Кризис психоанализа

удовольствие

новое напряжение и т. д.), но свойственны всей живой субстанции и функционируют без какой-либо специальной стимуляции. Заметим, что их мотивирующее воздействие, однако же, не слабее, чем у влечений, действующих «гидравлически». Кроме того, эрос не подчиняется принципу возврата к исходному состоянию – этот принцип, в частности, Фрейд постулировал для всех влечений. Эрос имеет тенденцию к объединению и интеграции, а влечение к смерти – противоположную тенденцию: к дезинтеграции и уничтожению. Оба влечения постоянно действуют внутри человека, сражаются друг с другом и сочетаются друг с другом, пока наконец влечение к смерти не оказывается сильнее и не торжествует окончательно в момент смерти индивида.

Эта новая концепция влечений указывает на существенные изменения образа мыслей Фрейда, и можно предположить, что изменения зависели от фундаментальных общественных перемен.

Новая концепция влечений не укладывается в механико-материалистическую модель; скорее концепцию можно посчитать биологической с виталистическим уклоном – эти перемены соотносятся с главным направлением биологической мысли того времени. Более важна, тем не менее, новая фрейдовская оценка роли человеческого стремления к разрушению. Нельзя сказать, что в своей первой теоретической модели Фрейд пренебрег агрессией. Он посчитал склонность к агрессии важным фактором, но подчинил ее либидозным влечениям или тяге к самосохранению. В новой теории деструктивность стала соперницей – в конечном счете побеждающей – либидозных и эго-влечений. Человек не может противиться тяге к разрушению, ибо она уходит корнями в его биологическую конституцию. Хотя он в состоянии несколько ослабить эту тягу, лишить ее силы невозможно. Выбор у человека только один: либо обратить агрессию на себя, либо – на окружающий мир, но нет шансов на то, чтобы освободиться от трагической дилеммы.

Наличествует, однако, фундаментальный аспект, общий для старой и новой теорий влечений: исходное допущение, что назначение аппарата психики – снижать психическое напряжение и сводить его к минимуму. Половое влечение находит удовлетворение в снижении специфического сексуального напряжения; влечение к смерти (также называемое «влечением к нирване» – с полным непониманием буддизма) направлено на устранение всех напряжений, создаваемых жизнью. Согласно фрейдовской концепции, идеал организма – добиться состояния, полностью свободного от стимуляции, а потому влечение к смерти с его единой для всей живой материи целью: вернуться «в покой и недвижность неорганического мира» – стало окончательным следствием принципа снижения напряженности, с которого Фрейд начал построение своей прежней теории[29].

Есть веские причины предполагать, что новая оценка тяги к разрушению базировалась на опыте Первой мировой войны. Эта война подорвала основы либерального оптимизма, с которым Фрейд прожил довоенное время. Вплоть до 1914 года средний класс верил, что мир стремительно приближается к эпохе полной безопасности, гармонии и миролюбия. Казалось, что «тьма» средневековья редеет от поколения к поколению; еще несколько шагов – и мир (или по крайней мере Европа) станет похож на хорошо освещенные, чистые улицы столичного города. В буржуазном упоении от belle epoque люди с легкостью забывали о том, что картина была иной для большинства рабочих и крестьян в Европе и совсем уж другой для народов Азии и Африки. Первая мировая война уничтожила иллюзию – в основном не тем фактом, что она началась, а своей продолжительностью и бесчеловечностью. Фрейд, веривший в правоту и победу Германии на всем протяжении войны, был потрясен сильнее, чем средний, менее чувствительный человек. Вероятно, он понял, что оптимистичные просветительские ожидания были иллюзорными, и пришел к выводу, что человек по своей натуре предназначен быть разрушителем. Война должна была потрясти Фрейда именно потому, что он был реформатором[30]. Не будучи радикальным критиком общества и революционером, он никак не мог надеяться на существенные социальные перемены и был вынужден искать основы трагедии в человеческой природе[31]. С исторической точки зрения, Фрейд был человеком переднего края в период радикальных социальных перемен. В той мере, в какой Фрейд принадлежал XIX веку, он был мыслителем-оптимистом, просветителем; по принадлежности же к XX веку он был пессимистом, почти отчаявшимся представителем общества, ввергнутого в стремительные и непредсказуемые перемены. Возможно, этот пессимизм был усилен тяжелой, мучительной и угрожающей жизни болезнью, которая длилась вплоть до его смерти и которую он выносил с героизмом гения. Возможно, свою роль сыграло и огорчение из-за отступничества самых одаренных его последователей – Адлера, Юнга и Ранка. Как бы то ни было, но утраченный оптимизм к Фрейду так и не вернулся. Но, с другой стороны, он не мог и, вероятно, не хотел окончательно расставаться с прежним образом мысли. Здесь, возможно, и причина того, что он так и не устранил противоречия между старой и новой моделями человека: прежнее либидо было включено в эрос, прежняя агрессия – во влечение к смерти, но ясно, что все это – теоретический ералаш[32].

Для фрейдовской модели также характерно диалектическое противоречие между рациональностью и иррациональностью человека. Здесь становятся очевидными оригинальность и величие мыслей Фрейда. Он был преемником просветителей, рационалистом, верящим во власть разума и силу человеческой воли. Но уже в начале работы он утратил веру в рационализм в прежнем виде и обнаружил силу людской иррациональности и слабость разума и воли. Он столкнулся с дилеммой, неустранимой при двух подходах к проблеме, и нашел – диалектически – новый их синтез. Этот синтез просветительского рационализма и скептицизма XX века выразился в его концепции бессознательного. Если бы все действительно делалось сознательно, тогда человек был бы воистину существом рациональным – ибо рациональная мысль следует законам логики. Но огромная часть внутренних переживаний бессознательна и потому не подлежит контролю логики, разума, воли. Иррациональность человека доминирует в бессознательном; логика правит в сознательном. Однако – и таково решение проблемы – бессознательное руководит сознательным и, следовательно, поведением человека. Этой своей концепцией – описанием человека через бессознательное – Фрейд, сам того не зная, повторил тезис, уже данный Спинозой. Но если в системе понятий Спинозы тезис был второстепенным, то у Фрейда он стал центральным.

Фрейд не дал этому конфликту статического решения, при котором одна из сторон попросту превалирует. Если бы он объявил победителем разум, то остался бы философом-просветителем; если бы признал решающую роль иррационального, то стал бы консервативным романтиком, как многие видные мыслители XIX века. Хотя и верно, что человеком правят иррациональные силы, то есть либидо – особенно на дополовой стадии развития организма, – но его эго, разум и воля также не лишены власти. Сила разума выражается прежде всего в том, что, пользуясь ею, человек может понять собственную иррациональность. Фрейд основал науку о человеческой иррациональности – теорию психоанализа, при этом не прекратив развитие теории. Поскольку человек путем анализа в состоянии сделать свое бессознательное сознательным, он может освободиться от сильных бессознательных влечений; вместо того чтобы их подавлять, может уменьшить их силу и подчинить своей воле. Это возможно потому, полагал Фрейд, что взрослый человек имеет в помощниках более мощное эго, чем некогда имел ребенком. Психоаналитическая терапия Фрейда проводилась в расчете на подавление или по крайней мере на ослабление бессознательных импульсов, которые действовали «во тьме» и не подчинялись человеку.

С исторической точки зрения теорию Фрейда можно считать плодотворным синтезом рационализма и романтизма; не исключено, что творческая мощь такого синтеза была одной из причин, по которым мысль Фрейда приобрела в XX веке доминирующее влияние. Это влияние не обусловлено тем, что Фрейд нашел новое лечение неврозов, и, вероятно, не в первую очередь тем, что он был защитником подавляемой сексуальности. Можно очень многое сказать в пользу предположения, что самая важная причина его охватывающего влияния на культуру – именно этот синтез, плодотворность которого можно проследить на идеях двух самых видных последователей Фрейда, оставивших его: Адлера и Юнга. Они отбросили синтетический метод Фрейда и вернулись к двум его исходным составляющим.

Адлер, базируясь на скоротечном оптимизме поднимающегося среднего класса, построил одностороннюю рационалистически-оптимистичную теорию. Он верил, что врожденная неспособность к чему-то стимулирует усилия для преодоления ее и что человек, разумным путем поняв ситуацию, может освободиться от комплексов и побороть жизненную трагедию.

Юнг же, напротив, был романтиком и видел источник человеческой силы в бессознательном. Он понял богатство и плодотворность символов и мифов много глубже, чем Фрейд, чьи воззрения были ограничены теорией секса. Однако же их цели были противоположными. Фрейду было нужно понять бессознательное, чтобы ослабить его и взять под контроль, Юнгу – чтобы извлечь из него усиление жизнеспособности. Некоторое время интерес к бессознательному объединял Фрейда и Юнга, хотя они двигались в противоположных направлениях. Когда они приостанавливали свои занятия, чтобы побеседовать о бессознательном, то впадали в иллюзию, что движутся в одном направлении.

