Помоги проекту - поделись книгой:
История нравов и повседневной жизни требует гораздо более разнообразных источников, чем история нормативных канонов. Сексуальность средневековой России реконструируется в основном по законодательным документам покаянным книгам и житиям святых. Применительно к более поздним историческим периодам к этим источникам добавляются другие: данные переписей населения, со циально-медицинская статистика, этнографические описания народных обычаев, личные документы (дневники, автобиографии, письма), художественная литература, биографии, педагогические сочинения и многое другое. Каждый вид источников имеет собственную специфику, изучение которой невозможно без надлежащих профессиональных навыков. Даже такие близкие дисциплины, как этнография и фольклористика, интерпретируют одни и те же данные по-разному. Нормативные источники, составляющие кодекс средневековой «сексуальной этики», и так называемый «эротический фольклор» – принципиально разные формы дискурса, их невозможно свести к общему знаменателю (Байбурин, 1993; Левин, 2004; Панченко, 2002).
Кроме того, необходимо учитывать, под каким углом зрения и с какой целью составлен тот или иной текст и каковы идеологические установки авторов, на труды которых мы опираемся. Всякое описание есть одновременно интерпретация. Писатель или этнограф, симпатизирующий крестьянской общине, описывает ее совершенно иначе, нежели тот, кто считает ее тормозом исторического развития. Особенно тенденциозны описания неприемлемых для автора и его адресата форм поведения. Не менее важен контекст. Обсуждение «сексуальной свободы» в связи с эволюцией института брака и семьи совсем не то же самое, что в контексте борьбы с проституцией или эпидемиологии венерических заболеваний. В первом случае она будет выглядеть как положительная, а во втором как отрицательная ценность. Поэтому любые обобщения в этой области условны и приблизительны, а одним фактам легко противопоставить другие.
Семейные ценности
Церковь стремилась поставить под свой контроль как поведение людей, так и их помыслы. Но хотя греховны были все не освященные церковью половые связи, главное внимание уделялось защите института брака. Супружеская измена, «прелюбодеяние», считалось гораздо более серьезным прегрешением, нежели «блуд». Народное сознание разделяло, но по-своему корректировало эту систему ценностей.
Быт и нравы русского крестьянства, включая сексуальные ценности, оставались относительно стабильными в течение столетий. В центре всей жизни крестьянина стояла семья, а главным регулятором его отношений с окружающими была сельская община.
Для Европейской России было типично раннее и почти всеобщее вступление в брак (Миронов, 2000. Т. 1, гл. 3). По свидетельству Н. И. Костомарова, в XVI-XVII вв. русские женились очень рано, бывало, что жених имел от 12 до 13 лет. Правда, против слишком ранних браков возражали и церковь, и государство. В 1410 г. митрополит Фотий в послании новгородскому архиепископу строго запрещал венчать «девичок меньши двунацати лет» (Романов, 1966. С. 188). Петр I в 1714 г. запретил дворянам жениться до 20 и выходить замуж до 17 лет. По указу Екатерины II (1775 г.) всем сословиям запрещалось венчать мужчин моложе 15, а женщин – моложе 13 лет; в случае нарушения этого указа брак расторгался, а священник лишался сана. В дальнейшем нижняя граница брачного возраста еще более повысилась. В середине XIX в. разрешалось венчать невест лишь по достижении ими 16, а женихов – 18 лет (Терещенко, 1848. С. 37—38).
Но и откладывать брак не рекомендовалось. В 1607 г. царь Василий Шуйский предписывал всем, что «держат рабу до 18 лет девку, а вдову после мужа более дву лет, а парня холостаго за 20 лет, а не женят и воли им не дают... тем дати отпускныя...» (Татищев, 1996. Т. 7. С. 374).
Браки заключались не по собственной воле молодых, а по усмотрению родителей. Иногда жених даже не видел свою невесту до самой свадьбы. Память о ранних, почти детских, браках была еще повсеместно жива в конце XIX – начале XX в. Во многих районах они и реально существовали в скрытой форме. Отцы сосватывали своих детей-подростков в 12—13 лет, в 14—16 объявляли их женихом и невестой, а в 16—17 лет венчали. В южнорусских и западнорусских районах иногда устраивали действительную свадьбу 12—14-летних подростков со всеми обрядами, кроме брачной ночи, но до наступления совершеннолетия «молодые» жили порознь в домах своих родителей (Бернштам, 1988. С. 48—49).
Например, в Елатомском уезде Тамбовской губернии подростков женили, когда девочка еще играла в куклы, а ее мужа наказывали розгами. Постепенно их приучали видеть друг друга и играть, но на ночь разводили по домам или по разным комнатам и лишь в 15 лет сводили для брачной жизни. Подобные браки были известны и на Севере: бабушки середины XIX в. вспоминали, как на другой день после свадьбы они бегали домой за куклами. Особая склонность к ранним бракам существовала в старообрядческой среде. По данным выборочных медицинских обследований, в 1880-х годах в одном из уездов Ярославской губернии 4% крестьянских женщин выходили замуж до начала менструаций, в Тульской губернии таковых было свыше 20%.
В том, чтобы не откладывать брак, были заинтересованы и семья, и община, и сами молодые люди. До брака крестьянский парень, сколько бы ему ни было лет, никем в деревне всерьез не принимался. Он – не «мужик», а «малый», который находится в полном подчинении у старших. Он не имеет права голоса ни в семье («не думает семейную думу»), ни на крестьянском сходе – главном органе крестьянского самоуправления. Полноправным «мужиком» он становится только после женитьбы (Миронов, 2000. Т. 1. С. 161).
Холостяков в деревне не любили и не уважали. «Холостой, что бешеный». «Холостой – полчеловека», – говорили крестьяне. Еще хуже было положение незамужней старой девы.
Возрастные нормы и представления о совершеннолетии варьировали в разных губерниях, но были весьма устойчивыми. Брачный возраст постепенно повышался, но вступление в брак было практически всеобщим. По данным переписи населения 1897 г., в сельском населении Европейской России к 40—49 годам лишь около 3% мужчин и 4% женщин никогда не состояли в браке (Тольц, 1977).
Отношение к девственности
В качество одного из главных доводов в пользу ранних, до 14—15 лет, браков часто упоминалась необходимость сохранения целомудрия, причем моральная «невинность» была практически синонимом анатомической «девственности». За утрату девственности и добрачные связи детей отвечали их родители. Хотя потеря невинности до брака не была по закону препятствием к его заключению, сохранению девственности придавали большое значение.
Само слово «невеста» буквально означает «неведомая», «неизвестная». Среди свадебных и венчальных ритуалов XIV—XV вв. существовал, хотя и не был всеобщим, унизительный обычай «вскрывания» невесты для определения ее «почестности». Вот как описывал этот ритуал итальянский дипломат XVI в. Барберини:
«Молодой объявлял родственникам супруги, как он нашел жену – невинною или нет. Выходит он из спальни с полным кубком вина, а в донышке кубка просверлено отверстие. Если полагает он, что нашел жену невинною, то залепляет отверстие воском. В противном же случае молодой отнимает вдруг палец и проливает оттуда вино» (Пушкарева, 1996. С. 50).
Позже в свадебной обрядности был широко распространен обычай «посада»: невеста должна была сесть на особое священное место, но не смела сделать это, если она уже потеряла девственность. Требование сохранения девственности формально предъявлялось и жениху, но всерьез его мало кто принимал. Если в первую брачную ночь невеста оказывалась нецеломудренной, брак мог быть расторгнут. Кое-где такой невесте, ее родителям или свахе в знак позора надевали на шею хомут как символ женских гениталий и одновременно – знак отнесения «грешницы» к миру не знающих культурных запретов животных (Байбурин, Левинтон, 1978).
У крестьян Владимирской губернии конца XIX в. «особый смысл придавался утру после свадебной ночи. Если невеста оказалась честной, то ее прямо в рубашке выводят к гостям. Жених кланяется ее родителям, благодарит их за “хорошую державу”. Гости в это время начинают бить посуду. Если невеста не была честной, то ее родителям подносят “худой” стакан вина, “худой” горшок, а иногда надевают хомут. В таком случае пир прекращается и родители невесты вскоре уезжают. Муж может взять вину на себя, тогда пир продолжается. На следующий после свадьбы день происходит беленье молодых – мытье в бане, во время которого в предбаннике и около бани пьют водку и пляшут деревенские бабы» (Быт великорусских крестьян-землепашцев, 1993. С. 260).
Впрочем, известный историк А. П. Заблоцкий-Десятовский уже в 1841 г. писал:«Целомудрие не имеет большой цены в глазах нашего народа до такой степени, что во многих губерниях, как, например, в Калужской, уже уничтожился старинный обычай вскрывать постель молодых. Отец и мать говорят жениху: какая есть, такую и бери, а чего не найдешь, того после не ищи» (Заблоцкий-Десятовский, 2004. С. 289). Ухаживание и добрачные связи
Нравы и обычаи русской деревни никогда не были «вегетарианскими». Повсеместно принятые формы группового общения молодежи – «посиделки», «поседки», «беседки», «вечерки», «игрища», украинские «вечерныци» – не только допускали, но и требовали некоторой вольности в обращении, так что девушка, чересчур усердно сопротивлявшаяся ухаживанию и вольным шуткам, могла даже быть исключена из собрания (Бернштам, 1977, 1978)
Как и в странах Западной Европы (во Франции, Испании, Германии, Северной Италии и Скандинавии), в русском быту и свадебной обрядности сохранялись некоторые нормы, в которых нетрудно увидеть пережитки группового или пробного брака. «В разных районах России на посиделках парни и девушки “жирились”, потушив огонь, нередко дело доходило до свального греха» (Гура, 1999. С. 525).
