии с правилами, принятыми в Российско-американской компании (РАК), получали официальный статус «креолов» [57] (см., например: Wrangell 1980 [839]: 15).

Креолы в Русской Америке были не просто населением, произошедшим от смешанных браков, но и особой социальной категорией. Руководство РАК с конца XVIII века уделяло пристальное внимание формированию креольской прослойки в «колониях»; эта прослойка, по выражению К.Т. Хлебникова, должна была составить «звено в соединении россиян с островитянами» (Русская Америка 1979: 67). В 1821 году креолы специальным правительственным распоряжением («Привилегии» РАК) были выделены в особое сословие, приписываемое к сословию мещан. В этом документе (см. об этом подробнее: Black 1990: 143—144) отмечается, что поводом для принятия такого решения стала достаточно большая численность смешанного населения: в 1821 году, по официальным данным, креолов насчитывалось около 300—180 мужчин и 120 женщин [58] . Собственно говоря, сам факт появления большого числа детей от смешанных браков не был чем-то совершенно неожиданным для властей. В Сибири дети от зарегистрированных браков русских мужчин с местными женщинами считались русскими и числились в сословии отца. Однако, как отмечает С. Люрман (Люрман 2001: 172), на Аляске такая практика не прижилась, поскольку по истечении срока паспорта (как правило, семь лет) отцы детей от смешанных браков обязаны были вернуться в Россию. РАК же было выгодно оставлять детей от этих браков на Аляске, приписав их к особому сословию. [59]

Благодаря своему статусу креолы имели хорошие возможности продвижения по службе. К 1830-м годам они занимали такие должности, как управляющие островами и промыслами, мастеровые, учителя, медицинский персонал, среди них были лица духовного звания. Креолы, остававшиеся в Русской Америке, были освобождены от государственных налогов, податей и повинностей. Они могли получать образование (в том числе в учебных заведениях Европейской части России) за счет компании, однако впоследствии должны были отработать в «колониях» не менее десяти лет. После этого они могли выехать оттуда или остаться на службе в РАК в качестве «вольных» креолов. Уже в первые десятилетия креолы превратились если не в доминирующую группу, то, несомненно, в опору и движущую силу РАК (Федорова 1973; Членов, Крупник 1987: 161). К 1861 году их число увеличилось до 1896 человек (Ляпунова 1987: 118).

После того как был узаконен статус креолов, а затем введено «колониальное гражданство» для промышленников (его получали лица, безупречно прослужившие в компании не менее пятнадцати лет), на территории, подчиненной РАК, этому своего рода государству в государстве [60] , возникли три сословия: промышленники, креолы и алеуты. В данном случае и креолы, и алеуты предстают именно как сословия : по существу все они были разных «разрядов» рабочими РАК, получавшими определенное жалованье. Экономическое положение креолов было несколько менее выгодным, чем промышленников, но значительно более выгодным по сравнению с алеутами [61] . И промышленники, и креолы получали от компании спецодежду, боеприпасы и, главное, пенсию по достижении определенного возраста. После выхода на пенсию компания поселяла их (с предоставлением жилья) в одном из заранее определенных мест (подробнее см.: Agrafena’s Children 1993; Arndt 1996). В данном случае, очевидно, можно говорить об удачном сочетании восприятия креолами себя как отдельной от алеутов (и промышленников) группы, с одной стороны, и административными мерами – с другой. Экономический фактор был «вовремя» добавлен сверху к уже начавшейся складываться снизу этнической структуре. [62]

Следует особо подчеркнуть, что название «алеут» во времена РАК (1799—1867) перестало обозначать собственно группу с соответствующим языком и культурой – ту, которая нам известна из ставшего классикой этнографического описания И.Е. Вениаминова [63] , – но получило гораздо более широкое толкование (Крупник, Членов 1987: 47; Ляпунова 1987: 119). Тот факт, что не только появилась новая социальная прослойка креолов, но и термин «алеут» во времена РАК стал отражать именно социальную категоризацию, подтверждается случаями перехода конкретных алеутов в разряд креолов. Так, Л.С. Блэк упоминает назначение алеута Касьяна Шаяшникова управляющим промыслами на островах Прибылова с одновременным переводом его в креолы (Black 1980: xxvi); точно так же креолы, получив должность, предполагавшую наличие в подчинении русских промышленников, превращались в «нормальных» российских подданных (см. там же пример с креолом Григорием Терентьевым). Отмечены случаи, когда (особенно в начале правления РАК) лица, не имевшие русских предков, учились в России, затем работали на РАК и назывались креолами (Люрман 2001: 179). [64]