С синтезом рационального и иррационального тесно связана фрейдовская трактовка конфликта между предопределенностью и свободой воли. Фрейд был детерминистом; он полагал, что человек несвободен, поскольку им управляют бессознательное, Ид и суперэго. Однако – и это «однако» было для Фрейда решающее важным – человек предопределен не полностью. С помощью аналитического метода он может получить контроль над бессознательным. С этих позиций альтернативизма[33], в сути своей вытекающего из идей Спинозы и Маркса, Фрейд еще раз плодотворно синтезировал две полярные идеи.

Рассматривал ли он моральный фактор как фундаментальную составляющую модели человека? Ответ на этот вопрос будет отрицательным. Человек развивается исключительно под влиянием своекорыстия, которое требует от либидозных импульсов максимального удовлетворения при условии, что они не угрожают интересам самосохранения («принцип реальности»). Моральная проблема, традиционно заключающаяся в конфликте между альтруизмом и эгоизмом, практически исчезает. Эгоизм остается единственной побудительной силой, и конфликт развивается только между двумя формами эгоизма – либидозной и материальной. Вряд ли нужно доказывать, что, полагая человека сущностным эгоистом, Фрейд опирался на ведущую концепцию буржуазного мышления. Тем не менее не следует утверждать, что Фрейд попросту пренебрег сознанием как работающим элементом своей модели. Он осознавал власть сознательного, но в объяснении сознательного отобрал у него всю объективную ценность. Объяснение Фрейда таково: сознательное есть Суперэго, являющееся точной копией всех приказов и запретов отца (или отцовского Супер-эго), с которым маленький мальчик отождествляет себя, когда, боясь кастрации, преодолевает в себе Эдиповы устремления. Такое объяснение отсылает к обоим элементам сознательного: к его структуре (формальный) и к содержанию (сущностный). Основная часть отцовских норм и отцовского Супер-эго социально обусловлены, или, точнее, Су пер-эго есть не что иное, как персональная форма социальных нормативов. Каждая норма имеет свое значение – не из-за ее ценности или содержания, а из-за основы воспринявшего эту норму психического механизма. Добро есть то, что интернализует правомочность команд, а зло – то, что ее отвергает. Фрейд, несомненно, был прав в той мере, в какой нормы, признаваемые большинством людей, по преимуществу являются нормами, установленными социумом для его собственного оптимального функционирования. С этой точки зрения его теория выглядит как серьезная критика существующей конвенциальной морали, а его теория Супер-эго вскрывает истинный характер этой морали. Но Фрейд, вероятно, не намеревался вносить в теорию критическое направление и едва ли мог так поступить, ибо не особенно задавался вопросом: есть ли какие-то нормы, которые выпадают из структуры его общества и лучше соответствуют требованиям людской природы и законам человеческого развития?

Об антропологии Фрейда нельзя говорить, не обсудив двух особых проблем: вопроса о мужчине и женщине, а также вопроса о ребенке.

Дело в том, что для него только мужчина является полноценным человеческим существом. Женщина – всего лишь увечный, кастрированный мужчина. Она страдает от такой судьбы и может быть счастлива, только преодолев наконец свой «комплекс кастрации» благодаря обретению ребенка и мужа. Но женщина остается существом низшего ранга в других отношениях – например, она более нарцисстична и менее руководима сознанием, чем мужчина. Эта странная теория, по которой половина рода человеческого есть всего лишь уродливый вариант другой половины, вытекает из викторианских идей о том, что желания женщины почти целиком направлены на вынашивание и воспитание детей и на служение мужчине. Фрейд ясно выразил это, объявив: «либидо – мужского рода». Принятие викторианской идеи о женщине как существе без собственной сексуальности было выражением предельно патриархального положения о естественном превосходстве мужчины над женщиной {7}. Согласно патриархальной идеологии, мужчины более рациональны, реалистичны и ответственны, чем женщины, а потому от природы достойны быть их вождями и руководителями. Насколько полно Фрейд принимал эту точку зрения, видно из его реакции на требование политического и социального равенства для женщин, выдвинутое Дж. С. Миллом, мыслителем, которым Фрейд чрезвычайно восхищался во всех иных отношениях. Но здесь Милл оказался «сумасшедшим»; Фрейду было невозможно представить себе, что его люби мая невеста станет конкурировать с ним в обществе, вместо того чтобы пользоваться его покровительством.

Патриархальный предрассудок Фрейда имел два важных последствия для его теории. Во-первых, он не сумел разобраться в природе эротической любви, поскольку она основывается на полярности мужчина – женщина, возможной только тогда, когда мужчина и женщина равны, хотя и различны. Поэтому вся его система построена вокруг сексуальной, а не эротической любви. Даже в своих поздних работах он применял понятие эроса (влечений к жизни) только к поведению живых организмов в целом, но не распространил его на проблему мужчина – женщина даже вопреки тому, что отождествлял эрос с сексуальностью. Другое, равно серьезное последствие – большую часть жизни Фрейд пренебрегал идеей о важнейшей привязанности ребенка (мальчика или девочки) к матери, не считал, что существует страх перед матерью. Привязанность к матери могла трактоваться только в терминах Эдиповой ситуации, когда маленький мальчик – уже маленький мужчина, для которого, как и для отца, мать является сексуальным объектом и который боится только отца, но не мать. Только в последние годы жизни Фрейд признал эту важнейшую привязанность, хотя никоим образом не во всей ее весомости[34]. Фрейду мешал патриархальный предрассудок, и это не позволило его сознанию оценить женщину-мать как могущественную личность, с которой связан ребенок[35]. Почти все другие аналитики приняли мысли Фрейда о сексуальности и о второстепенной роли матери вопреки неодолимым доказательствам противного.

Конечно, эти указания на связи между теорией и ее социальными детерминантами не говорят о том, что теория ложна; однако при внимательной проверке данных клинических исследований теория Фрейда не подтверждается. В настоящем контексте я не могу этого обсуждать, но несколько психоаналитиков (особенно Карен Хорни в своей новаторской работе) представили клинические данные по этой теме, противоречащие гипотезам Фрейда. Обобщая, можно сказать просто: в этой части фрейдовская теория, будучи как и везде образной и увлекательно-логичной, выглядит минимально достоверной, вероятно, потому, что Фрейд был до мозга костей пропитан своим патриархальным предрассудком.

Фрейдовское изображение ребенка – совсем иное дело. Ребенок, подобно женщине, на протяжении всей истории был объектом угнетения и эксплуатации со стороны отца. Он был, подобно рабу и жене, собственностью мужчины-отца, который «даровал» ему жизнь и мог делать с нею все, что пожелает, – деспотично и невозбранно, как со всей собственностью. (Обычай жертвоприношения детей, некогда распространенный в мире, – одно из многочисленных проявлений этой зависимости.)

Дети могли защитить себя еще меньше, чем женщины и рабы. Женщины на свой лад вели партизанскую войну против патриархата; рабы много раз восставали. Но вспышки раздражения, отказы от еды, запоры и ночное недержание – не то оружие, которым можно справиться с могущественной системой. Единственным результатом было то, что ребенок вырастал увечным, замкнутым, а часто и злобным взрослым человеком, который мстил своим детям за то, что сотворили с ним.

Господство над детьми выражалось если не в жестоких физических формах, то в психической эксплуатации. Взрослый требовал от ребенка удовлетворения тщеславия и властности, капризов и т. п. Особо важен тот факт, что взрослый не принимал ребенка всерьез. Предполагалось, что у него нет собственной психической жизни; ребенка считали чистым листом, на который взрослый имел право и обязанность нанести текст (еще один вариант «бремени белого человека»). Из этого следовало убеждение, что взрослый может лгать ребенку. Если во лжи взрослому есть хоть какое-то оправдание, то лгать ребенку можно без всяких оправданий, поскольку, кроме всего прочего, ребенок – не полноценное человеческое существо. Тот же принцип действовал при общении со взрослыми, если они были чужаками, врагами, больными, преступниками либо членами низшего и эксплуатируемого класса или племени. В общем, только люди, располагающие властью, имели право требовать, чтобы им не лгали – таков принцип, действовавший на протяжении истории в большинстве сообществ, даже если это не входило в их осознанную идеологию.

Революция в подходе к ребенку, подобно революции в подходе к женщине, началась в XIX веке. Взрослые стали понимать, что ребенок – не чистый лист бумаги, а очень сложное, пытливое, чувствительное и обладающее воображением существо. Одним симптомом нового подхода к ребенку (в деле образования) был метод Монтессори; другим и много более существенным сигналом была теория Фрейда. Он высказал мнение, подтвержденное клиническими данными, что неблагоприятные воздействия в детстве дают самые нежелательные последствия для дальнейшего развития. Фрейд описал специфические, сложные умственные и эмоциональные процессы, идущие в ребенке. Особо он подчеркивал тот факт (которым совершенно пренебрегали), что ребенок – страстное существо с чувственными влечениями и фантазиями, и это придает драматичность его жизни.

В таком радикально новом подходе к ребенку Фрейд пошел еще дальше, предположив, что многие неврозы берут начало в сексуальном соблазнении детей взрослыми, и особенно родителями. С этого момента он стал, можно сказать, борцом против родительской эксплуатации, действующим во имя чистоты и свободы ребенка. Но истоки мышления Фрейда лежали в патриархальной авторитарной системе, и для того, кто помнит об этом, неудивительно, что позже он отказался от этой радикальной позиции. Он нашел, что в некоторых случаях его пациенты проектировали свои инфантильные желания на родителей и что в действительности соблазнения не было. Эти случаи Фрейд обобщил и в соответствии со своей теорией либидо пришел к выводу, что ребенок – маленький преступник и извращенец, который только в процессе развития либидо созревает до состояния «нормального» человеческого существа. Таким образом, Фрейд пришел к картине «греховного ребенка», которая, по мнению некоторых комментаторов, в основном походила на августинский образ ребенка[36].