На Украине существовал обычай «досвиток» или «подночевывания», когда парень, иногда даже двое или трое парней оставались с девушкой до утра. Хотя официально считалось, что они сохраняли при этом целомудрие, практически все зависело от их личного усмотрения. «В Малороссии на вечерницах парни и девушки после общей пирушки укладываются спать попарно. Родители и родственники молодежи смотрят на эти собрания как на дело очень обыкновенное и только тогда выражают свое неудовольствие, когда в семье оказывается беременная девушка» (Смирнов, 2004. С. 364). Строго запрещалась только связь девушки с парнем из чужой деревни. Этот обычай кое-где сохранялся даже в 1920-х годах. По данным одного опроса, 73, 4% украинских девушек начали свою половую жизнь именно во время подночевывания (Тарадин, 1926). В русских деревнях такой обычай неизвестен. Половую близость, если она имела место, старались держать в тайне, хотя друзья молодых людей о ней знали (Зеленин, 1991).
Тем не менее, один из информантов тенишевского архива по Тверской губернии пишет: «Молодые люди обоего пола в нашей местности вместе ночуют попарно. Половое общение при этом случается не очень часто, но и не очень редко… Когда лет 7 назад сельский староста, согласно предписанию начальства, запретил посиделки, то это вызвало такую бурю негодования, что он принужден был махнуть на это рукой и отказаться от исполнения приказания начальства» (Русские крестьяне…, 2004 Т. 1. С. 467).
Описания деревенских обычаев в этнографической литературе весьма противоречивы. Один из корреспондентов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева писал в 1890-х годах про Пошехонский уезд Ярославской губернии, что хотя такого обычая уже не существует, «в старину, говорят, в некоторых глухих местах уезда, как, например, в Подорвановской волости, на деревенских беседах... были “гаски”. Молодежь, оставшись одна, гасила лучину и вступала между собой в свальный грех. Ныне только кое-где сохранилось одно слово “гаски”». Однако другой информант, признавая нескромность и грубость деревенских ласк и ухаживаний, подчеркивал, что деревенское общество, особенно старики, строго контролировали сохранение целомудрия: «Общественное мнение одобряло постоянство пар и сохранение определенного предела в степени близости, за который переступали, как правило, лишь после свадьбы» (Там же, 2005. Т. 2. Ч. 1. С. 408).
Даже в одной и той же Владимирской губернии в конце XIX – начале XX в. сексуальное поведение крестьянской молодежи, по данным информантов князя В. Н. Тенишева, выглядит не совсем единообразным (Быт великорусских крестьян-землепашцев, 1993. С. 236—276):«Пора половой зрелости наступает в 14—16 лет. Девушки внешне ее стыдятся, но между собой этим “выхваляются”. Парни целомудрия не хранят. Из шестидесяти особ женского пола более десяти, по подсчетам корреспондента, помогают утрате невинности парням. На это смотрят сквозь пальцы, однако девушку, потерявшую невинность, как правило, не сватают».
«Возраст достижения половой зрелости для девушек 15 лет, для парней – 16 лет. Родители эти перемены воспринимают спокойно и не препятствуют гулянию по ночам».
«Половая зрелость наступает незаметно, в свой срок. Относятся к этому “запросто”, а узнают об этом чаще всего случайно: так, например, если девушка в воскресный день не идет в церковь, то объяснять никому ничего не приходится. Посторонние скажут о такой девушке, что она уже “на себе носит”».
«Отношение парней к девицам грубовато-вольное (поощрительное замечание “ай да девка” сопровождается ударом кулака по спине избранницы), на что девицы притворно сердятся. На подобных встречах бывают песни, пляски, исполняются частушки, но в основном непристойного содержания (напр. “Милашка моя, / Уважь-ка меня! / Если будешь уважать, / Я с тобой буду лежать”)».
«Каждый парень не моложе 17 лет выбирает себе девушку, выбор свободен, если же парень придется не по нраву, то девушка может “не стоять” с ним. Девушки ценят в парнях силу, ловкость, умение красноречиво говорить и играть на гармони. Одежда также играет не последнюю роль. Эталон красоты парня: гордая поступь, смелый вид, высокий рост, кудрявые волосы. Эталон красоты девушки: плавная походка, скромный взгляд, высокий рост, густые волосы, “полнота, круглота и румянец лица”. Парень считает себя неким “распорядителем поступков” выбранной им девушки, в ходу наказания за неповиновение девушки, даже побои. Однако на людях вольности или грубость не проявляются».
«Ухаживания сопровождаются некоторыми вольностями – “хватаниями”, разного рода намеками, но ухажеры платьев не поднимают. Добрачные связи возникают, их внешне порицают, и потому приходится скрываться. Честь девушки ценится высоко, поэтому лишение невинности считается позором, но в то же время опозоривший не несет за свой поступок никакой ответственности. Наблюдается упадок нравственности, особенно на фабриках. На половую связь девушки с зажиточным парнем смотрят снисходительно, однако имеющие таковую на посиделки не ходят, боясь быть осмеянными. Браки по любви явление редкое».
«Общение и поведение молодежи отличается свободой, даже днем позволяют себе объятия, ночью же допускаются все “безобразные вольности”. Отношение родителей к подобному поведению самое безразличное, а в иных случаях родители сами посылают детей на “гульбища”».
«Грубость при ухаживаниях позволительна, старшие на подобные вещи, как правило, смотрят сквозь пальцы, но некоторые отцы загоняют молодежь домой еще в сумерки».
«У каждой девушки есть парень, который называется игральщиком. Ему она дарит носовой платок, а он подносит ей колечко...
В первые часы встреч молодежь ведет себя сдержанно, после хороводов позволяют себе развязные игры и разного рода вольности... Вечером парни и девушки любезничают наедине, каждая девушка со своим игральщиком. Отношение родителей к вольностям, которые позволяют себе их дети, снисходительное: “сами так гуливали”».
«Добрачные связи имеют место, но тщательно скрываются и не рассматриваются как повод для женитьбы. Ночное или вечернее время прикрывают вольности и греховность поведения. Беременность, как правило, стараются “прикрыть венцом”. В богатых семьях честь девушки ценится высоко: ей не позволяется не только “стоять” с парнями, но гулять по вечерам».
«“До греха” дело доходит редко, поскольку честью девичьей дорожат, впрочем, в последнее время случаи ее утраты увеличиваются – сказывается влияние фабрики. В редких случаях парень женится на забеременевшей и фактически погубленной им девушке. Такая девица достается лишь вдовцу. В народе считается грехом для девушки сойтись с человеком, который выше ее по положению в обществе».В этих противоречивых описаниях явно чувствуются собственные пристрастия респондентов. Сходная картина и в других губерниях. В Костромской губернии крестьяне «на вольное обращение с девушкой смотрят снисходительно» (Русские крестьяне…, 2004. Т. 1. С. 478). В Калужской губернии «хватание за какую угодно часть тела свободно допускается», «от этого не полиняешь». Иногда допускается и большее: «не малина, не объедят», «не капуста – не вычерпают до пуста» (Там же, 2005. Т. 3. С. 556, 554).
Двойной стандарт в отношениях между парнями и девушками усугублялся имущественным расслоением деревни. Если парню удавалось хотя бы единожды соблазнить или принудить девушку к близости, она уже ни в чем не могла ему отказать, боясь огласки. Этим пользовались охотники за богатыми невестами. Существовало даже понятие брака «по обману». Особенно страшна была добрачная беременность. Крестьянская община в подобные казусы обычно не вмешивалась, все зависело от самого парня и договоренности между родителями молодых людей. При большом имущественном неравенстве любовников, чтобы избежать пересудов, иногда практиковалось условное, по взаимной договоренности, похищение невесты, после которого родителям, даже если они все заранее знали, оставалось только развести руками (Engel, 1990, 1994; Frank, 1992; Wagner, 1994).
В целом, до– и внебрачные, «незаконные», рождения в дореволюционной русской деревне были сравнительно редки. Доля зарегистрированных православными священниками незаконнорожденных детей в общем числе новорожденных в конце XVIII – первой половине XIX в. по Европейской России составляла 3,3% (Миронов, 2000. Т. 1. С. 182). В конце XIX в. их число выросло, но очень незначительно. По мнению Б. Н. Миронова, это объясняется прежде всего тем, что вступавшие во внебрачные отношения женщины принимали противозачаточные меры или прибегали к аборту. Однако в некоторых регионах, особенно на Севере, к добрачным связям и к рождению добрачных детей относились терпимо. Они не только не были препятствием к вступлению в брак, но кое-где даже помогали ему.
Вот что говорили об этом крестьяне Вологодской губернии: «Холостяга пока женится, 2—3 детей имеет от разных матерей». «Из 10 браков в одном только девушка выходит замуж непорочной». «В большей части губернии девичьему целомудрию не придается строго значения. Имеющая ребенка может скорее выйти замуж – значит, не будет неплодна, а неплодность всегда приписывается жене» (Бернштам, 1988. С. 51, 109). Сходные мнения и установки существовали в Западной Сибири (Миненко, 1979. С. 217).