«Алеутами» во времена РАК стали не только собственно алеуты (с исходным самоназванием унан’ас / унан’ан ), жившие на Алеутских островах и на юго-западной оконечности полуострова Аляска, но и разнообразные группы коренного населения, попавшие в сферу юрисдикции РАК: современные тихоокеанские эскимосы (коняги и чугачи), небольшая часть эскимосов группы центральный юпик, возможно, и другие. Несмотря на то что научные классификации (в основе которых лежат прежде всего языковые данные) относят конягов и чугачей к эскимосам, сами упомянутые группы до сих пор настаивают на своей алеутской идентичности и используют при этом соответствующее самоназвание. В США такой способ идентификации сегодня учитывается на административном уровне: упомянутые группы официально числятся алеутами. Такая самоидентификация помимо изначальной лояльности по отношению к РАК базируется сегодня на определенных (сходных) формах социальной организации, православной религии (подробнее см.: Black 1992), адаптированных русских культурных традициях (начиная от приготовления определенных блюд и заканчивая русскими именами и фамилиями). Эти традиции сознательно противопоставляются более поздним, «неисконным» – американским. Интересно, что в данном случае отсутствие какого-либо общего «исконного» языка совершенно не смущает современных «алеутов»: языковой признак не играет никакой роли в их самоидентификации (правда, сегодня большинство упомянутых групп говорит преимущественно по-английски, их «коренные» языки исчезают), и вряд ли он когда-то имел какое-либо значение; ср. противоположное мнение в работе (Крупник, Членов 1987: 48). Единственным «общим» языком во времена РАК мог быть русский язык или, скорее, какой-то вариант русского языка, наподобие того, что в креолистике принято называть interlanguage [65] (Golovko 2000 [66] ).

После продажи Аляски США и прекращения деятельности РАК тщательно выстроенная колониальная сословная система была разрушена. На территории США все алеуты и значительная часть креолов попали в разряд «нецивилизованных племен» [67] ; в 1915 году всех их приравняли в правах к американским индейцам и отдали под опеку Бюро по делам индейцев (Ляпунова 1987: 139). Все население Командорских островов, оказавшееся на российской территории, было похожим образом приписано к инородческому. Резкое изменение социально-политической и экономической ситуации привело к исчезновению креолов «как класса»: сначала это произошло на официально-бюрократическом уровне – ни в США, ни в России креолов отдельной «национальностью» не посчитали, – а затем постепенно и «на самом деле», т. е. в сознании самих групп. После того как креолы в двух разных странах оказались «переписаны» соответственно в «индейцев» и «инородцев», они превратились в «вымерший народ», чье «славное прошлое» находит отражение в рассказах современных информантов. Впрочем, происхождение «из креолов» до сих пор считается престижным, в чем двое из авторов настоящей книги могли убедиться, работая с алеутами Командорских островов в 1980-х годах.

История креолов Русской Америки уникальна еще и тем, что в одном случае (на острове Медный – входит в группу Командорских островов) язык обособленной креольской группы (а язык, несмотря на имеющиеся исключения, представляет собой одну из важнейших составляющих этнического самосознания) оказался не только производным от социального статуса (приписанного сверху, но охотно воспринятого) в социолингвистическом отношении, но и «изоморфным» ему в отношении структуры. Мы имеем в виду тот язык, на котором до сих пор говорят алеуты, ранее жившие на острове Медный (во второй половине 1960-х годов переселены на остров Беринга). Он представляет собой исключительное в лингвистическом отношении явление [68] – сплав двух языков: фонетика, морфология, синтаксис в разных пропорциях заимствованы из русского и алеутского. При этом необходимо подчеркнуть, что медновский язык, в дополнение к русским и алеутским составляющим, выработал и свои собственные лингвистические средства и ни в коем случае не является просто механическим соединением различных подсистем русского и алеутского языков, но представляет собой полноценную в лингвистическом отношении систему (о структуре этого языка см. подробно: Golovko, Vakhtin 1990; Головко 1996; Golovko 1996; о возможных механизмах появления этого интересного языка см.: Golovko 1994; Головко 2001б).

Этничность старожилов: номинационный аспект

В предыдущем разделе мы рассмотрели, каким образом государство в разные периоды классифицировало старожильческие общности. Ниже мы представим фрагменты из полевых интервью, иллюстрирующие, как называют себя сами члены этих общностей сегодня, и попытаемся проанализировать номинационный аспект этничности, т. е. выявить ту систему (само)названий, которая функционирует сегодня, а также попытаемся соотнести ее с разными ситуациями коммуницирования собственной этничности при взаимодействии с представителями других общностей. Приводимые ниже цитаты довольно значительны по объему. Однако мы сочли возможным не экономить в данном случае на полевых материалах, так как эти цитаты наглядно демонстрируют всю сложность той структуры социального взаимодействия, в которую встроены старожильческие общности, позволяют выявить многомерную структуру этнического самосознания, которая позволяет им функционировать как самостоятельным группам. В текстах интервью названия, с которыми соотносят себя сами члены исследуемых общностей, выделены к а п и т е л ь ю, названия, которые обозначают членов других социальных (этнических) групп, выделены курсивом .

Русскоустьинцы

<Русскоустьинцы – они русские или нет?> Местные они. Кто-то раньше приехал, в давнишние времена, кто-то поженился, один родился, другой, и началось… вот, русскоустьинцы. Потому что здесь они родились. <Они смешивались с другими нациями?> Ага, смешивались. С коренным населением. Приезжие приезжают, поженятся, потом у них дети будут – это в старину, давно-давно (ж 37 РУ).

<Ваша мать из русских старожилов или она другой национальности?> Нет, ну там в венчальных документах написано « мещанка » – а что это такое? (ж 29 ЧР).