После этой перемены лозунг Фрейда, если так можно выразиться, стал таким: «ребенок виновен»; влечения ребенка ведут его к конфликтам, которые, если их плохо разрешают, становятся причиной невротических расстройств. Не могу отделаться от подозрения, что при таком повороте воззрений Фрейд руководствовался не клиническими данными, а своей верностью существующему социальному порядку и его авторитетам. Это мнение подкрепляется несколькими обстоятельствами, и прежде всего категоричностью, с которой Фрейд объявил, что воспоминания о родительских соблазнах – фантазии. Разве столь категоричное заявление не противоречит тому факту, что кровосмесительная тяга взрослых к детям вовсе не редкость?

Другая причина предположения, что Фрейд выступал в защиту родителей – трактовка их образов, которую можно найти в опубликованных им историях болезни. С удивлением обнаруживаешь, как Фрейд искажает эти образы и приписывает им качества, явно противоречащие фактам, которые он сам же и представляет. Как я пытался показать на примере истории болезни маленького Ганса[37], Фрейд говорит об отсутствии каких-либо угроз со стороны родителей Ганса, якобы полностью сосредоточенных на благополучии ребенка. Надо было зажмуриться, чтобы не заметить этих угроз. То же можно наблюдать и в других историях болезни.

Мысль о переходе Фрейда от роли адвоката ребенка к роли защитника родителей не напрямую, но подтверждается свидетельством Шандора Ференци, одного из самых опытных и одаренных воображением учеников Фрейда. В последние свои годы Ференци, который всегда был неколебимым сторонником учителя, оказался с ним в тяжелом конфликте. Ференци разрабатывал идеи, отклонявшиеся от фрейдовских в двух важных пунктах, на что Фрейд отреагировал с такой остротой, что отказался пожать руку Ференци при его последнем визите[38]. Одно «отклонение» в данном контексте интересует нас меньше – тезис, что пациент для излечения нуждается не только в объяснениях причин его невроза, но и в любви к психоаналитику (здесь под любовью подразумевается несексуальное чувство). В нашем контексте важнее другое отклонение – утверждение Ференци, что Фрейд был прав в своих первоначальных воззрениях: что взрослые зачастую бывают совратителями детей и дело не всегда в фантазиях, укоренившихся в детях.

Оставляя в стороне важность клинических наблюдений Ференци, надо спросить: почему реакция Фрейда была такой ожесточенной и страстной? Было ли дело в чем-то более существенном, чем клиническая проблема? Не покажется большой натяжкой предположение, что главной причиной была не корректность клинической теории, а отношение к власти. Если правда, что Фрейд отказался от своей исходной радикальной критики родителей – социальной власти – и занял позицию благосклонности к властям, тогда воистину можно предположить, что его реакция шла от амбивалентного отношения к социальной власти. Она была ожесточенной из-за того, что ему напомнили о позиции, с которой он отступил, некоторым образом «предавая» детей.

В заключение этого обзора фрейдовской модели человека следует сказать об исторической концепции Фрейда. Он развил стержневую часть философии истории, хотя и не намеревался предлагать ее систематизированный вариант. По его мысли, в начале исторического времени человек не знал культуры, был полностью во власти своих инстинктивных влечений и тем счастлив. Эта картина, однако же, контрастирует с другой, где указывается на конфликт уже в этой первой фазе полного инстинктивного удовлетворения.

Человеку пришлось покинуть рай именно потому, что неограниченное удовлетворение его влечений приводило к конфликту между сыновьями и отцом, к убийству отца и в итоге к формированию табу на инцест. Мятежные сыновья выиграли сражение, но проиграли войну против отцов, чьи прерогативы были теперь навсегда защищены «моралью» и общественным порядком (здесь мы снова вспоминаем фрейдовское амбивалентное отношение к власти).

По этому варианту фрейдовской мысли состояние неограниченного удовлетворения инстинктов не могло продолжаться вечно. Вероятность такого райского состояния не отрицается, но вводится тезис, что, оставаясь в раю, человек не может создать культуры. По Фрейду, культура базируется на частичном неудовлетворении инстинктивных желаний, которое ведет к сублимации или формированию реакций. Таким образом, человек стоит перед альтернативой: либо полное удовлетворение инстинктов – и варварство, либо частичная фрустрация вместе с культурным и умственным развитием. Зачастую, однако, процесс сублимации не имел успеха, и за культурное развитие человеку приходилось платить неврозами. Необходимо подчеркнуть, что для Фрейда конфликт между влечениями и любого вида цивилизацией или культурой никоим образом не идентичен конфликту между влечениями и капитализмом или любой другой формой «репрессивной» социальной структуры[39].

Симпатии Фрейда были отданы культуре, а не раю примитивности. Тем не менее в его исторической концепции содержался элемент трагизма. Прогресс человечества неминуемо ведет к вытеснению и неврозам. Человек не может и быть счастливым, и прогрессировать. Однако, несмотря на этот трагический элемент, Фрейд оставался просветителем – правда, скептическим, которому прогресс уже не казался чистым благом.

После Первой мировой войны картина истории стала для него по-настоящему трагической. За определенным пределом прогресс приходится оплачивать огромной ценой, которая обесценивает его. Человек – всего лишь поле битвы, на котором сражаются влечения к жизни и к смерти. Он не сможет окончательно освободиться от трагической альтернативы: либо уничтожать других, либо себя.

Фрейд пытался смягчить горечь этих положений в важном письме к Эйнштейну «Почему война». Но в основном тезисе Фрейд, называвший себя в то время пацифистом, не поддался трудностям на пути выражения глубокого пессимизма в десятилетие новых надежд (1920–1930); он не отступил от своих суровых суждений в том, что считал истиной. Скептический философ-просветитель, ошеломленный крушением его мира, стал абсолютным скептиком, расценившим историческую судьбу человека как беспросветную трагедию. Фрейд вряд ли мог реагировать на события по-иному, ибо его общество, казавшееся ему лучшим из возможных, было не в состоянии усовершенствоваться никаким кардинальным образом.

В завершение этого очерка о социальных воззрениях Фрейда я должен подчеркнуть: наилучшим образом понять его величие – и человеческое, и научное – можно, лишь рассмотрев его фундаментальные противоречия, увидев, как он был привязан – или прикован – к социальной обстановке. Декларация, что все его доктрины, созданные почти за 50 лет, не нуждаются в ревизии либо что он был мыслителем-революционером, а не трагическим реформатором, оказалась бы привлекательной для многих людей по многим и разным причинам. Но действительно необходимо другое – помочь понять Фрейда.

Вклад Маркса в знания о человеке

[40]

По-видимому, здесь будут уместны некоторые предварительные замечания. Вклад Маркса в знания о человеке или, конкретнее, в психологию – тема, привлекшая сравнительно мало внимания. В отличие от Аристотеля и Спинозы, работы которых считаются трудами по психологии, Маркс не рассматривается как автор, занимающийся индивидом, его влечениями, его характером; в поле зрения попадало только внимание Маркса к эволюции и законам общества.

Невнимание к его вкладу в психологию обусловлено несколькими причинами. Во-первых, Маркс никогда не излагал свои психологические воззрения в систематической форме: они рассеяны по его работам и их надо собрать воедино, чтобы показать их систематичность. Вторая причина – вульгарное и неверное толкование Маркса-экономиста, как и неверное понимание сути исторического материализма. Считается, что Маркс проявлял интерес к человеку, стремящемуся к экономической выгоде. Это затемняло истинный облик человека по Марксу. В-третьих, марксова динамическая психология появилась слишком рано для того, чтобы привлечь достаточное внимание. Вплоть до Фрейда последовательная теория психологии не была разработана, и фрейдовский психоанализ стал самой значительной системой динамической психологии. Популярность психоанализа, в некоторой степени вызванная его механистическим материализмом, помешала оценить ядро гуманистической психологии, сформулированной Марксом. К тому же все возрастающая роль позитивистски ориентированной экспериментальной психологии мешала пониманию психологических концепций Маркса.

Но могло ли быть по-другому? Современная академическая и экспериментальная психология есть в большой мере наука, занимающаяся отчужденным человеком, изучаемым отчужденными исследователями с помощью отвлеченных надуманных методик. Для марксовой психологии при осведомленности о факте отчуждения характерно отношение к отчужденному человеку как анормальной личности. В результате его психология была фактически закрытой книгой для тех, кто считал рефлексологию и формирование условных рефлексов последним словом в знаниях о человеке. Возможно, сегодня шансов на осознание вклада Маркса в психологию больше, чем когда-либо раньше – частично потому, что основные открытия Фрейда уже не считаются нерасторжимо связанными с механистическими разделами его теории (например, теорией либидо), а частично потому, что ренессанс гуманистического мышления создает лучшую, чем прежде, основу для гуманистической психологии Маркса.