О нравах владимирских крестьян один из тенишевских корреспондентов пишет:
«Потеря девственности не считается преступлением, об этом отзываются “преравнодушно”. Честных девушек из десяти одна или две. Утрату девственности помогают скрыть свахи. К забеременевшей девице посторонние относятся снисходительно и даже с некоторым уважением, ибо девушка, “принявши грех, приняла и стыд” и тем не погубила невинную душеньку; со стороны же родных несчастная девица принимает побои “за позор роду и дому”. Девушку, родившую ребенка, ни один парень замуж не возьмет» (Быт великорусских крестьян-землепашцев, 1993. С. 275—276).
Согласно другому информанту, «девственности невесты особо значения не придают. Обряд, совершаемый для проверки целомудрия, утратил силу около 25 лет назад. Правда, отдельные молодые жены, потерявшие невинность до свадьбы, прибегают к уловкам, не допуская полового сношения “до бани”, ссылаясь на месячные очищения или сильные боли. Однако молодой супруг вправе упрекать жену и открыто обвинять в нецеломудрии, если обнаружится виновник, обольститель. С этого момента случай предается гласности и осуждается общественным мнением, молвой» (Там же. С. 259). Вообще, «нецеломудрие невесты – основная причина семейных раздоров». (Там же. С. 261). Крестьянский натурализм
Крестьянские дети жили в тесном контакте с природой, их не шокировало и не удивляло зрелище спаривания животных, они прекрасно видели все, что делали их родители, и знали о физиологии секса гораздо больше позднейших поколений юных горожан. Натуралистическая философия сексуальности плохо совместима с романтической образностью. «Крестьяне смотрят на зачатия и рождения по аналогии с животными и растениями, а последние для того и существуют, чтобы плодоносить» – писал о деревне 50—70-х гг. XIX в. священник Ф. Гиляровский (Цит. по: Миронов, 2000. Т. 1. С. 166). Эта жизненная философия сохранилась и в последующие полвека. Кстати, в этом не было ничего специфически русского. Пат риархальный деревенский быт одинаково несовместим как с развитой эротикой так и с сексуальным невежеством [2] . «Крестьянское общество могло быть сексуально репрессивным, но оно редко бывало ханжеским» (Engel, 1990. P. 700).
Простонародная речь была насыщена откровенными сексуальными словами и символами. Некоторые из них сохранились в топонимике, традиционных названиях деревень и природных объектов (Назаров, 1999). Чего стоит, например, речка «Блядея» или расположенная на речке Пиздюрке деревня Ебехово («Опихалово тож»)?
Очень сексуален и русский фольклор, будь то народные песни, обряды, заговоры, загадки или частушки (Русский эротический фольклор, 1995; Секс и эротика в русской традиционной культуре, 1996).
Ролан Быков, который играл роль скомороха в фильме Андрея Тарковского «Андрей Рублев», рассказывал, что Тарковский, желая добиться абсолютной исторической достоверности, хотел использовать в фильме подлинные песни, которые распевали скоморохи рублевских времен. Достать эти тексты оказалось очень трудно – они были строго засекречены, а когда их все-таки получили, их не удалось использовать, – это была сплошная матерщина.
Дело не только в лексике, но и в содержании фольклорных текстов. Русские так называемые эротические сказки не просто подробно и вполне натуралистично описывают сами сексуальные действия, но и предлагают абсолютно несовместимую с христианской моралью систему их оценок. Они сочувственно рассказывают о многоженстве героев. Такие «сексуальные шалости» и поступки, как овладеть, не спрашивая ее согласия, спящей красавицей или «обесчестить» (изнасиловать) девушку в отместку за отказ выйти замуж за героя, представляются народному сознанию вполне естественными, справедливыми, даже героическими. Конечно, эти сюжеты уходят в дохристианские времена, но на них продолжали воспитываться крестьянские дети и в XIX в.
Особенно откровенными всегда были и поныне остаются частушки. Хотя первые упоминания о них появились в 1860-х годах, некоторые фольклористы предполагают, что эротические частушки, подобно заветным сказкам, возникли уже в глубокой древности (Кулагина, 1995). Сначала частушки пели только молодые парни во время пляски, в тесном кругу слушателей своего пола. В дальнейшем их стали исполнять и женщины, но в сборнике частушек А. Д. Волкова мужских символов вдвое больше, чем женских (Кулагина, 1999. С. 116).
Очень вольные сцены изображал народный лубок. Хотя в 1679 г. была введена строгая церковная цензура, а в XVIII в. на этот счет было издано несколько правительственных указов, стиль лубочной живописи не менялся. Подписи под картинками часто были откровеннее рисунков. Один лубок, относящийся к XVIII в., рассказывает, как три «младые жены», чтобы подшутить над плешивым стариком, сказали ему, что он должен смазывать голову «сливою женскою». В ответ на это старик вынул свою «исподнюю плешь» и сказал, что уже сорок лет полощет ее «сливою женской», а волосы на ней так и не выросли.
В лубочных картинках XVIII – XX вв. часто видят начало порнографии (этот ненаучный термин чаще всего обозначает коммерческую эротику). Фактически «эти картинки основывались на эротических представлениях и запросах социальных низов российского общества. Их же они и отображали. Однако в глубине этих представлений и запросов неизменно находилось место вполне физиологичным желаниям и потребностям созерцать (рассматривать) графические изображения… более откровенные, нежели позволяли нравственные нормы того времени» (Пушкарева, 1999б. С. 51).
Так же спокойно, как к сексу, относились крестьяне и к деторождению. Рождаемость в крестьянских семьях, как и детская смертность, были высокими, но ни то ни другое не было результатом свободного выбора. Дети рождались и умирали по воле Божьей.
Так думали не только крестьяне, но и дворяне. Знаменитый русский мемуарист XVIII в. Андрей Болотов, как и за три века до него французский философ Мишель де Монтень, весьма спокойно повествует о смерти своего ребенка, причем первенца, которыми особенно дорожили:«Оспа... похитила у нас сего первенца к великому огорчению его матери. Я и сам, хотя и пожертвовал ему несколькими каплями слез, однако перенес сей случай с нарочитым твердодушием: философия помогла мне много в том, а надежда... вскоре видеть у себя детей, ибо жена моя была опять беременна, помогла нам через короткое время и забыть сие несчастие, буде сие несчастием назвать можно» (Жизнь и приключения Андрея Болотова, 1931. Т. 2. С. 276—277).
Столетие спустя так же, и даже гораздо более жестко, рассуждает герой толстовской «Крейцеровой сонаты» Позднышев, осуждающий свою жену за ее «чрезмерные» переживания по поводу болезней и смерти детей:
«Если бы она была совсем животное, она бы так не мучалась; если же бы она была совсем человек, то у нее была бы вера в Бога, и она бы говорила и думала, как говорят верующие бабы: “Бог дал, Бог и взял, от Бога не уйдешь”. Она бы думала, что жизнь и смерть как всех людей, так и ее детей вне власти людей, а только во власти Бога, и тогда бы она не мучалась тем, что в ее власти было предотвратить болезни и смерти детей, а она этого не сделала» (Толстой, 1964. Т. 12. С. 172).
Главной семейной добродетелью, особенно для женщин, считалась супружеская верность. В Киевской Руси муж признавался прелюбодеем лишь в том случае, если имел на стороне не только наложницу, но и детей от нее, тогда как жене ставилась в вину любая внебрачная связь. Образ целомудренной и верной супруги занимает центральное место в древнерусской литературе.
К сексуальным похождениям неженатых мужчин и юношей церковь, как и крестьянская община, относилась более снисходительно, особенно если связь была не с замужней женщиной, а с «блудницей», рабыней или вдовой.
Реальные взаимоотношения супругов в разных семьях были, разумеется, неодинаковыми, но в целом деревенские нравы были грубыми и жестокими.«Видали ли вы, как мужик сечет жену? Я видал. Он начинает веревкой или ремнем. Мужицкая жизнь лишена эстетических наслаждений – музыки, театров, журналов; естественно, надо чем-нибудь восполнить ее. Связав жену или забив ее ноги в отверстие половицы, наш мужичок начинал, должно быть, методически, хладнокровно, сонливо даже, мерными ударами, не слушая криков и молений, то есть именно слушая их, слушая с наслаждением, а то какое бы удовольствие ему бить? <…> Удары сыплются все чаще, резче, бесчисленнее; он начинает разгорячаться, входить во вкус. Вот уже он озверел совсем и сам с удовольствием это знает. Животные крики страдалицы хмелят его как вино… Он вдруг бросает ремень, как ошалелый схватывает палку, сучок, что попало, ломает их с трех последних ударов на ее спине, – баста! Отходит, садится за стол, воздыхает и принимается за квас» (Достоевский, 1980. Т. 21. С. 21).
Функциональное отношение к «бабе», которая была нужна, во-первых, для работы и, во-вторых, для рождения и выращивания детей, проявлялось и в самом ритме супружеской сексуальной активности. О. П. Семенова-Тян-Шанская, изучавшая жизнь крестьян Рязанской губернии, отмечала, что частота сожительства мужика с женой зависит от его сытости или голода: «Отъевшийся осенью Иван, да еще после “шкалика”, всегда неумерен. А Иван голодный, в рабочую пору, например, собственно, не живет с женой». (Семенова-Тян-Шанская, 1914. С. 59).