В этой короткой статье я могу дать лишь беглое описание того, что считаю ядром вклада Маркса в психологию, и не сумею обсудить связь его психологической мысли с идеями Спинозы, Гёте, Гегеля и Фейербаха.

Говорить о психологии как о «естественной науке о человеке» Маркс начинает с понятия человеческой природы, которое проходит сквозь его работы вплоть до последних страниц «Капитала» (в третьем томе упоминаются рабочие условия, «наиболее подходящие для человеческой природы и наиболее достойные»). Если в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года Маркс говорил о «сущности человека» или «умственном образе жизни» человека, то в «Немецкой идеологии» он уточнил использование слова «сущность», а в «Капитале» заменяет эту концепцию другой: «человеческая природа в общем смысле», которую надо отличать от «человеческой природы, которая видоизменяется в каждый исторический период».

Это действительно важное уточнение понятия «человеческая природа», но ни в коем случае не отказ от него.

Дал ли Маркс определение «сущности человеческой природы», «природы человека как таковой»? Несомненно, дал. В «Экономическо-философских рукописях» он определил видовую особенность человеческих существ как «свободную, сознательную деятельность» в противоположность природе животных, которые «не отличают деятельность от себя… и это есть их деятельность». В его поздних работах понятие «видовой особенности» отсутствует, но упор ставится на том же – на цельной, здоровой натуре человека. В «Капитале» Маркс определяет человека как «социальное животное» и критикует Аристотелево определение «политическое животное». Оно «в точности так же характерно для классического древнего общества, как определение человека Франклином („животное, делающее инструменты“) характерно для янки». Психология, по Марксу, так же, как и философия, есть вид человеческой деятельности, и я вполне согласен с мнением, что самым лучшим отзывом о марксовом определении человека было бы такое: оно не теоретично, а практично.

Применение той или иной концепции природы человека в работах Маркса сопровождается важным шагом, который характеризует его психологическую теорию. Речь идет о его концепции человеческой природы как динамической и энергичной. Маркс полагал, что человеком руководят страсти или влечения, хотя он и не догадывается об этих ведущих его силах. Динамическая психология и ее компоненты говорят о сходстве с психологией Спинозы и противоположности любой разновидности механистических бихевиористских теорий. Далее я попытаюсь более детально показать, что марксова динамическая психология базируется на связанности человека с миром, с людьми, с природой – в контрасте с фрейдовской, которая базируется на модели изолированной homme machine.

Его наиболее общая и весьма плодотворная концепция влечений состоит в разграничении «постоянных», или «фиксированных», и «относительных» влечений. Первые «существуют при всех обстоятельствах и… могут быть изменены под социальным воздействием лишь по форме их проявления и направлению». Относительные влечения «обязаны своим происхождением только определенному типу организации общества». Маркс относил секс и голод в разряд «фиксированных влечений», тогда как алчность считал примером относительного влечения. Замечу, что такое деление влечений на фиксированные и относительные необыкновенно плодотворно и что одна эта концепция вносит важнейший вклад в обсуждение темы влечений и инстинктов, идущее в наши дни. Маркс и далее прояснил это деление, указав, что «относительные страсти» (другое название для влечений) «не являются неотъемлемой частью человеческой природы», но «обязаны своим появлением определенным социальным структурам и определенным условиям производства и общения». Здесь Маркс уже связал относительные страсти с социальной структурой, и это закладывает основу динамической психологии, которая полагает основную долю людских страстей (а следовательно, большую часть человеческой мотивации) зависимой от типа производства. Концепция «социального характера» в том динамическом смысле, в котором я ее сформулировал, базируется на этом замечании Маркса.

Не менее важно, чем марксово различие между фиксированными и относительными влечениями, его сравнение качества постоянных влечений у животных и у человека. И здесь именно та точка, где находятся решительные расхождения между теориями динамической психологии Маркса и Фрейда. Посчитав влечения «постоянными», и психоаналитики, и академические психологи полагают их одинаковыми у человека и у животного. Маркс заявил, что «еда, питье и рождение потомства также, конечно, являются врожденными функциями человека. Но в отдельности, оторванные от другой человеческой деятельности в окружающем мире, они – животные функции». Для фрейдовского же психоанализа, основанного на модели изолированной homme machine, чьи влечения определяются внутренними физиологическими процессами, а цель – снижением напряженности до оптимального порога, удовлетворение голода, жажды и сексуального желания самоценно.

Теперь мы готовы воспринять одно из самых фундаментальных положений Маркса, касающееся природы влечений: «Страсть является способностью человека, направленной на достижение целей». В этом утверждении страсть расценивается как предмет отношений, или связей. Она не является, как во фрейдовской концепции инстинкта (влечения), внутренним, физиологически инициированным стремлением, которое нуждается в объекте как в средстве удовлетворения. Нет, здесь сами способности человека, его Wesenkraft, одарены динамическим качеством стремления к объекту, они могут реагировать на объект и объединиться с ним. Динамизм человеческой натуры коренится прежде всего в необходимости приложить свои способности к миру, а не в необходимости использовать мир как средство для удовлетворения своих психологических потребностей. Маркс говорит вот что: поскольку у меня есть глаза, мне надо видеть; поскольку есть уши, надо слышать; мозгу надо думать, а сердцу – чувствовать. Иначе говоря, поскольку я человек, я нуждаюсь в другом человеке и в мире. Между прочим, с учетом сегодняшней популярности так называемой психоаналитической эго-психологии будет полезно отметить, что, когда Маркс говорит о способностях и их выражении, он не говорит об эго, но о страсти, о «естественных силах… которые присутствуют в человеке как тенденции и возможности, как влечения», об энергии, заложенной в необходимости выразить свои способности.

Есть многочисленные высказывания Маркса на тему страсти как категории отношения человека к самому себе, к другим, к природе, а также на тему реализации его сущностных способностей. Объем доклада позволяет мне лишь короткие цитаты. Маркс очень четко проясняет, что подразумевается под «способностями человека», соотносящимися с миром через страсть: «его человеческое отношение к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, внимание, чувствование, желание, действие, любовь – короче говоря, все органы индивида являются… активным выражением (Betatigung) человеческой сущности». Именно потому, что объект есть выражение человеческой сущности, он как таковой становится человеческим. Или, как формулирует Маркс, «на практике я могу человеческим образом быть связанным с предметом лишь тогда, когда предмет тем же образом связан с человеком». (Между прочим, я хотел бы привлечь внимание к фундаментальному сходству этой концепции Маркса с концепциями, которые можно найти у Гёте, в дзэн-буддизме и христианском мистицизме.)

То есть марксовы «влечения» являются выражением фундаментальной и именно человеческой потребности: быть связанным с человеком и природой, потребности самоутвердиться в такой связи. Потребность человека в самореализации есть основа именно человеческого динамизма. В то же время состоявшийся человек нуждается в «комплексе человеческих жизненных проявлений, и его самореализация наличествует как внутренняя необходимость, потребность».

Маркс также ясно видел связь между любовью человека к себе и любовью к другим. В этом отношении его позиция совершенно та же, что у Гёте, который сказал: «Человек знает себя лишь в той мере, в какой знает мир. Он знает мир только внутри себя и осознает себя внутри мира. Каждый новый истинно осознанный объект открывает внутри нас новый орган». Из этой концепции динамической связи и вытекает для Маркса положение, что «состоявшийся человек есть тот, кто нуждается в комплексе человеческих жизненных проявлений», и его самореализация есть внутренняя необходимость, потребность. Следовательно, нужда в другом человеке воспринимается как ощущение потребности в величайшем богатстве.

Является ли этот связанный с миром человек, активно стремящийся к проявлению своих способностей, рабочим или буржуа XIX века? Если ответом будет «нет» – а так оно и есть, – то в чем ценность марксовой модели человеческой природы для понимания человека? Не идет ли речь о человеке «золотого века» или живущем в мессианской модели будущего? Ответ достаточно сложен, и он ведет прямо к важнейшей и наиболее проработанной части психологической системы Маркса. Противоположностью концепции душевного нездоровья, каковое может быть условно определено как нездоровье более тяжкое, чем болезнь обыкновенного человека, а с другой точки зрения – как болезнь, не препятствующая человеку трудиться и производить потомство, Маркс назвал патологию нормы, уродство нормального (статистически) человека, потерю себя, потерю человеческой сущности. Таким образом, он говорит о возможности для человека «потеряться» в стремлении достичь некую цель, если отношение человека к цели не есть та активная связь, которая часто называется у Маркса «присвоением». Он говорит о человеке, становящемся «душевно и физически обесчеловеченным», или об «изуродованном» рабочем, «примитивном фрагменте человека» в отличие от «полностью развитой личности». Если человек, утверждает Маркс, не связывает себя активно с другими людьми и с природой, он теряет себя, его влечения теряют свои человеческие качества и принимают качества животного. Можно продолжить: поскольку он не есть животное, он является больным, неполным, уродливым человеческим существом. Это, несомненно, революционный терапевтический элемент марксовой динамической психологии. Потенциально человек не только способен к соотнесению себя с миром, но это ему необходимо, чтобы быть человеком и излечиться, он нуждается в восстановлении своего потенциала здоровья и в отказе от патологической формы человеческой деятельности.

Марксова концепция изуродованного человека, полностью противоположного развитому, создает основу для новой и самостоятельной концепции невроза. В «Немецкой идеологии» есть важное утверждение: «Нелепо думать… что кто-то мог бы удовлетворить страсть, взятую в отдельности от всех других, без удовлетворения себя, всей живой личности. Если такая страсть принимает абстрактный, изолированный характер, если она противостоит человеку как внешняя сила, это будет… одностороннее удовлетворение единичной страсти, что никоим образом не имеет отношения к сознанию или доброй воле… но к бытию; не к мысли, а к жизни. Причина такого явления – практическое развитие и проявления жизни индивида… когда обстоятельства, при которых живет индивид, допускают лишь одностороннее развитие одного качества за счет всех остальных… и в результате этого индивид добивается только одностороннего и уродливого развития».

Маркс говорит здесь об отчужденной страсти, которая в конце концов удовлетворяется сама в себе, без удовлетворения всего человеческого существа – такой, которая отделена от всех других страстей и, следовательно, противостоит индивиду как внешняя сила. В психологии влечений, подобной фрейдовской, где норма и здоровье являются результатом удовлетворения именно одного влечения – сексуального – такому рассуждению не было бы места. Внутри гуманистической концепции страстей, согласно которой энергия порождается активным стремлением всех способностей к достижению их целей, утверждение Маркса указывает на природу невроза или душевного нездоровья.

Ключевая концепция для понимания неотчужденного влечения – деятельность, или, как первоначально сформулировал Маркс, «самопроизвольная деятельность». Безусловно, он не имел в виду понятие деятельности, употребляемое в современном языке, – делание чего-то, занятость и т. д. Она также отличается от деятельности животных, которые создают что-то «лишь в соответствии с нормами и потребностями видов, к которым они принадлежат, тогда как человек знает, как надо создавать что-то в соответствии с приемлемым для его цели стандартом. Человек также действует в соответствии с законами красоты». Марксова концепция деятельности близка к концепции Спинозы – это творческий и самопроизвольный акт, возможный только в условиях свободы. Он говорит, например, о «самопроизвольной деятельности человеческой фантазии, человеческого ума и сердца». Концепция такой деятельности становится особенно ясной, когда Маркс в весьма определенных выражениях говорит о человеческих страстях, особенно о любви. Вот что он пишет: «Давайте допустим, что человек есть человек и его связь с миром человечна. Тогда любовь может быть обменена только на любовь, доверие – на доверие и т. д. Если вы желаете наслаждаться искусством, то должны быть художественно развитой личностью; если хотите влиять на окружающих, то должны быть личностью, воистину влияющей на них возбуждающе и воодушевляюще. Каждый ваш контакт с человеком и природой должен выражать что-то конкретное, корреспондирующее с целью, стоящей перед вашей волей, и с вашей истинной индивидуальной жизнью. Если вы любите, не возбуждая ответной любви, то есть не способны путем демонстрации себя как любящего существа стать любимым существом, тогда ваша любовь беспомощна и неудачна».

Более ясно Маркс описывает эту деятельную сторону любви в «Святом семействе»: «Г-н Эдгар превратил любовь в богиню, причем в жестокую богиню, сделав из любящего мужчины, или мужской любви, человека любви, таким образом сделав „любовь“ сущностью, отделенной от человека. При помощи простой операции превращения существительного в подлежащее» человек превращен в не-человека. Действительно, любовь есть человеческая деятельность (любить – точнее, чем влюбиться), и, говорит Маркс, «именно любовь учит человека воистину верить в окружающий его предметный мир».

Марксову концепцию истинных человеческих потребностей – потребности в другом человеке, потребности в выражении и раскрытии способностей применительно к надлежащим целям – можно понять, лишь обратив внимание на положения Маркса об искусственной, не-человеческой и порабощающей потребностях. Современная психология мало занимается критическим анализом потребностей; она принимает законы промышленного производства (максимум продукции, максимальное потребление, минимальные человеческие разногласия), предполагая следующее: сам факт, что человек чего-то желает, доказывает, что у него есть законная потребность в желаемом предмете. Ортодоксальные психоаналитики, сосредоточиваясь в основном на сексуальных потребностях или впоследствии на потребностях в разрушении – в дополнение к потребности выжить, – не видели причин к тому, чтобы заниматься более широким набором потребностей. Напротив, Маркс в силу диалектической природы его психологии ясно указывал на неоднозначный характер потребностей и фактически использовал эту позицию для самой суровой из своих атак на психологическую науку. «Что надо думать о науке, – писал он в „Экономическо-философских рукописях“, – которая… не ощущает своей неадекватности, несмотря даже на то что это огромное изобилие человеческой деятельности для нее ничего не значит – возможно, за исключением того, что выражается одним словом: „потребность“ или „обычная потребность“?» Эти «потребности», являющиеся не человеческими, Маркс охарактеризовал весьма сжато:

Каждый человек думает о сотворении еще одной, новой потребности, чтобы она заставила его принести новую жертву, привела к новой зависимости и соблазнила новым видом удовольствий… Все пытаются поставить над остальными силами внешнюю, чтобы найти в этом удовлетворение своей эгоистической потребности. Как следствие, вместе с умножением предметов возрастает также область внешних соблазнов, к которым склонен человек. Каждый новый продукт есть новая потенциальная возможность для взаимного обмана и грабежа. Человек все сильнее становится «бедным» как человеческое существо… Это субъективно демонстрирует, частично на фактах, что рост производства и потребностей становится более изощренным и всегда рассчитанным на поощрение не человеческих, нечистых и воображаемых страстей.

В результате… производство слишком большого количества полезных вещей создает слишком много бесполезных людей. Обе стороны забыли, что расточительство и бережливость, роскошь и умеренность, богатство и бедность эквивалентны.

Различая таким образом истинные и воображаемые людские потребности, марксова психология напоминает об одной из самых важных дифференциаций, которую следует ввести в теорию потребностей и влечений. Вопрос о том, как различать человеческие и не человеческие, реальные и воображаемые, полезные и вредоносные потребности, воистину является фундаментальной психологической проблемой, которую ни психологи, ни психоаналитики фрейдовского типа даже не начинали исследовать, поскольку не вводили такого различия. Но как они могли его ввести? Ведь их модель – отчужденный человек; ведь тот факт, что современная индустрия создает и удовлетворяет все больше и больше потребностей, считается признаком прогресса, а под современным понятием свободы в большой мере подразумевается свобода покупателя выбирать между доступными для его кошелька товарами разных марок, но фактически одинаковыми, – свобода покупателя, совершенно отличная от свободы предпринимателя XIX века.

Только диалектическая и революционная психология, которая под маской изуродованного существа видит человека и его потенциал, способна ввести это важное различие между видами потребностей, изучение которого может быть начато теми психологами, что не принимают внешнее за суть дела. Между прочим надо заметить, что Маркс, проведя единожды такое различие, был вынужден сделать вывод, что бедность и богатство, нужда и роскошь не взаимопротиворечивы, а эквивалентны и основываются на неудовлетворенности человеческих потребностей.

До сих пор мы рассматривали марксовы концепции влечений и потребностей в общем виде. Есть ли в его психологии частные положения, касающиеся влечений? Несомненно, есть, хотя не такие систематичные и полные, каких можно было бы ожидать в работе, посвященной психологии.

Уже говорилось, что для Маркса концепция любви была ключевой в картине отношения человека к внешнему миру. Она была ключевой и в картине мышления: один из главных поводов для критики в адрес «герра Эдгара» («Святое семейство») именно то, что он пытается подарить страстную любовь, чтобы обрести полное познание о мире. Маркс реабилитирует любовь: «Здесь – полнота жизни, до крайней степени непосредственная; весь чувственный опыт; весь реальный опыт, о котором никак нельзя знать заранее, откуда он придет». Если говорить о человеческих отношениях, то Маркс верил, что «непосредственная, естественная и необходимая связь одного человеческого существа с другим есть связь мужчины и женщины… Такая связь мужчины и женщины является самой естественной связью одного человека с другим».

Интересно сравнить эту концепцию Маркса с концепцией сексуальности Фрейда. Для последнего сексуальность (в поздних работах – склонность к разрушению) есть центральная человеческая страсть. Как я указывал, эта страсть понимается как использование женщины мужчиной для удовлетворения его физиологически обусловленного полового голода. Знай Маркс фрейдовскую теорию, он раскритиковал бы ее как типичную буржуазную теорию эксплуатации. В центре марксовой концепции человеческих связей мы находим не сексуальность, а эрос; сексуальность может быть только одним из его проявлений. Под эросом здесь подразумевается специфическое притяжение мужчина – женщина, которое является фундаментальным притяжением во всей живой субстанции.