Внимательный наблюдатель крестьянской жизни писатель Глеб Успенский подметил «существование в крестьянском быту желания сохранить женщину для возможно большего количества рабочих дней – желания, чтобы “баба” в трудную рабочую пору “страды” была здорова, не лежала в родах и не была брюхата» (Успенский, 1956. Т. 5. С. 186). Анализ помесячной динамики рождаемости показывает, что, как и в странах Западной Европы, чередование постов и праздников облегчало реализацию этой задачи. Самой высокой была рождаемость в январе и октябре (почти 10% всех родившихся за год), что соответствовало зачатиям в Рождественский мясоед, либо весной, после Великого поста, а меньше всего детей (7—7,5%, иногда меньше) рождалось в декабре (влияние Великого поста) и в апреле-мае (зачатия периода летней страды и Успенского поста) (Вишневский, 1977. С. 122). Исторический анализ данных о зачатиях во время Великого поста с 1860 до 1910-х годов показывает, что число людей, соблюдавших предписанное церковью половое воздержание, за эти годы уменьшилось на 12% у крестьян и на 7% у горожан (Миронов, 2000. Т. 2. С. 327—331).
Телесный канон и отношение к наготеНесовпадение официальных православных и бытовых установок ярко проявляется в телесном каноне и в том, что теперь называют «телесной политикой» (социальные представления о теле, отношение к наготе, контроль за телесными отправлениями, правила приличия и т. д.). Как уже говорилось выше, на официальном уровне русская культура кажется значительно менее телесной, чем европейская.
В народном быту многое выглядит иначе. Крестьянская жизнь вообще несовместима со стеснительностью, да никто ее и не требовал. В России запретов было еще меньше, чем на Западе. Европейских путешественников XVII—XIX вв., начиная с Олеария, удивляли и шокировали русские смешанные бани и совместные купания голых мужчин и женщин в реках, казавшиеся им верхом непристойности и разврата (Gross, 1991).
На самом деле это был просто старый крестьянский натурализм. В средневековой Европе смешанные бани тоже были, особенно после крестовых походов, в ХШ– XVI веках. Католическая церковь осуждала их, сравнивая с борделями (иногда так оно и было). В XVI в. многие публичные бани были закрыты и стали возрождаться только в XVIII в., но уже как лечебные центры и, разумеется, раздельные.
В России социальный контроль появился значительно позже и, как и все прочие запреты, был менее эффективным. Смешанные бани в Петербурге Сенат запретил в 1743 г. В 1760 г. это распоряжение было подтверждено и распространено на всю страну, но плохо соблюдалось. Впрочем, ничего особенно сексуального ни в банях, ни в купальнях большей частью не происходило. Массон рассказывает, как при купании в реке какая-то старуха, ухватив не умевшего плавать молодого мужчину за соответствующее место, заставила его, на потеху остальным купальщикам, нахлебаться воды. Но подобная вольная возня была скорее исключением, чем правилом, в семейных банях этим вовсе не занимались. Казанова рассказывает, что мылся в бане вместе с тридцатью или сорока голыми мужчинами и женщинами, «кои ни на кого не смотрели и считали, что никто на них не смотрит». Это отсутствие стыда он объясняет «наивной невинностью». Прославленный соблазнитель был удивлен тем, что никто даже не взглянул на купленную им за 100 рублей тринадцатилетнюю крепостную красавицу, которую он назвал Заирой (Казанова, 1990. С. 563).
Некоторые европейские наблюдатели связывали «бесстыдство» русских с крепостным правом: отношение к крепостным как к скоту лишает людей чувства стыдливости. Массон приводит случай, как некая помещица, путешествуя в карете, велела двум лакеям поддерживать ее за руки, пока она облегчалась в кустах; когда ее французская спутница удивилась такой беззастенчивости, дама ответила: это же мои рабы, они даже подумать не могут о том, что у меня под юбкой, я для них не женщина, а они для меня не мужчины (Grиve, 1990. P. 926). Другой французский путешественник Жан-Батист Мей в 1829 г. удивлялся тому, что русские знатные дамы, не допускающие ни малейших вольностей в светском разговоре, ходят на пляж в сопровождении лакеев, подающих им полотенце, и сравнивал положение лакеев с положением евнухов: «Ранг создает такое расстояние, что господин и раб не считают себя принадлежащими к одному и тому же виду» (Ibid. P. 953).
Замечание справедливое, но удивляться было нечему. В середине XVIII в. приятельница Вольтера маркиза дю Шатле не только раздевалась, но и принимала ванну с помощью своего лакея, не усматривая в этом ничего особенного, – он не был для нее мужчиной (Bologne, 1986. P. 41). Стыдливость – чувство сословное. Просто в России крепостное право продержалось значительно дольше, чем в Европе, и европейские наблюдатели успели о собственном историческом опыте подзабыть.
Характерно, что церковные постановления, осуждавшие смешанные бани по каноническим мотивам, не упоминают в этой связи каких-либо сексуальных проступков. Церковное покаяние на участников смешанных голых купаний накладывалось, только если их результатом было зачатие «незаконного» ребенка (Левина, 1999. С. 334—335). Древнейшая русская книжная миниатюра, изображающая смешанную баню (XVI в.), не содержит ничего эротического: гениталии всех троих мужчин прикрыты, а женщина сидит со сдвинутыми ногами, груди ее прикрыты поднятыми руками.
В XVI—XVII вв. православная церковь, как и западное христианство, усиливает табуирование наготы, предлагая верующим спать не нагишом, а в сорочке и не рассматривать свое тело даже в бане или наедине с собой. При этом мужская нагота табуируется так же строго, как и женская:«Грех есть подсмотреть чужую срамоту тайно, или в банях, или у сонных, или у родственников, или у сирот». «Или украдом видел чужой срам?» «Или нагим спал, или без пояса?» (А се грехи…, 1999. С. 48, 64).
Даже частое мытье в бане вызывает у некоторых духовников неодобрение.
Однако эти предписания были малоэффективными, нагота оставалась для россиян более нормальным явлением повседневной жизни, чем для современных им англичан или французов.
Свойственный крестьянству натурализм распространялся и на гомосексуальность. Хотя такие отношения считались постыдными, в крестьянской среде они не были ни редкими, ни «неназываемыми». В мужском фольклоре, особенно в частушках, они обычно фигурируют в соревновательном контексте, один участник состязания самоутверждается путем сексуального унижения и осмеяния другого. Чаще всего это намеки на сексуальную слабость и неполноценность соперника, который якобы был или может стать объектом сексуальных посягательств другого мужчины, включая говорящего.
Этот фольклорный мотив, имеющий исключительно игровой, шуточный характер, исторически очень устойчив. В середине 1920-х годов в Ярославской области был записан такой обмен прибаутками между двумя молодыми парнями (Материалы М. М. Зимина…, 1995. С. 535):1. Нам с тобой не сговориться, Придется тебе моим хуем подавиться.
2. Эта песенка стара,
В жопу еть тебя пора.Самая распространенная формула резкого отказа одного мужчины другому среди русских в Карелии 1930-х годов: «Пососи хуй!» Широко бытовали и частушки условно-эротического характера. Парни на ночной улице горланят: «Ты Самсон, и я Самсон, оба мы Самсоны, а если хочешь ты со мной, то снимай кальсоны!» (Логинов, 1999. С. 177—178). Смеховая культура и антиповедение
Говорить о единой сексуальной культуре царской России невозможно. Огромные размеры и полиэтничность страны порождали множество региональных различий и вариаций. В народных верованиях, обрядах и обычаях христианские нормы не только соседствовали с языческими, но зачастую перекрывались ими.
В сфере любовных и сексуальных отношений позиции язычества были особенно крепки. Б. Н. Миронов, подвергший количественному анализу 372 заговора, распространенных среди крестьян первой половине XIX в., нашел, что на 6 любовных заговоров с христианской атрибутикой приходилось 25 языческих и 2 синкретических, то есть нехристианская символика составляет почти 82% (Миронов, 1991. С. 19—20).
Природа нехристианских элементов сексуальной культуры трактуется по-разному. Одни историки и фольклористы считают их пережитками языческого прошлого, которые должны были постепенно отмереть по мере христианизации страны. Другие видят в них проявление имманентных особенностей народной ментальности, с которой православие не могло совладать и потому вынуждено было смотреть на них сквозь пальцы, а то и инкорпорировать. Третьи указывают на то, что «народная религия» нигде и никогда не совпадает с официальной, церковно-канонической, так что нужно говорить не столько о «язычестве в православии» (Носова, 1975), сколько о «народном православии» (Панченко, 2002).
Больше всего споров вызывают особенности русской карнавальной, «смеховой» культуры. В Западной Европе карнавал был своего рода мостом между «высокой» и «низкой» культурой. В исполненном веселья и эротики карнавале участвовали все, даже духовные лица, в нем не было деления на исполнителей и зрителей, здесь «все активные участники, все причащаются карнавальному действу. Карнавал не совершают и, строго говоря, даже не разыгрывают, а живут в нем, живут по его законам, пока эти законы действуют» (Бахтин, 1990. С. 207).
Под влиянием Бахтина русскую смеховую культуру первоначально трактовали точно так же. Но, начиная с известной статьи Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского (Лотман, Успенский, 1977), в этом вопросе появились существенные нюансы. По мнению этих ученых, мера игровой раскованности в средневековой России была гораздо уже, чем на Западе. Провоцирование смеха («смехотворение») и чрезмерный «смех до слез» почитались в допетровской Руси греховными. Ограничивалась и самоотдача игровому веселью. Знатные, особенно духовные, лица сами не участвовали в плясках и играх скоморохов, относясь к ним просто как к смешному зрелищу. Иностранцы с изумлением отмечали, что пляска на пиру у русского боярина была лишь зрелищем и, как всякое искусство, трудом: тот, кто плясал, не веселился, а работал, веселье же было уделом зрителей, слишком важных, чтобы танцевать самим. По словам одного польского автора начала XVII века, «русские бояре смеялись над западными танцами, считая неприличным плясать честному человеку... Человек честный, говорят они, должен сидеть на своем месте и только забавляться кривляньями шута, а не сам быть шутом для забавы другого: это не годится!» (Там же).
Когда Иван Грозный заставлял бояр надевать маски и чужое платье, это было их сознательным унижением, а заодно и богохульством, за которым иногда следовала кровавая расправа. Явно кощунственными были и некоторые развлечения Петра I в кругу его приближенных, хотя он ввел также обычай вполне респектабельных придворных «машкерадов» и бальных танцев.
Дискуссия о природе смеховой культуры, в которой приняли участие ведущие специалисты по древнерусской литературе (см. Лихачев, Панченко, Понырко, 1984), помогла осознать необходимость разграничения разных форм игрового поведения: святочные игры, пляски скоморохов и придворный бал-маскарад – не одно и то же. К тому же соотношение нормативного, ненормативного и антинормативного поведения всегда и всюду исторически изменчиво и во многом зависит от социального и символического (культурного) контекста.
Как показывает Б. А. Успенский (Успенский, 1994. Т. 1. С. 320—332. Т. 2. С. 129—150), антиповедение, которое всегда играло большую роль в русском быту, часто имело ритуальный, магический характер, было связано с языческими представлениями о потустороннем мире и соотносилось с календарным циклом. Поэтому в определенные временные периоды (например, на святки, на масленицу, в купальские дни) оно признавалось уместным, оправданным и практически неизбежным.«Будучи антитетически противопоставлено нормативному, с христианской точки зрения, поведению, антиповедение, выражающееся в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению традиционных языческих обрядов. Поэтому наряду с поведением антицерковным и вообще антихристианским здесь могут наблюдаться архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный, обрядовый характер; однако языческие ритуалы не воспринимаются в этих условиях как самостоятельная и независимая форма поведения, но осознаются – в перспективе христианских представлений – именно как отклонение от нормы, т. е. реализация “неправильного” поведения. В итоге антиповедение может принимать самые разнообразные формы: в частности, для него характерно ритуальное обнажение, сквернословие, глумление над христианским культом» (Там же. Т. 1. С. 131—132).
Поскольку «антиповедение» не было исключительно русским явлением, жесткое противопоставление «русского» и «западного» смеха (как и сексуальности) выглядит весьма проблематичным.
По мнению С. С. Аверинцева, в Западной Европе смех был религией укрощен, введен в систему, поэтому там смеяться было можно и нужно (смеялись даже святые!), тогда как в России смех был стихиен и потому безоговорочно опасен (Аверинцев, 1992, 1993). Говоря словами Цветаевой, русским людям всегда чертовски хотелось «смеяться, когда нельзя», поэтому жесткая православная аскеза как реакция на безудержность русского характера кажется обоснованной и необходимой. На это А. Г. Козинцев резонно замечает, что «при желании (и с ничуть не меньшим правом) можно было бы рассматривать в качестве свойства “натуры” или “национального характера” именно тягу к аскетике, а безудержность, напротив, считать психологической отдушиной» (Козинцев, 2002. С. 164). А. Г. Козинцев полагает, что «особого русского отношения к смеху не существует. Перед нами общесистемные и общечеловеческие закономерности» (Там же. С. 172). Это мнение кажется мне убедительным, взаимосвязь смеха и сексуальности существует практически во всех культурах мира. Спор Козинцева с Аверинцевым – частный случай полемики о природе национального характера и самого этноса: представляет ли он некую объективно данную «сущность» или создается в процессе исторической деятельности и не существует вне определенного дискурса и взаимодействия людей.
Пережитки древних оргиастических праздников и группового брака сохранялись в некоторых русских свадебных и календарных обрядах очень долго. Многие священники особенно жаловались в этой связи на святочные игры. Вяземский иконописец старец Григорий в 1661 г. доносил царю Алексею Михайловичу, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимандрита, и келаря, и старцов нарицают, там же и жонок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают». (Успенский, 1994. Т. 2. С. 132).
В конце XIX – начале XX в. на русском Севере все еще бытовали «скакания» и «яровуха», осужденные уже Стоглавым собором. В главе «О игращах еллинскаго бесования» Стоглав прямо называет «различные игры и плясания», равно как переодевание в одежду противоположного пола, «бесовским служением» (Стоглав, 1863. С. 261, 276). Эти праздники по дробно описывает Т. А. Бернштам (Бернштам, 1977, 1978).
«Скакания» (от глагола «скакать») происходили накануне венчания в доме жениха, куда молодежь, включая невесту, приходила «вина пить», после чего все становились в круг, обхватив друг друга за плечи, и скакали, высоко вскидывая ноги, задирая подолы юбок и распевая песни откровенно эротического содержания. Заканчивалось это групповое веселье сном вповалку.
«Яровуха» (по имени языческого божества плодородия Ярилы) состояла в том, что после вечеринки в доме невесты вся молодежь оставалась там спать вповалку, причем допускалась большая вольность обращения, за исключением последней интимной близости. С точки зрения церкви это был типичный «свальный грех», форма группового секса. Впрочем, некоторые авторы считают, что «срамные» игры только выглядели беспорядочной оргией, а фактически их эротический компонент имел подчиненное значение, выполняя «прежде всего инициационную, регулятивную и нормирующую функции» (Панченко, 2002. С. 168—169).
Сексуальный разгул или антисексуальная утопия?
Народная культура «отклонялась» от нормативного православия не в одном, а в противоположных направлениях. На одном полюсе стояло принятие сексуальности в качестве «естественной» положительной ценности и радости жизни, а на другом – полное отрицание ее не только как источника удовольствия, но и как средства продолжения жизни. Своеобразным единством этих противоположностей была идеология и религиозная практика скопцов и хлыстов, которые в последние годы вызвали к себе повышенный интерес и острую полемику (Эткинд, 1998а; Энгельштейн, 2002; Панченко, 2002)
Явление это сложное и противоречивое. Речь идет о двух массовых религиозных движениях XVIII—XIX вв. – христовщине, которую позже, по созвучию и в связи с тем, что ее последователи предположительно занимались самобичеванием, стали называть «сектой хлыстов», и скопчестве (секта скопцов). Христовщина сложилась на рубеже XVII и XVIII веков и была связана с мистико-аскетическим идеями русского раскола. Ее характерные черты: особая ритуальная практика – так называемые радения, участники которых в результате совместных религиозных песнопений, «хождений» и «кружений» доходили до экстаза и начинали «пророчествовать»; почитание своих лидеров «христами» (отсюда и самоназвание – христовщина), «богородицами» и «святыми» и «специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию “срамных” частей тела» (Панченко, 2002. С. 8).
Поскольку различия между скопцами и хлыстами довольно тонкие, в специальной литературе их обычно рассматривают как единое течение. Я тоже буду употреблять эти слова как взаимозаменяемые.
Мотив кастрации как крайней формы самоотречения и подавления сексуальности присутствует уже в древних христианских текстах:«Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Матфея 19:12).
Этой последней категории людей уготовано особое место в Царстве Божьем:
«Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» (Откровение Иоанна Богослова 14: 3—4).
Дабы присоединиться к этим избранникам, один из отцов церкви – Ориген – в III в. оскопил себя, но церковь такое чрезмерное усердие осудила и позже приравняла добровольное оскопление к самоубийству. Какие именно религиозные мотивы (было ли то подражание распятию Христа, доведенный до предела культ страдания или гипертрофированный культ обрезания) побудили русских крестьян XVIII в., которые ничего не знали об Оригене, принять эту практику, точно неизвестно. Позднейшие теоретики скопчества утверждали, что, доведя принцип полового воздержания до кастрации, они тем самым «достигали победы над природой», очищаясь от греха и «не оставляя себе для утешения плоти ничего». «Своею смертию для природы и жизнию для души [он] навсегда отделался от сластолюбивого греха природы, победил в себе животные инстинкты… раз навсегда перешел на служение Богу, принеся себя в жертву Богу» (Энгельштейн, 2002. С. 30).
Впрочем, радикальная сексофобия, полный и окончательный отказ от сексуальности не означает ухода из жизни и даже сочетается у скопцов с «чрезвычайным трудолюбием». Враждебный к ним народник А. Ф. Щапов писал, что после оскопления сибирские крестьяне «перестраивали дома в более обширном виде, одевались чище, жили опрятнее своих односельцев, и многие начинали вести мелочную торговлю. Многие и в скопчество поступали из-за одной потребности в обогащении [...]. Даже на крайнем севере, в Туруханском крае скопцы вместе с духоборцами были главными распространителями ремесленности» (цит. по: Эткинд, 1995. С. 156).
Слово «скопец», отмечает Эткинд, созвучно словам «скупец» и «купец», а глагол «скопить» имеет два значения: кастрация и накопление капитала. Языковой игрой занимались и сами скопцы, отождествлявшие оскопление и искупление. На вопрос, зачем они делают свои операции, они отвечали: «Чтобы скопить Царство Божие и тем угодить Богу» (Там же). Окружающие приписывали им не только хозяйственность, но и крайнюю скупость. В каком-то смысле это созвучно веберовской теории протестантской этики.