Другая базисная категория марксовой психологии – противопоставление жизни и смерти, притом не в биолого-физиологическом, а в психологическом смысле. (Во многих точках эта концепция соприкасается с фрейдовскими влечениями к жизни и смерти, но без приписываемой им биологической основы; в более прямом смысле концепция приближается к тому, что я назвал биофилией и некрофилией – любовью к жизни и любовью к смерти.) Возможно, ключевой вопрос в психологии Маркса – что движет человеком, классом, обществом – духовное родство с жизнью или со смертью? Его враждебность к капитализму и любовь к социализму коренятся в этой дихотомии – в той мере, в какой речь идет об эмоциональной подоплеке. Маркс упоминал это противопоставление во многих работах; я процитирую наиболее известную – «Коммунистический манифест»: «В буржуазном обществе живой труд есть лишь средство увеличивать накопленный труд. В коммунистическом обществе накопленный труд – это лишь средство расширять, обогащать, облегчать жизненный процесс рабочих. Таким образом, в буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим; в коммунистическом обществе – настоящее над прошлым»[41]. Или, как он говорит в другом месте, правило капитала – «господствовать над живыми людьми с помощью мертвой материи». Эрос и любовь к жизни являются двумя основными побудительными силами неотчужденного человека. Они свойственны человеческой природе и проявляются при социальных обстоятельствах, дающих человеку возможность быть тем, кем он может быть. К страстям, продуцируемым капиталистическим обществом и руководящим человеком внутри этого общества, Маркс причисляет любой вид алчности как заменителя любви при ее недостатке, а более конкретно – стяжательство, корыстолюбие и сибаритство. Его анализ характеров буржуазного аскета-стяжателя XIX века и сибарита, позволяющего себе вести роскошную жизнь, – веха в развитии динамической характерологии применительно к разным классам. Поскольку все психологическое мышление Маркса является динамическим, а не бихевиористически-описательным, эти черты и концепции характеров должны пониматься в динамическом смысле. Это сравнительно постоянные страсти и склонности, определяемые конкретными экономическими и социальными условиями. Маркс здесь обращается к великим социопсихологическим трудам Бальзака, который полагал, что изучение характера должно быть изучением «сил, стимулирующих человека». Во многих отношениях произведения Бальзака уточняют и развивают марксовы психологические принципы. Попутно следует заметить, что, читая письма Маркса к Энгельсу, особенно в немецком оригинале, без сокращений, мы находим глубоко психологичные изображения людей. Изображения эти, хотя и лишены художественного качества бальзаковских описаний, принадлежат к лучшим изображениям характеров в терминологии диалектического и гуманистического психоанализа.

Краткое резюме марксовой психологии влечений можно закончить его отзывом о ярости, причем особенно интересна мысль о том, что ярость может обратиться на самого человека – мысль, которая впоследствии играла важную роль в психоанализе Фрейда. Маркс писал: «Стыд есть разновидность ярости, обращенной против самого себя, и если бы целый народ был по-настоящему пристыжен, он уподобился бы льву, припавшему к земле перед прыжком».

Вклад Маркса в гуманистическую глубинную психологию нельзя полностью оценить, не поняв его отношения к сознанию и его идеи о функции осознания. Классическое выражение этого есть в «Немецкой идеологии»: «Это не сознание определяет жизнь, а, напротив, жизнь определяет сознание». Позже, во «Введении» к работе «К критике политической экономии» он напишет: «Не сознание людей определяет их бытие; напротив, это их общественное бытие определяет сознание». То, что в первой формулировке он назвал «жизнью», во второй было названо «общественным бытием».

Маркс продолжил традицию, одним из первых выдающихся представителей которой был Спиноза и которая обрела кульминацию в работах Фрейда пятьдесят лет спустя: атаковал распространенное мнение, что сознание является первичным уровнем и свойством всей психической жизни. Он понимал – в этом отношении глубже, чем Фрейд, – что сознание есть продукт жизненной практики, которая характерна для данного сообщества или класса. Оно «с самого начала является общественным продуктом», оно проистекает «из потребности, необходимости общения с другими людьми. Хотя человек и думает, что им руководят и побуждают его к действию собственные идеи, в действительности им руководят силы, о которых он не знает, стоящие у него за спиной». Маркс уже в «Немецкой идеологии» использовал термин «подавление» (Verd rangung), имея в виду подавление «обычных природных желаний». Роза Люксембург, следуя мысли Маркса, вполне недвусмысленно говорила о дихотомии «сознательного» и «бессознательного». Интерпретируя высказывание Маркса о том, что общественное бытие определяет сознание, она писала: «Бессознательное идет впереди сознательного. Логика исторического процесса идет впереди субъективной логики людей, участвующих в историческом процессе». В классовом обществе сознание человека с неизбежностью является ложным; видимость рациональности действиям человека придает идеология, тогда как из-за противоречий, свойственных любому классовому обществу, истинная мотивация иррациональна.

Марксова концепция сознания и идеологии привела его к одному из самых важных положений теории революций. В письме от сентября 1843 года он говорит о сознании как о «вещи, которую мир должен принять, хоть он этого и не желает… и тогда наш лозунг должен быть таким: перестроить сознание не через догмы, а путем анализа мистического, неясного для него самого сознания, будь оно религиозным или политическим». Разрушение иллюзий и анализ сознания – понимание того, что человек не осознает реальности, – таковы условия для социальной революции. Маркс выразил это во многих блестящих высказываниях, например: нужно заставить «застывшие обстоятельства плясать, напевая им их собственную мелодию»; или: «Просьба к кому-то отбросить иллюзии насчет его обстоятельств есть просьба отбросить обстоятельства, нуждающиеся в иллюзиях». Человек должен стать «разочарованным существом, которому надо прийти в чувство, чтобы он смог обращаться вокруг себя самого, то есть вокруг своего истинного солнца». Для Маркса знание действительности – ключ к переменам и одно из условий социального прогресса и революции, а для Фрейда – условие терапии душевного недуга. Маркс, не интересовавшийся проблемами индивидуальной терапии, не упоминал об осведомленности как условии для личностных перемен, однако, рассмотрев всю его психологическую систему, которую я пытался здесь очертить, можно говорить о таком переходе, и это никак не будет натяжкой[42].

Я верю в то, что когда направление главнейшей заботы Маркса – о человеке – будет полностью осознано, его вклад в психологию найдет признание, которого он до сих пор был лишен.

Гуманистическое планирование

[43]

Самый важный шаг, с которого началась работа и продолжилась в дальнейшем, сделал Элтон Мэйо, когда он осуществил свой знаменитый эксперимент на заводе компании «Дженерал электрик». Он хотел определить, как влияют на повышение производительности труда различные способы воздействия на рабочих. Мэйо пригласил для проведения эксперимента неквалифицированных работниц, ввел в их рабочее время перерывы и другие стимулы труда, в результате чего их производительность выросла. Затем он ликвидировал все эти стимулы, но производительность труда продолжала расти. В конечном счете он догадался – и это было прозрение большого ученого, – что перерывы и другие стимулы не только не влияли на рост производительности труда, но даже не уменьшали количество прогулов и не сделали более дружественными отношения между работницами. Все это осуществилось совсем по другой причине, а именно из-за возникновения интереса к тому, что делали эти работницы. Они активно и заинтересованно участвовали в эксперименте, частью которого были, когда им объяснили значение эксперимента. Таким образом, впервые чисто механический, односторонний, однообразный и утомительный труд превратился в работу, заинтересовавшую их. Это-то и послужило причиной роста производительности труда. Эксперимент Мэйо наглядно подтвердил, что интерес к работе – это мощный побудительный мотив, не имеющий ничего общего с монетарным стимулом.

Индустриальные психологи – последователи Мэйо (Ликерт, Макгрегор, Уайт и др.) дополнили его открытие новым материалом. Наиболее радикальные результаты получил Макгрегор. Он подчеркивал, что на увеличение производительности труда влияет не только стремление удовлетворить Эго, то есть гордость и самоуважение, но и возможность «самовыражения», или «самореализации», по терминологии, принятой в современной психологии, начиная с Курта Голдстейна.

Однако следует напомнить еще один момент, а именно что всем этим исследованиям предшествовал вопрос «Как можно убедить людей в необходимости повышать производительность труда?» Или «Как нацелить средства производства (человеческий фактор) на повышенное стремление более эффективно использовать технику?» Профессор Мэйо назвал свою книгу «Человеческая проблема индустрии». Он мог бы назвать ее «Индустриальная проблема человека», но не сделал этого. Главный же вопрос формулируется так: «Кто и что есть цель и что или кто есть средство?» Промышленная психология целью считает производительность труда, а развитие человека или то, что для него составляет благо, оказывается средством достижения этой цели. Действительно, многие индустриальные психологи как бы допускают существование некоей предустановленной гармонии между человеком и интересами промышленности, гармонии, предполагающей, что то, что лучше всего для человека, также будет лучше всего для промышленности. Я думаю, что в какой-то степени это верно, но нужно спросить себя: а что если это не так? А каково ваше отношение к такому смелому заявлению из Библии: «Какая будет польза для самого человека, если он обретет весь мир и потеряет свою душу?» И далее в тексте: «А что может отдать человек вместо своей души?» Ответ, конечно, таков: «У души нет меновой стоимости».

Несмотря на ценную работу, проделанную индустриальной психологией, мне все же кажется, что заблуждение кроется именно в этом вопросе. Допуская эту предустановленную гармонию между интересами производства и наибольшими интересами человека, в стороне остается один фундаментальный вопрос: что же нас на самом деле заботит? Думаем ли мы сначала о благе человека или же нам нужно производство, машины, организация?

Мы вынуждены прямо взглянуть на странное противоречие: наша культура основана на иудео-христианской традиции, мы воспитаны верой в десять заповедей и в золотое правило. Тем не менее на практике оказывается, что почти каждый действующий в согласии с десятью заповедями и золотым правилом становится неудачником. Конечно, бывают исключения, но особенно в некоторых специфических областях бывает очень трудно сочетать максимальный успех с соблюдением нашего традиционного нравственного закона. Мы верим в одну систему ценностей, а действуем, руководствуясь противоположным ей правилом. Я не священник, но легко могу себе представить как психолог, что этот разлад внутри нас имеет довольно драматические последствия. Руководствуясь противоположными ценностями, а не теми, которые он уважает, человек страдает от своей вины, чувствуя при этом, как она истощает его энергию, делает его агрессивным, заставляет его переносить свое чувство вины на других и т. п. Следовательно, очень важно осознавать переживаемый нами конфликт: следуем ли мы словам апостола Матфея или живем по принципу, что цель всех наших усилий – развитие и укрепление нашей экономической машины.

Следует сделать еще одно замечание в адрес работы, проделанной индустриальной психологией. Как большая часть академической психологии, так и индустриальная психология ориентированы на бихевиоризм, в отличие от глубинной психологии, ориентированной на динамику, в рамках которой построена моя собственная работа. Далее я попытаюсь объяснить, почему чрезвычайно важно помнить об этом различии в связи с применением психологических методов к управлению и планированию.

Однако второй и более существенный момент конвергенции психологии и управления – это сочетание аналитической социальной психологии и идей, выраженных в философии управления, в частности в работе Озбекхана и Чёрчмена. Эти авторы поставили вопросы очень определенно: «Ради чего мы планируем? Каковы ценности нашего планирования?» Они предупреждают, что мы должны помнить о нормах и ценностях, стоящих за планированием, прежде чем говорить о стратегическом или даже тактическом планировании.

Есть еще один вопрос, тесно связанный с двумя вышеназванными: имеем ли мы в виду исполнение определенного плана в приказном порядке или же мы подразумеваем под планом «желаемое будущее», как выразился по этому поводу Озбекхан. Давайте возьмем в качестве примера подбор с помощью компьютера совместимых друг с другом брачных партнеров. Должна ли предполагаемая невеста, выявленная таким образом, сказать: «Мы планируем пожениться в следующем месяце»? Или: «Нашу женитьбу планируют на следующий месяц»? Я думаю, что в действительности этот вопрос связан не только с планами этой счастливой или неудачной пары, но и вообще с концепцией планирования нашего общества. Мы действительно или планируем, или нам подсказывают, как мы должны планировать, опираясь на какие-то принципы, которые мы не подвергаем сомнению и за которые не отвечаем.

Что же это за принципы, которые планируют наше планирование? Очевидно, одна из норм планирования, разработанная нашим технологическим обществом, такова: каждый должен делать то, что технически может делать.

Принцип технологической ценности означает, что если у вас есть возможность совершить путешествие на Луну, то вы должны отправиться туда без всяких колебаний. Если вы знаете, как можно создать еще более разрушительное оружие, вам необходимо постараться и создать его. В такой перспективе техническая возможность становится источником формирования ценностей. Так, если за норму принять то, что возможно выполнить технически, то от религиозных и этических норм приходится отказываться. Все наши традиционные духовные нормы были основаны на идее, что каждый должен делать то, что хорошо для человека, что истинно, что прекрасно, что ведет к его развитию и полноте его жизни. Если мы готовы делать все, что возможно выполнить технически, то, считая, что служим нашей традиционной системе ценностей, на самом деле мы лицемерим. Конечно, такой технологический приказ «каждому делать то, что он может делать» не является определенной нормой, осознаваемой нами как ценностный принцип. И хотя он определяет наше поведение, в нашем сознании мы все еще признаем нормой иудео-христианские традиции.

Оказываемся ли мы в этом случае перед лицом неизбежной коллизии норм гуманизма с приказами технического прогресса? К счастью, есть третья возможность для существования системы ценностей, не той, что основана на Откровении, а той, что опирается на наше знание природы человека. Основы этой системы ценностей заложены в идее, что возможно определить, что хорошо и что плохо для человека, если понять его природу. «Хорошо» и «плохо» здесь не означает хорошее или плохое для материального бытия человека. Под хорошим и плохим имеется в виду расцвет (или деградация) всех его способностей и возможностей, всего, что хорошо (или плохо) для достижения оптимальной человеческой зрелости. Объективно ценностные нормы можно определить именно таким образом, не обращаясь к Откровению, и эти нормы по сути своей идентичны нормам, общим для всех великих гуманистических религий – даосизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама[44].

Хотя у меня нет возможности показать вероятность существования этих норм, все же я намереваюсь сделать несколько пояснений, которые могли бы послужить связкой между концепциями, применяемыми в системном анализе, и концепциями психоанализа.

Человек – это система, такая же, как экологическая или политическая система, система тела или клетки или система общества или организации. При анализе системы «человек» мы понимаем, что имеем дело с системой сил, а не с механической поведенческой структурой. Система «человек», как любая другая система, внутренне устойчива, изменение какого-либо одного элемента в ней не приводит ни к каким изменениям в системе в целом. Трудность понимания системы «человек» имеет две стороны. Первая заключается в столкновении здравомыслия, древней мыслительной модели «причина-следствие» с фиксированием ситуации и состояния. Другая трудность заключена в том факте, что большинству людей трудно согласиться с идеей, что за очевидным поведением могут стоять совершенно не ожидаемые причины. Позвольте мне привести очень простой пример. Если вы увидите покрасневшего от крика человека, то подумаете: «Он сердится». И ваше заключение будет правильно. Но если вы вникнете глубже, вы можете сказать: «Этот человек чем-то испуган». А если приглядитесь к нему более внимательно, то сделаете другой вывод: «Этот человек выглядит беспомощным». Теперь все три заключения правильны. Однако в них скрыта различная доля подлинности, и только заявление «Этот человек выглядит беспомощным» – приближает к сути дела, которое мне предстоит рассмотреть. Когда я утверждаю, что этот человек сердится, я вижу только внешнюю сторону его проявления.

Мотивацию часто трудно понять. Например, перед вами служащий за окошком почтового отделения. У окошка осталось три человека. Они ждут своей очереди, но у него конец рабочего дня, и он захлопывает окошко. Наблюдательный человек сразу заметил бы тень удовлетворения на лице клерка от сознания, что эти трое уйдут, не получив марок. Подобный инцидент наводит на мысль, что в иной ситуации, например в условиях террора, этот человек может оказаться мучителем-садистом. Склонность к садизму может проявиться при обстоятельствах, позволяющих ему открыто осуществлять ее и даже, может быть, весьма усиленно. Мы снова должны признать, что некая сила, подобная садистическому желанию, может слабо заявлять о себе в поведении или сознании, но эта сила может мощно проявиться при определенных обстоятельствах.

Может быть, было бы более уместно говорить не «система человек», а «характер», потому что все мы знаем, что имеется в виду под характером. Даже не профессиональные психологи по опыту знают, что нельзя считать характер личности идентичным проявляемому ею поведению и еще меньше тому, что личность сама о себе говорит. Когда мы судим о людях в каких-то определенных обстоятельствах, то расцениваем их поведение исходя из проявленной ими энергии, которая вырывается наружу. Конечно, даже при огромной учености, какой может обладать человек, невозможно абсолютно точно предсказать будущее поведение личности, можно только говорить о его вероятности. Однако мы в состоянии с большей степенью точности предсказать будущее поведение массы людей, если нам известна структура характера людей, объединившихся в группу.

В качестве подстрочного замечания стоит напомнить, что в 1933 году нам было интересно узнать, как будут реагировать рабочие и служащие на приход Гитлера к власти и как потом – когда он уже пришел к власти. Судя по данным анализа их мнений, следовало сделать вывод, что почти 100 процентов были против нацизма, но нам стало ясно, что все будет зависеть от характерологической структуры сторонников авторитаризма. Они могли стать противниками авторитаризма и выступать против Гитлера, могли стать нацистами, как только Гитлер одержит победу, или же попытаться выжить, не став ни пламенными борцами против Гитлера, ни его горячими поклонниками. Мы смогли приблизительно предсказать процентное количество индивидов, которые выберут один из этих трех способов поведения, основываясь на анализе структуры характера каждой группы. Позднее анализ фактов более или менее подтвердил сделанный ранее прогноз.

Мой главный тезис состоит всего лишь в том, что анализ системы «человек» должен стать составной частью анализа систем «предприятие» и «общество». Иначе говоря, наука о человеке должна стать одной из наук сферы управления. Даже если не признавать возможность создания системы объективных ценностных норм на основе знаний о человеке, все равно факт остается фактом, что мы просто не знаем, что делаем, занимаясь планированием, если не понимаем систему «человек» и не включаем ее в социальную и организационную систему. Говоря другими словами, мы имеем дело с анализом социальной системы, не принимая во внимание одну из самых важных подсистем. Если даже мы не можем согласиться с ценностью системы рациональной этики, все же будем в состоянии выработать общий ответ на вопрос, что та или иная система управления делает для человека. Как только мы поймем, каковы результаты нашего планирования ради человека, то сможем решить, предпочтем ли мы, с учетом этих результатов, одну цель планирования другой или один метод управления другому. Эти результаты – и это тоже важный момент – можно узнать, только изучая систему «человек» внутри социальной системы, на которую направлено планирование. Мы можем игнорировать знание человека и вообразить, будто эти результаты подтверждают правильность избранного метода планирования, но на самом деле это ложный вывод. Важно не ограничиваться вопросом, как данное планирование повлияет на поведение человека в течение семи или восьми часов работы, но также спросить, как такое планирование повлияет на поведение человека вне рабочей ситуации.