Скопческая идеология и практика были, естественно, осуждены православной церковью. После того как в начале XIX в. эти действия приняли эпидемический характер (в 1829 г. солдаты целой роты пехотного Охотского полка оскопили себя бритвами) и нашли последователей среди образованных сословий, их сочли опасными и для государства. Хлысты были объявлены изуверской сектой и стали подвергаться всевозможным гонениям и полицейским преследованиям, что только прибавило им популярности, особенно среди художественной интеллигенции (это детально проследил А. М. Эткинд), и сделало описания хлыстовских обычаев еще более противоречивыми.
С одной стороны, скопческая община отличалась жесткой сексофобией.
«Нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же “корабле”, также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью» (Панченко, 2002. С. 383).
С другой стороны, многие описания скопческих радений, особенно церковными и полицейскими следователями, подчеркивают их сексуально-оргиастический, агрессивный, даже кровавый характер. Немецкий путешественник барон Август Гакстгаузен, совершивший в 1843 г. поездку по России, рассказывает со слов своего писаря, обрусевшего немца:
«Один день в году мужчины, после безумного скакания, ложатся около полуночи на скамьи, стоящие вокруг комнаты, а женщины падают под скамейки. Внезапно гасятся все свечи и начинается оргия, называемая ими свальным грехом. <…> Ночью на Пасхе скопцы и хлысты собираются вместе на большое богослужение в честь Божьей Матери. Пятнадцатилетняя девушка, которую склоняют к тому соблазнительными обещаниями, кладется связанная в ванну с теплой водой. Входят старухи, делают ей глубокий надрез на левой груди, отсекают грудь и необыкновенно быстро останавливают кровотечение. <…> Вырезанная грудь, разрезанная на маленькие кусочки, кладется на блюдо, и каждый из присутствующих членов съедает по кусочку; затем девушку вынимают из ванны и сажают на стоящий вблизи престол, а все члены дико пляшут вокруг нее. <…> Пляска идет все дичее и бешенее, наконец внезапно гасятся все свечи и наступает страшная оргия» (Там же. С. 158).
Хотя рассказ Гакстгаузена был принят многими российскими и западными авторами в качестве серьезного исторического источника и долго кочевал из книги в книгу, современные исследователи считают его недостоверным. Обвинения хлыстов в свальном грехе и человеческих жертвоприношениях больше похожи на «кровавый навет», согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианских младенцев и используют их кровь в ритуальных целях. В XIX в. хлыстов вообще часто сравнивали с евреями. По словам автора официального «Исследования о скопческой ереси» Н. И. Надеждина (1845), скопцы, подобно евреям, составляют «заговор против всего остального человечества», говорят о своей особой связи с Богом и владеют огромными состояниями, нажитыми трудом несчастных рабочих, крестьян и других людей, попавших к ним в зависимость (Энгельштейн, 2002. С. 92). Сексуальные и моральные обвинения, возможно, были вторичными и служили средством компрометации опасных инаковерующих. Но это была не простая полицейская провокация, а следствие глубокого непонимания и нежелания понять «чужую» религию, на которую люди бессознательно проецируют «перевернутые» и искаженные смыслы, характерные для их собственного религиозного и культурного обихода (Панченко, 2002. С. 170).
Хлыстовские обряды, как и любой экстаз, определенно имели сексуальный характер. Кастрация не уничтожала сексуальное желание, «похоть», а лишь затрудняла его реализацию. Наиболее благочестивые скопцы после ампутации яичек делали вторую операцию, в ходе которой топором или ножом отсекался половой член, чаще всего у корня. Присутствовали в хлыстовских радениях и гомосексуальные мотивы.
Интерпретация хлыстовства во всех его социальных и сексуальных аспектах остается противоречивой и выходит за рамки моей профессиональной компетенции. Единственное, что я категорически утверждаю, это чтоГлава 4. ЛЮБОВЬ И ЭРОТИКА
В русской любви есть что-то темное и мучительное, непросветленное и часто уродливое. У нас не было настоящего романтизма в любви.
Николай Бердяев
Как правильно любить?
Один из самых спорных сюжетов русской сексуальной культуры – соотношение любви и чувственности (Вишневский, 1986). Одни, как Бердяев, утверждают, что в России никогда не было романтической любви, а другие, напротив, думают, что русский романтизм был настолько силен, что не оставлял места для телесной похоти. «В русской литературе в высшей степени развиты сублимированные, превращенные формы секса, где он выступает как Эрос сердца и духа» (Гачев, 1995. С. 247).
Отчасти эти споры связаны с неоднозначностью исходных понятий. Уже Герцен различал а) чувственную «любовь к полу», б) романтическую «любовь к лицу», к конкретной женщине или мужчине, и в) спокойную «любовь к супружеству» (Герцен, 1956. Т. 5. С. 464). Но эти чувства никогда и нигде полностью не совпадают, разные культуры приписывают им неодинаковую ценность, и они по-разному представлены в разных формах литературно-художественного дискурса. Вульгарно-социологическое представление, будто любовная страсть возникает лишь в сложном индивидуализированном обществе, так же несостоятельно, как и противоположное мнение – о несовместимости любви с товарно-денежными отношениями.
Яркие и сильные любовные чувства существовали уже в средневековой Руси. Новгородская берестяная грамота второй половины XIV – XV вв. донесла до нас выразительное и страстное любовное послание: «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего, и до виду до тво]его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего, и до виду до моего...» (Янин, 1975. С. 36—37). «Устне твои сок искаплют, мед и млеко под языком твоим…» – гласит «Письмовник» XVII в. (цит. по: Пушкарева, 2003. С. 31).
Не исчезли эти чувства и в последующие столетия. В очерке «Темный случай» Глеб Успенский рассказывает о трагической любви молодого сельского торговца: «Помилуйте!.. Любил ли?.. И посейчас я без нее сохну, а уж что было с первого началу, того и не рассказать словами. Да и как не любить-то? Ведь это одно – ангел превосходный, других слов для этого нет...» (Успенский, 1956. Т. 4. С. 136).
Однако ни традиционная культура, ни община, ни церковь не одобряли любовную страсть и даже считали ее социально опасной. Главной религиозно-нравственной ценностью была спокойная и основанная на верности «любовь к супружеству».
Любовь и супружество
Древнерусская литература признает достойной уважения и подражания только любовь семейную (Панченко, 1973; Гладкова, 1999; Пушкарева, 1999а). Основной супружеской добродетелью была не страсть, а верность. О других, менее платонических чувствах грамотный читатель домонгольского и раннего московского времени мог прочесть только в переводных (греческих) произведениях. Даже такие слова, как «ласка» и «ласкати», до конца XVII в. не имели в русском языке чувственного оттенка.
«Повесть о Петре и Февронии» монаха Ермолая Еразма (XVI в.), которую часто называют первым русским «любовным романом», на самом деле изображает совершенно бестелесные отношения. Крестьянская девушка Феврония, излечившая храброго муромского князя Петра, который в награду женился на ней, причем Феврония его к этому принудила, не прелестна, а мудра. Ни Феврония, ни Петр страстной любви вообще не знают. Когда Феврония заметила, что один из приближенных мужа засматривается на нее, она велела ему зачерпнуть воды с разных сторон лодки и спросила, одинакова ли вода или одна слаще другой. Услышав ответ «одинакова», мудрая княгиня сказала: «Тако и естество женско», так что бессмысленно вожделеть к чужой жене, пренебрегая собственной. Центральный мотив повести не любовь, а супружеская верность. Позже эта пара была причислена к лику православных святых. Желая угодить РПЦ, современные российские СМИ называют день Петра и Февронии православным аналогом и заменой дня святого Валентина. Но между этими сюжетами нет ничего общего. Житийная концовка повести (похороненные в разных гробах супруги наутро оказались в общем гробу, где их и оставили) немыслима ни в «Тристане и Изольде», ни в «Ромео и Джульетте» (Кантор, 2003. С. 106).
Первые документальные свидетельства о значении эмоциональных факторов при заключении брака появляются в России не ранее XVII в. Индивидуальная привязанность считалась возможной и желательной, но несущественной. Значительно чаще действовал принцип: «Стерпится – слюбится». Няня в пушкинском «Евгении Онегине» говорит, что «в наши лета мы не слыхали про любовь». По словам известной исследовательницы дореволюционного крестьянского быта, «выходить замуж по любви считается для девушки постыдным» (Ефименко, 1884. С. 80).
В высших слоях общества сдвиги были заметнее. Хотя князь М. М. Щербатов и связывал появление в России любовного дискурса с ненавистными ему петровскими реформами, но, несмотря на свой воинствующий традиционализм, оценивал эти изменения в основном положительно: «…приятно было молодым и незаматерелым в древних обычаях людям вол[ь]ное обхождение с женским полом и что могут наперед видеть и познать своих невест, на которых прежде, поверяя взору родителей их, женивались. Страсть любовная, до того почти в грубых нравах нечаемая, начала чу[в]ствительными сер[д]цами овладевать, и первое утверждение сей перемены от действия чу[в]ств произошло. А сие самое и учинило, что жены, до того не чу[в]ствующие свои красоты, начали силу ее познавать…» (Щербатов, 1999. С. 178).
Светская любовная лирика появилась в России лишь под влиянием европейского сентиментализма (важную роль в этом сыграли В. К. Тредиаковский и А. П. Сумароков). Позже роль камертона стал играть романтизм.