Представим себе частный пример: вот рабочий – синий воротничок, занятый монотонным трудом. Он устал, обижен и зол. Работа не приносит ему удовлетворения, но он компенсирует свое недовольство потреблением, погружаясь в этот процесс в конце дня, когда он уже устал, или же в выходные дни. Но его потребление очень ограничено, и это его раздражает. Он живет в мире, где рекламируется гораздо больше товаров, чем он в состоянии купить. Он жалуется на налоги или на негров, поселившихся по соседству, или на страх потерять работу. Как влияет его внутренняя обида на его отношение к жене и детям? Как сказывается на выполнении им своей роли гражданина? Не попадет ли он со временем в такую ситуацию, когда станет легкой жертвой демагога, который воспользуется его недовольством в целях, не имеющих ничего общего с интересами этого рабочего – синего воротничка? Я пытаюсь всего лишь доказать, что если вы добились определенных результатов в организации труда, то вам может показаться, что вы управляете производственной системой вполне успешно. Но на самом деле вы скорее всего придаете отрицательные свойства системе «человек» как в индивидуальном, так и социальном плане. И хотя предприятие получает крупное преимущество, за отрицательные свойства системы «человек» расплачивается все общество, материально и морально. Только вдумчивое и аналитическое исследование системы «человек» может показать, что в действительности представляют собой полные результаты того или иного управления или планирования.

Конечно, возможно, вы установите систему норм, которые объективно ценны с точки зрения, хорошо знакомой людям, имеющим дело с системами. На вопрос «Каково оптимальное функционирование системы „человек“?» можно ответить: оно означает оптимальное развитие всех его способностей, сведение к минимуму трений и потерь энергии в отношениях между людьми и между человеком и окружающей средой.

Один или два примера могут более конкретно продемонстрировать, что имеется в виду под этим общим принципом. Человек находится среди других людей. Эти отношения могут осуществляться в разных формах – например, в подчинении покорной личности к тому, от кого она зависит. В этом случае за близость приходится платить потерей независимости, невозможностью высказывания своих оценок. Могут возникнуть и попытки неподчинения, хотя часто бес сознательные, этого лица тому, от кого этот человек зависит. Эта близость, основанная на подчинении, тормозит развитие личности и создает состояние дискомфорта для личности, особенно в моменты конфликта между чувством покорности и неподчинением. Существует только одна форма близости, не мешающая развитию и не вызывающая внутреннего раздвоения, – это зрелая любовь. Я имею в виду полную интимность между двумя лицами, когда каждое из них сохраняет полную независимость и осознает свою отдельность. Любовь сама по себе – не конфликтная и не энергопоглощающая сила, потому что она соединяет две глубокие человеческие потребности: близость и независимость. Другой пример – это необходимый баланс между интеллектуальными и эмоциональными силами, между принципом безусловного всепрощающего милосердия и принципом ответственности. Можно привести еще множество примеров, которые подтвердили бы тот факт, что сама природа системы «человек» такова, что одни решения ведут к оптимальному функционированию, а другие – к истощающему дисфункционированию. Вторая ситуация, конечно, ясно прослеживается в патологии неврозов и психозов. Не следует, однако, забывать о «патологии нормальности», о дефектах, сформированных культурой, представляющих собой системную дисфункцию, но поскольку эти дефекты свойственны многим или большинству членов общества, то их не воспринимают как патологические.

Со знанием о системе «человек», которым мы располагаем сегодня, вполне возможно построить модель характера, ведущую к оптимальному функционированию и минимальной затрате энергии. Аристотель и Спиноза создали такие модели, но они описали их в терминах, отличающихся от сегодняшних. Фрейд, безотчетно для себя, предложил ряд ценностей, более всего ведущих к оптимальному функционированию человека.

Следовательно, интегрированное планирование требует включить систему «человек» в систему «предприятие – власть – общество». Каждому должно быть ясно, что экономическая выгода не всегда благо для человека и, следовательно, социально ущербна. Нам нужно научиться выбирать между действующими ценностями – либо максимальный рост производства и потребления, либо максимальное развитие человека.

Мы сможем сделать выбор только тогда, когда перестанем верить в предустановленную гармонию между двумя этими целями или, говоря традиционным языком религии, перестать верить, что интересы Бога те же, что и интересы кесаря. Существует множество фактов, показывающих, что Соединенные Штаты, как и весь западный индустриальный мир, не исключая, по моему мнению, Советский Союз, находятся в жестоком кризисе, не столько экономическом, сколько человеческом. Мы свидетели роста населения, разочарованности, беспокойства, отчужденности, а наше возрастающее потребление не дает нам чувства удовлетворения, освобождения от постоянного человеческого голода, но ведет нас лишь к стремлению получать материальное удовлетворение.

Есть ли выход из гуманитарного кризиса? Может, лучше бы нам стоило подумать, нужно ли нам производить дефекты в системе «человек» для того, чтобы совершенствовать мощную систему управления и экономическое производство? Я не сомневаюсь, что можно построить индустриальное общество, стремящееся к полному развитию человека, а не к максимальному производству и потреблению. Но это потребует радикального изменения нашей социальной структуры, всех наших целей, приоритетов производства и наших методов управления. Очень сомнительно, что мы сможем осуществить эти перемены и избежать опасности дезинтеграции. Но все же есть несколько факторов, дающих некоторую надежду. Во-первых, у нас есть материальные средства и техника, а также теоретические знания и интуиция, необходимые для гуманизации технологического общества. Во-вторых, налицо растущее требование осуществления такой гуманизации не только среди так называемых хиппи и радикальных студентов, но и среди тех американцев, которые помнят гуманистическую традицию, в ком живы сознание и тревога, которые больше и больше понимают, что наш образ жизни ведет к болезненному разочарованию. Я уверен, что возрастающее понимание, к каким последствиям ведет нас наш тип социальной организации и наше лишенное ценностей планирование, на деле может стать решающим фактором для выживания нашей цивилизации.

Эдипов комплекс: заметки по поводу случая маленького Ганса

[45]

К 1905 году Фрейд опубликовал свои «Три очерка по теории сексуальности». Данные, полученные при психоаналитических исследованиях взрослых, привели его как ученого к мысли о необходимости дополнить наблюдения ценными сведениями из жизни детей. В результате этого через четыре года он опубликовал «Анализ фобии пятилетнего мальчика», труд, наполненный интересными суждениями, доказывающими, по мнению Фрейда, патогенную роль эдипова комплекса.

Фрейд считал, что Ганс – «действительно маленький Эдип»[46]. Маленький Ганс получал огромное удовольствие, оставаясь в постели со своей мамой и посещая с ней ванную комнату. С другой же стороны, он видел в своем отце соперника. Сначала, в Гмундене, ему хотелось, чтобы отец ушел, а позднее, в Вене «…уже появилось другое содержание: чтобы подолгу был в отсутствии, был мертв. Исходящий из желания смерти отца и, следовательно, нормально мотивированный страх перед ним образовал самое большое препятствие для анализа, пока оно не было устранено во время разговора у меня на дому»[47].

По Фрейду, фобии Ганса были результатом его либидозного кровосмесительного желания своей матери, обостренного рождением его маленькой сестры. Это стало событием, из-за которого его удалили из родительской спальни и из-за которого уменьшилась доля материнского внимания к нему. К этому нужно добавить ненависть Ганса к отцу как к сопернику, боязнь кастрации с его стороны, желание маленького мальчика и дальше заслуживать любовь матери. Он желает смерти своему отцу и очень боится, что тот его кастрирует. Символически его ужас проявляется в страхе перед лошадью. Таким образом, страх, испытываемый мальчиком при виде упавшей лошади, – это выражение его пожелания смерти своему отцу. Его стремление постараться не видеть лошадь – это проявление фобии, развившейся как бегство от обоих страхов.

Несмотря на логичность и правдоподобие аргументов Фрейда и богатство собранного им клинического материала, все же возникают некоторые вопросы и сомнения. Первый вопрос: относились ли родители Ганса к ребенку действительно так безупречно, как об этом заявляет Фрейд? «Его родители, оба мои ближайшие приверженцы, решили воспитать своего первенца с минимальным принуждением, какое, безусловно, требуется для закрепления добрых нравов. И так как дитя развилось в веселого, славного и бойкого мальчишку, попытки воспитать его без строгости, дать ему возможность свободно расти и проявлять себя привели к хорошим результатам»[48]. И Фрейд добавляет к этому: «…судя по воспитанию, которое дают ему родители, из не го исключены наши обычные грехи воспитания»[49]. «Для родителей нашего маленького пациента с самого начала уже было ясно, что здесь ни насмешкой, ни строгостью ничего сделать нельзя…»