Андрей Болотов рассказывает, что в поисках невесты он хотел найти девушку, которая бы «собою была хотя не красавица, но по крайней мере такова, чтоб мог я ее и она меня любить» (Жизнь и приключения Андрея Болотова, 1931. Т. 2. С. 251). Найденная им невеста, почти девочка (сватовство началось, когда ей было 12 лет, но женитьба была отсрочена), не поразила его воображение: «Сколько ни старался, и даже сколько ни желал я в образе ее найтить что-нибудь для себя в особливости пленительное, но не мог никак ничего найтить тому подобного: великая ее молодость была всему тому причиной... Со всем тем доволен я был, по крайней мере, тем, что не находил в ней ничего для себя противного и отвратительного» (Там же. С. 276—277).
Еще меньше свободы выбора имела девушка. Гавриил Романович Державин сначала заручился согласием матери своей будущей второй жены и лишь затем решил «узнать собственно ее мысли в рассуждении его, почитая для себя недостаточным пользоваться одним согласием матери». Встретившись с девушкой, поэт спросил, «известна ли она... о искании его? – Матушка ей сказывала, она отвечала. – Что она думает? “От нея зависит”. – Но если б от вас, могу ли я надеяться? – “Вы мне не противны”, – сказала красавица вполголоса, закрасневшись» (Державин, 2000. С. 328).
Можно ли было ожидать от таких браков страстной любви или хотя бы сексуальной гармонии? У кого как получалось. Болотов так описывает свои отношения с женой:
«Я, полюбив ее с первого дня искреннею супружескую любовью, сколько ни старался к ней со своей стороны ласкаться и как ни приискивал и не употреблял все, что мог, чем бы ее забавить, увеселить и к себе теснее прилепить можно было, но успех имел в том очень малый... Не мог я от ней ни малейших взаимных и таких ласк и приветливостей, какие обыкновенно молодые жены оказывают и при людях и без них мужьям своим. Нет, сего удовольствия не имел я в жизни!» Тем не менее, Болотов считает, что должен быть «женитьбою своею довольным и благодарить Бога» (Жизнь и приключения Андрея Болотова, 1931. Т. 2. С. 306—307, 310).
Весьма счастлив в браке был и Державин. А что думали их жены, мы не знаем.
В начале XIX в. эмоциональная тональность отношений меняется. В 1802 г. Н. М. Карамзин с удовольствием употребил «новое» слово –
Как нормативные требования, так и субъективные представления мужа и жены о сущности брака зачастую расходились. В XVIII—XIX вв. дворянские девушки о сексуальной стороне брака до замужества практически ничего не знали [3] .
Двадцатисемилетний ученый-минералог А. М. Карамышев, женившись на тринадцатилетней А. Е. Лабзиной, пытался просветить ее относительно физической стороны брака: «Выкинь из головы предрассудки глупые, которые тебе вкоренены глупыми твоими наставниками. Нет греха в том, чтоб в жизни веселиться! Я тебя уверяю, что ты называешь грехом то, что только есть наслаждение натуральное». Но юная жена не желала ничего слушать: «Я не знаю скотской любви, и Боже меня спаси знать ее, а я хочу любить чистой и нестыдной любовью» (цит. по: Пушкарева, 1999а. С. 612, 621). Кончилось тем, что вместо жены молодой муж «открыл свои ласки» племяннице, с которой жил в греховной связи много лет, причем все это происходило под крышей семейного дома. Другие мужья развлекались на стороне.
Многие юные жены, войдя в возраст и ощутив вкус к любовным ласкам, также находили их вне супружеской спальни. Иностранцы, описывавшие быт и нравы русского дворянства конца XVIII – первой половины XIX в., гораздо чаще находили русских женщин красивыми, нежели добродетельными. «В России не следует искать ни Юлий, возлюбленных Сен-Пре, ни, тем более, Юлий, супруг Вольмара… Рабская страна не является страной прекрасных страстей, здесь трудно найти материал для романа» – писал французский дипломат Массон (Grиve, 1990. P. 930). Впрочем, это мнение так же односторонне, как и противоположное.
Язык любви и телесная похотьРусская классическая литература создала исключительно яркие и глубокие образы любви. Пушкинский «язык любовных переживаний», как назвала его Анна Ахматова, позволяет выразить тончайшие оттенки и нюансы любовных чувств. Вместе с тем в русской литературе, как нигде, резко представлено подмеченное Фрейдом базовое противоречие мужской сексуальности: рассогласованность чувственности и нежности. Женщина в ней либо «чистейшей прелести чистейший образец», либо распутница. Середины не дано. Между тем оба эти полюса – всего лишь образы мужского воображения.
На бытовом уровне аристократов пушкинского поколения подобная раздвоенность чувств, даже по отношению к одной и той же женщине, не особенно смущала. В стихах Пушкина Анна Петровна Керн – «мимолетное виденье», «гений чистой красоты», а в письме С. А. Соболевскому (вторая половина февраля 1828 г.) поэт между прочим упоминает: «…m-me Kern, которую с помощию Божьей я на днях <...>» (Пушкин, 1959. Т. 9. С. 273). Один видный советский пушкинист когда-то попал в смешное положение, не сумев разобрать общеизвестное слово, показавшееся ему в данном контексте невероятным.
Идеальная женщина русской литературы первой половины XIX в. – невинная девушка или заботливая мать, но никогда не любовница. Татьяна, осмелившаяся первой объясниться Онегину в любви, совершила поистине героический поступок. Но, выйдя замуж, она уже не властна над собой:Я вас люблю (к чему лукавить?),
Но я другому отдана;
Я буду век ему верна.
Так же говорит и поступает Маша из «Дубровского». Земфира из «Алеко» действует иначе, но цыгане – не русские: «Мы дики, нет у нас законов»...
Интересно (это подметил А. Г. Вишневский), что славянофил И. В. Киреевский в статье «Нечто о поэзии Пушкина» подверг критике основную идею поэмы. Вместо того чтобы представить цыган в качество людей «золотого века», «где страсти никогда не выходят из границ должного», у Пушкина, «к несчастью, прекрасный пол разрушает все очарование и между тем, как бедные цыганы любят “горестно и трудно”, их жены “как вольная луна на всю природу мимоходом изливают равное сияние”. Совместимо ли такое несовершенство женщин с таким совершенством народа?» (Киреевский, 1979. С. 50).
Для русской классической литературы откровенная чувственность принципиально неприемлема. Тургеневских девушек невозможно жаждать телесно, их трудно (в том числе и им самим) вообразить в постели. А ведь эта литература претендовала быть школой жизни. Какой жизни?
«“Образы женщин в великой русской литературе”… Да это не образы, а образа! Мы сидим под образами», – иронизирует современная московская писательница Елена Черникова (Черникова, 1997. С. 80).
Не особенно счастлив в любви и русский мужчина. Аристократический интеллектуал – «всегда эгоцентрический любовник, он обнимал женщин, как и идеи, с той смесью страсти и фантазии, которая делала прочные отношения почти невозможными» (Billington, 1970. P. 350).
Под влиянием не совсем удачного или попросту прозаического сексуального опыта восторженная юношеская идеализация женщины сменяется ее агрессивным принижением и опошлением, причем в обоих случаях ее конкретная индивидуальность растворяется в стереотипно-всеобщем образе «женщины вообще».
Герой чеховского рассказа «Ариадна» (1895) так описывает эту установку:«…мы не удовлетворены, потому что мы идеалисты. Мы хотим, чтобы существа, которые рожают нас и наших детей, были выше нас, выше всего на свете. Когда мы молоды, то поэтизируем и боготворим тех, в кого влюбляемся; любовь и счастье у нас – синонимы. У нас в России брак не по любви презирается, чувственность смешна и внушает отвращение, и наибольшим успехом пользуются те романы и повести, в которых женщины красивы, поэтичны и возвышенны... Но беда вот в чем. Едва мы женимся или сходимся с женщиной, проходит каких-нибудь два-три года, как мы уже чувствуем себя разочарованными, обманутыми; сходимся с другими, и опять разочарование, опять ужас, и в конце концов убеждаемся, что женщины лживы, мелочны, суетны, несправедливы, неразвиты, жестоки, – одним словом, не только не выше, но даже неизмеримо ниже нас, мужчин» (Чехов, 1977. Т. 9. С. 117).
Тяготение к крайностям и желание их немедленного осуществления выходит за рамки сексуальной культуры. «Буквальность осуществления является характерной чертой русской истории», – пишет Эткинд, цитируя в подтверждение своей мысли Аполлона Григорьева: «Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и притом на деле» (цит. по: Эткинд, 1998а. С. 208).
Вполне возможно, что такое отношение к сексуальности лишь частный случай общей тенденции, но у него есть и свои конкретные исторические причины.
От срамословия к эротическому искусствуЧтобы сексуальность стала «цивилизованной», то есть эстетически и морально приемлемой, необходимо наличие соответствующего языка и сексуально-эротического искусства. Появление последнего в России относится к середине XVIII в., причем произошло это под непосредственным влиянием французской культуры, где эротика имела долгую историю.
В некоторых случаях пример показывал императорский двор. Так, в Гатчинском дворце, подаренном Екатериной II Григорию Орлову, появились по его приказу чрезвычайно вольные фрески и особая мебель (ныне она хранится в Эрмитаже) – например, ножки стола были выточены в форме фаллосов.
Французские романы разной степени вольности (в России все европейское, и особенно французское, считалось «вольным») проникают и в дворянские поместья. По признанию Андрея Болотова, первое «понятие о любовной страсти, но со стороны весьма нежной и прямо романтической», он получил из переводного французского романа «Эпаминонд и Целериана», причем французские романы не только «не сделали [ему] ничего худого», но научили различать пороки и добродетели и смотреть на все «благонравнейшими глазами» (Жизнь и приключения… Т. 1. С. 444—447).
Многие другие литературные источники были не столь целомудренны. Дворянские юноши конца XVIII – начала XIX в., отцы которых имели приличные домашние библиотеки, жадно читали все, что имело хоть какое-то отношение к любви и эротике. Пушкин скажет об этом в «Евгении Онегине» (гл. 1, строфа IX):Нас пыл сердечный рано мучит.
Очаровательный обман,
Любви нас не природа учит,
А Сталь или Шатобриан.
Юношество пушкинских времен смаковало уже не только фривольные «Нескромные сокровища» Дени Дидро, «Опасные связи» Шодерло де Лакло и запрещенные сочинения французских «либертинов», но и стихи Ивана Семеновича Баркова (1732—1768).
О жизни первого русского «эротического» поэта известно очень мало: учился в Александро-Невской духовной семинарии и университете Академии наук в Петербурге, откуда был исключен за пьянство и кутежи, за которые подвергался также телесным наказаниям, затем служил наборщиком, копиистом и переводчиком, в 1766 г. был из Академии уволен и через два года умер в полной безвестности. Стихи Баркова распространялись в списках, причем ему приписывалось и множество позднейших сочинений. Массовый русский читатель впервые смог прочитать стихи Баркова только в 1991 г.
Между тем Пушкин говорил Павлу Вяземскому:«Барков – это одно из знаменитейших лиц в русской литературе; стихотворения его в ближайшем будущем получат огромное значение... Для меня... нет сомнения, что первые книги, которые выйдут без цензуры, будет полное собрание стихотворений Баркова» (А. С. Пушкин в воспоминаниях современников, 1985. Т. 2. С. 193).
Пушкин даже посвятил ему такую же «срамословную», как и творчество самого Баркова, поэму «Тень Баркова». В предисловии к сборнику «Девичья игрушка» Барков писал:
«Благоприятная природа, снискивающая нам пользу и утешение, наградила женщин пиздою, а мущин хуем наградила; так для чего ж, ежели подьячие говорят открыто о взятках, лихоимцы о ростах, пьяницы о попойках, забияки о драках (без чего обойтиться можно), не говорить нам о вещах необходимо нужных – хуе и пизде? Лишность целомудрия ввело в свет сию ненужную вежливость, а лицемерие подтвердело оное, что мешает говорить околично о том, которое все знают и которое у всех есть» (Девичья игрушка…, 1992. С. 39—40).
Поэзия Баркова вовсе не эротика в западноевропейском понимании этого слова.
«Установка тут чаще всего не на разжигание блудодейственной похоти, не на амурные соблазны и томления. Мы попадаем не в альковно-адюльтерный розовый полумрак (есть, впрочем, и такое, но в ничтожно малой дозировке!), а в дымную похабень кабацкой ругани, где на плотское совокупление смотрят без лукавого игривого прищура, но громко регочя и козлоглагольствуя, так что разрушается всякое обаяние интимности. Тут нет места бонвиванам, искушенным в таинствах страсти: матерится голь и пьянь... Эротоман ко всему этому скорее всего останется равнодушен... Ибо перед нами не эротика (когда почти ни о чем, кроме гениталий, – это ведь действительно не эротика), а именно озорство, долго ждавшее своего переименования в хулиганство – тогда этого слова, конечно, не было» (Илюшин, 1992. С. 6—7).
В стихах Баркова господствует разгул уродливого гротеска, в них «встречаются не мужчины с женщинами, а их самостоятельно действующие гениталии» (Там же. С. 8) В них есть все – инцест, жестокость, насилие, скотоложство. Драгун насилует старуху, подъячий – француза, монах – монаха; внук до смерти затрахал старенькую бабушку; один старец, проникнув в ад, совокупился с Хароном, Цербером, Плутоном, Прозерпиной, фуриями, а до того на земле успел перепробовать не только всех женщин, но и зверей и птиц.
Это всеобщее глумление – не просто бред воспаленного эротического воображения. В условиях жесткой духовной и светской цензуры сквернословие было прямым вызовом власти. Родство политической и сексуальной пародии одним из первых подметил Николай Огарев в предисловии к изданному в Лондоне сборнику русской «потаенной литературы»:«Поэзия гражданских стремлений и похабщина... связаны больше, чем кажется. В сущности, они ветви одного дерева, и в каждой неприличной эпиграмме вы найдете политическую пощечину... везде казнится один враг гражданской свободы» (Огарев, 1956. Т. II. С. 476).
Такая, преимущественно идеологическая, оценка поэзии Баркова и близких к нему авторов не является бесспорной. Специалисты-филологи считают, что она, как и народная карнавальная культура, была провокацией не столько религиозно-политической, сколько эстетической (Живов, 1996; Шруба, 1999), поэтому власти преследовали ее менее жестоко, чем могли бы.
Как бы то ни было, Барков положил начало целой традиции русской непристойной поэзии, которая с тех пор не прерывалась. Самая талантливая и трагическая фигура в ней – Александр Полежаев (1804—1838), который за свою озорную автобиографическую поэму «Сашка» (1825) был сдан Николаем I в солдаты и погиб. В Советском Союзе Полежаева всегда называли жертвой самодержавия, но «Сашку» печатали с купюрами, а два вовсе нематерных эротических стихотворения «Калипса» и «Дженни» вообще не публиковались.
Обильную дань фривольной поэзии отдали Пушкин и Лермонтов. Главным препятствием для дореволюционного издания «Гавриилиады» была не эротика, а антиклерикальный характер поэмы. Полный текст «Гавриилиады» был опубликован, с предисловием и комментариями Валерия Брюсова, только в 1918 г. тиражом 555 экземпляров. «Юнкерские поэмы» Лермонтова были впервые напечатаны в России без купюр только в 1991 г. В письмах Пушкина и его корреспондентов матерные слова заменялись многоточиями.
Эротическая поэзия часто бывала и самоценной. Изящная, озорная и не содержащая прямых непристойностей пушкинская стихотворная сказка «Царь Никита и сорок его дочерей» рассказывает, что когда-то царь Никита имел от разных матерей сорок дочерей, «сорок девушек прелестных, сорок ангелов небесных», наделенных всяческими достоинствами, недоставало у царевен между ног лишь одной «маленькой безделки». Какой именно? В большинстве многотомных собраний сочинений Пушкина сказка представлена маленьким отрывком, заканчивающимся следующими многозначительными словами:Как бы это изъяснить,
Чтоб совсем не рассердить
Богомольной важной дуры
Слишком чопорной цензуры?
А дальше Пушкин рассказывает, в духе «Нескромных сокровищ» Дидро, как царь послал гонца Фаддея к колдунье за недостающими у царевен предметами. Колдунья дала Фаддею закрытый ларец, строго приказав не открывать его, но мучимый любопытством Фаддей открыл ларец, и сорок затворниц сразу же разлетелись и расселись на сучках деревьев. После тщетных попыток созвать их обратно гонец сел у открытого ларца и начал демонстрировать свой собственный «предмет». Падкие до него затворницы тут же на него слетелись, Фаддей поймал их и запер обратно в ларец. В середине XIX в. обходить цензуру стало легче. Многие произведения печатались за границей. Как писал известный библиограф, критик, сочинитель водевилей и шуточных стихотворений непечатного свойства М. Н. Лонгинов.
Пишу стихи я не для дам,
Все больше о пизде и хуе;
Я их в цензуру не отдам,
А напечатаю в Карлсруэ.
Другие сочинения ходили по рукам в списках. Широкой популярностью пользовались, например, анонимные (приписываемые Баркову) поэмы «Лука Мудищев», сочиненная не раньше второй половины 1830-х годов, и «Пров Фомич», написанная в последней трети XIX в. (см.: Под именем Баркова, 1994).
Каковы бы ни были ее литературные достоинства и недостатки, официально поэзия этого типа стояла за гранью «высокой» словесности. Нередко это были коллективные сочинения запертых в закрытых учебных заведениях юношей, стремившихся таким путем выплеснуть и разрядить смехом свои сексуальные мечты и переживания. Свою психосексуальную функцию такие сочинения успешно выполняли и доставляли такое же удовольствие следующим поколениям юнцов. Н. В. Шелгунов, учившийся в 1830-х годах в Лесном институте, вспоминал, как, запершись в классе, они «пели солдатские непристойные песни в барковском стиле». В «Яме» Куприна, собственный школьный опыт которого относится к 1880-м годам, рассказывается, что «уже в третьем классе ходили по рукам рукописные списки Баркова, подложного Пушкина, юношеские стихи Лермонтова и других…» (Куприн, 1958. Т. 5. С. 248). Читали эти и подобные вещи и советские школьники конца 1940-х – 1950-х гг. (Сапов, 1994).
Не предназначавшиеся для печати скабрезные произведения сочиняли и многие почтенные взрослые литераторы XIX в.: И. С. Тургенев, А. В. Дружинин, Н. А. Некрасов, Д. В. Григорович, М. Н. Лонгинов, П. В. Шумахер. В шуточной поэме «Поп» Тургенев писал:Люди неразумны, право:
В ребяческие годы мы хотим
Любви «святой, возвышенной» – направо,
Налево мы бросаемся, крутим...
Потом, угомонившись понемногу,
Кого-нибудь еб<ем> – и слава Богу.
В написанной совместно «Песне Васиньке» Дружинин и Некрасов уверяют:
Тот, кто умел великим быть в борделе —
Тот истинно великий джентльмен.
Поделиться книгой: