Православие в России

На легендарность рассказов об Иоанне намекает сам автор жития, которое, по его признанию, написано не без колебания[212]. Между письменными источниками, на которые ссылается автор, была и одна из указанных выше повестей, именно о Благовещенском монастыре: легкий перифраз ее помещен в начале жития, а в другом месте, перечисляя построенные Иоанном церкви, автор, по некоторым спискам жития, замечает, что первою из них была Благовещенская, «о ней же преди писахом от сказания повести чуднаго мужа Сергия, игумена Островского монастыря от св. Николы». В конце жития автор призывает молитвы Иоанна на «великодержавного, скипетр царства в Русской земле держащего». Умирая, Иоанн поучает новгородцев бояться «князя православного яко Бога», а за иноверного не отдаваться и в чуде Знамения указывает тот смысл, «да посрамятся иконоборцы, да не растлятся обычая нaша».

Из этих выражений можно заключить, что и 4 упомянутые повести и житие написаны в конце 70–х или в 80–х годах XV века, когда подчинение Новгорода Москве было решено и когда в нем стали обнаруживаться иконоборческие мнения жидовствующих. Повесть о Знамении в житии также есть переделка сказания, встречающегося в рукописях с конца XV века Из летописи или другого письменного источника взяты перечень церквей и известие о происхождении Иоанна и о том, что до архиепископства он был священником при церкви Св. Власия. Но, сводя различные источники, автор впал в ошибку: легенду о построении Благовещенского монастыря он отнес ко времени, когда Иоанн был еще мирянином; потом он стал иереем, по рассказу жития, и наконец постригся в своем монастыре, откуда был избран на кафедру; но по летописи, этот монастырь основан в 1170 году, когда Иоанн был уже архиепископом. Не видно, чтобы сказание о путешествии во Иерусалим и о мщении беса существовало в письменности раньше жизнеописания Иоанна; едва ли не впервые оно записано в этом житии по изустным рассказам «неложных свидетелей».

Пахомий вышел из средоточия православной греко–славянской образованности XIV—XV леков, из Святой Горы, и вынес оттуда высокое понятие об охранительной силе родной письменности для племени. «Бяху угри, — замечает он в повести о Батые, — первое во православии крещение от грек приемше, но не поспевшим им своим языком грамоту изложити, римляном же яко близь сущим приложиша их своей ереси после довати». Пахомия много читали в древней Руси и усердно подражали приемам его пера: его творения служили едва ли не главными образцами, по которым русские агиобиографы с конца XV века учились искусству описывать жизнь святого. Автор приведенной выше приписки к житию Евфимия, выражая взгляд русских книжников XV века на Пахомия, называет его от юности усовершившимся в писании и во всех философиях, превзошедшим всех книжников разумом и мудростью. Такой человек был нужен на Руси в XV веке, и потому, когда он явился здесь, великий князь и митрополит с собором, новгородский владыка и игумен монастыря обращались к нему с просьбами и поручениями написать о том или другом святом.

Достаточно пересчитать творения Пахомия, приведенные в известность, чтобы видеть, для чего, собственно, было нужно на Руси его перо и что нового внесло оно в русскую письменность. Пахомий написал не менее 18 канонов и 3 или 4 похвальные слова святым, 6 отдельных сказаний и 10 житий; из последних только 3 можно считать оригинальными произведениями; остальные — новые редакции или переложения прежде написанных биографий. Запас русских церковных воспоминаний, накопившийся к половине XV века, надобно было ввести в церковную практику и с состав душеполезного чтения, обращавшегося в ограниченном кругу грамотного русского общества Для этого надобно было облечь эти воспоминания в форму церковной службы, слова или жития, в те формы, в каких только и могли они привлечь внимание читающего общества, когда последнее еще не видело в них предмета не только для научного знания, но и для простого исторического любопытства. В этой стилистической переработке русского материала и состоит все литературное значение Пахомия. Он нигде не обнаружил значительного литературного таланта; мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные, однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности.

Есть еще сторона в литературной деятельности Пахомия, имеющая некоторое значение в истории письменности древнерусских житий. Впоследствии, при размножении этой письменности, многие жития переписывались и распространялись исключительно или преимущественно в местах деятельности святых; но вместе с тем постепенно увеличивалась группа житий, имевших общее значение, везде читавшихся. Самую раннюю и видную часть в этой группе составляют вместе с киприановской биографией митр. Петра и древнейшими ростовскими житиями творения Пахомия; благодаря известности автора, его жития не только митр. Алексия или преп. Сергия, но даже архиеп. Евфимия, Варлаама Хугын ского и других местных святых стали общим достоянием древнерусских читающих людей и переписывал!icl везде. Гораздо менее важны труды Пахомия как исторический материал. Только один из святых, жизнь которых он описал, архиеп. Евфимий, был известен ему лично. Главными источниками служили ему изустные рассказы и готовые биографии. Воспроизводя тот или другой источник, Пахомий нисколько не заботился о том, чтобы исчерпать его вполне, и вследствие разных причин допускал много неточностей в своем воспроизведении. Большая часть явлений, им описываемых, не была известна ему по непосредственному наблюдению; ему не пришлось видеть возникновения и образования ни одного русского монастыря; этот недостаток непосредственного знакомства с действительностью он восполнял риторикой житий, которая многому давала неверную окраску. Притом многие из его биографий писаны для церковной службы и по поручению светской или церковной власти; это заставляло его иное опускать, а другое воспроизводить как нужно было, а не как было на самом деле Последнее заметил в одном его труде современный русский летописец[213]. Только биографии Кирилла и Евфимия ценны и по свойству источников, и по обилию содержания; если бы все остальные труды Пахомия исчезли, в наших исторических источниках не образовалось бы слишком заметного пробела.

Глава V. РУССКИЕ ПОДРАЖАНИЯ ДО МАКАРЬЕВСКОГО ВРЕМЕНИ

Дальнейшее наше исследование должно превратиться в краткий библиографический обзор. Получив в рассмотренных выше житиях образцы агиобиографии, русские слагатели житий однообразно подражали им и в литературных приемах, и в понимании исторических явлений. Стороны в их произведениях, которых должна коснуться критика, определились не личными условиями писателя, а этим историческим взглядом на явления, у всех одинаковым, который вычитан в образцах и вместе с литературными приемами последних составил риторическую теорию жития. Личность писателя опять исчезает за этой теорией, как исчезала прежде за многолетней легендой, хотя теперь в большей части случаев мы можем не только назвать его по имени, но и указать некоторые черты его жизни. С другой стороны чем дальше от половины XV века, тем более русская агиобиография удаляется от городские центров, где составилось, большинство прежних житий, и продолжает свое развитие в пустыне, по многочисленным монастырям, здесь возникавшим, выходя таким образом из пределов того круга общественных явлений, который ведала летопись; потому редко представляется возможность с помощью последней проверить или объяснить новые жития. Между историком и историческим материалом, заключающимся в этих житиях, остается одна упомянутая теория агиобиографии: критика, приведя в известность ее дальнейшие памятники, может ограничиться общим разбором этой теории, чтобы выделить из нее исторический факт.

Выше было замечено, какие литературные влияния содействовали превращению прежней краткой записки, или памяти о святом, в историческое похвальное слово, ибо таковы в сущности витиеватые жития, которые писались с XV века Эти влияния заметно сказываются в русских произведениях второй половины XV века Явления церковной и мирской жизни становятся содержанием не простой повести, а церковно–ораторского слова. Мы видели выше, как обретение мощей св. митрополита Петра в 1472 году подало собору повод возложить на Пахомия составление витиеватого слова об этом событии с похвалой и двумя канонами святому. В 1462 году у гроба св. митрополита Алексия исцелился хромец: глава русской церковной иерархии митр. Феодосий написал пространное слово об этом чуде, блестящее произведение церковного красноречия в духе того времени; ораторское предисловие в нем равняется по объему самому сказанию. Другое произведение того же автора, одинакового характера с первым, похвальное слово апостолам Петру и Павлу, обнаруживает источник, откуда черпал Феодосий свое красноречие: здесь автор дословно выписывает страницы из слова Цамблака на ту же тему, подобно тому как последний в этом и других своих ораторских творениях заимствовал у Иоанна Златоуста и прочих образцовых витий православной церкви[214].

Этим цветом церковного похвального слова окрашивались не одни церковные явления: он сильно заметен уже в житии великого князя Димитрия Донского, написанном, по–видимому, вскоре после его смерти. Автор биографии — начитанный книжник, сколько можно судить по его цитатам и многоречивым рассуждениям, и писал ее для какого–нибудь духовного лица[215]. Иногда у него заметно подражание житию Александра Невского; встречаем литературные черты, которые были не во вкусе агиобиографии: картину Донского побоища, плач княгини с причитаньями над умершим мужем. Но тем резче выделяются в биографии черты другого свойства: в характеристику князя допущены почти исключительно иноческие добродетели; несоразмерно длинное и до темноты витиеватое похвальное слово в конце жития рассматривает донского героя только как святого, и, перебирая исторические имена, которыми можно было бы характеризовать князя, оно называет только праведников обоих заветов.

Вторая редакция сказания о кн. Михаиле Ярославиче Тверском наглядно показывает, что вся перемена, происшедшая в русской агиобиографии с XV века, состояла в приемах литературного изложения и не вызвала потребности более внимательного знакомства с фактами, относящимися к жизни описываемых лиц. Выше, в разборе древней повести о Михаиле, был отмечен признак, обличающий во второй ее редакции произведение XV века, хотя в ней, по обычаю древнерусских позднейших редакторов, удержаны выражения начального сказания, какие мог употребить только современник и очевидец описываемых событий [216]. Эта позднейшая редакция почти дословно повторяет текст своего оригинала, не только не прибавляя к нему новых фактов, но далее опуская некоторые фактические черты его, например хронологические и топографические пометки в рассказе о борьбе кн. Юрия Московского с Михаилом Переделка древнего сказания предпринята только для того, чтобы прибавить к нему длинное витиеватое предисловие и внести в простой рассказ современника обильные риторические распространения, тексты, исторические сравнения и т. п.

Характеристическими образчиками компилятивности, какою отличались подражания в русской агиобиографии с половины XV века, могут служить сочинения о князьях ярославских, составленные в изучаемый период времени: это — две редакции жития кн. Феодора Черного и сказание о князьях Василис и Константине. Еще до открытия мощей кн. Феодора в 1463 году в письменности обращалась краткая повесть о преставлении этого князя с немногими известиями о его жизни: судя по изложению и некоторым подробностям в описании кончины Феодора, можно думать, что эта проложная статья была составлена вскоре по смерти князя или на основании современной ему местном летописи, записавшей эти подробности[217]. Вскоре по обретении мощен князя описано было и это событие с чудесами, его сопровождавшими[218]. Великий князь Московский Иоанн и митрополит Филипп поручили описать жизнь новоявленного чудотворца Антонию, иеромонаху Спасскою ярославского монастыря, где покоился кн. Феодор. Биограф рассказывает об удалении архиеп. Ростовского Трифона с кафедры (1467), а о последнем самостоятельном князе Ярославля Александре Федоровиче, при котором произошло открытие мощей его предка, выражается, как будто его уже не было на свете; отсюда видно, что житие написано между 1471 годом, когда умер кн. Александр, и 1473–м, когда умер митр. Филипп[219].

Антоний, знакомый с образцами русской агиобиографии того времени, составил житие так, чтобы оно было достойно высокого поручения, возложенного на автора Предисловие он выписал из жития митр. Алексия, написанного Пахомием, с некоторыми переменами, но удержав выражения, которые вовсе не шли к ярославскому писателю[220]. Изложив известия о кн. Феодоре и о нашествии Батыя, какие нашлись в упомянутом старом некрологе Феодора, Антоний прибавил к нему повесть о смерти Батыя, изменив несколько статью Пахомия об этом и рассказав об отношениях Феодора к Орде. Благодаря этому рассказу, заимствованному, по–видимому, у местного летописца и не занесенному в летописные своды теперь известные, труд Антония имеет цену между источниками нашей истории. Рассказ о кончине князя выписан целиком из того же некролога, а обретение мощей и чудеса описаны по статье, составленной раньше сочинения Антония; только два чуда — с архиеп. Трифоном и с безногим иноком Софонией — изложены у Антония витиеватее, первое—словами статьи о Стефане Пермском в епифаниевском житии Сергия, второе — словами написанного митр. Феодосием сказания о хромце Науме; наконец, всей этой статье об открытии мощей и чудесах Феодора Антоний предпослал многоречивое предисловие, в котором легко заметить переделку предисловия к Пахомиеву слову о перенесении мощей св. митрополита Петра, незадолго перед тем написанному.

Встречаем и другую переработку древней записки о кн. Феодоре: это — житие, которое составил некто Андрей Юрьев. Сколько помнится, в истории древнерусской духовной литературы совершенно неизвестно имя этого писателя, как и его произведение: последнее, судя по редкости его списков, было мало известно и древнерусским грамотеям[221]. По выражениям автора молено только догадываться, что он писал в Ярославле. Список его труда, нам известный, относится к началу XVI века; в некоторых словах жития можно видеть довольно ясный намек на то, что оно писано после открытия мощей св. князя, хотя невозможно решить, раньше или позднее антониевой редакции [222].

Произведешь А. Юрьева любопытно тем, что риторический взгляд на житие, утвержденный образцовыми агиобиографами XV века здесь сказался еще яснее, ибо действовал на редактора одностороннее и исключительнее; притом этот редактор, сколько можно судить по его имени, был не монах, может быть, даже не из белого духовенства Антоний, переделывая древнюю краткую биографию в духе указ;шного взгляда, считал еще необходимым пополнить ее содержание известиями из других источников, хотя сделал это не совсем удачно. А Юрьев, как видно из его признания и содержания новой биографии, ничего не знал о кн. Феодоре сверх известий древнего некролога[223]. Известия последнего он целиком и большею частью почти дословно перенес в свое произведение. Но скудное содержание своего источника он растворил в обильной примеси общих мест церковного панегирика; житие закончил он похвалой святому, которая объемом немного уступает биографическому очерку. Отсюда видно, что единственной целью, вызвавшей новую редакцию, было «ублажити подробную новоявленного чудотворца Задачу свою автор исполнил с литературным уменьем, дающим его труду почетное место в ряду русских риторических произведений XV—XVI веков. Хотя не монах, Юрьев — начитанный грамотей: он приводит выдержки из сказания о Борисе и Глебе, из житии Димитрия Солунского, митроп. Петра и Алексия, Леонтия Ростовского по одной из позднейших редакций; послесловие его есть легкая переделка послесловия Пахомия Аогофета к житию преп. Сергия.

Еще любопытнее состав другого ярославского сказания — о князьях Василие и Константине. В 1501 году в Ярославле сгорела соборная Успенская церковь, и когда начали разбирать обгорелые калит, нашли в церковном помосте два гроба с нетленными мощами; на гробах прочитали имена святых покойников, князей Василия и Константина Последовал ряд чудес Так рассказывает повесть о новых ярославских чудотворцах, которую несколько лет спустя сложил некто монах Пахомий по благословению местного архиеп. Кирилла, в княжение Василия Иоанновича; следовательно, между 1526 и 1533 годами[224]. Местное предание запомнило, что князья–чудотворцы были родные братья Всеволодовичи. Приняв это известие за основание своей повести, Пахомий начал ее предисловием, неловко составленным по предисловию серба Пахомия к житию митр. Алексия или, вероятнее, по переделке его в рассмотренном Антониевом житии кн. Феодора У того же предшественника своего Антония выписал он характеристику кн. Феодора, приспособив ее к своим князьям–братьям Далее, нашедши в летописи известие, что кн. Константин Всеволодович в 1215 году заложил в Ярославле каменную церковь Успения, биограф отнес это известие к своему Константину, князю Ярославскому, смешав последнего с дедом его, умершим в 1419 году и погребенным во Владимире[225].

Далее опять по Антонию он рассказывает о нашествии Батыя и избиении русских князей, прибавляя вопреки летописи, что они погибли при взятии Ярославля 3 июля[226]. В числе погибших здесь князей были и братья Всеволодовичи Ярославские, о которых повествует Пахомий. Рассказ оканчивается сказанием о смерти Батыя в Болгарии, заимствованным также у Антония. По летописи, в татарское нашествие погиб Всеволод Константинович Ярославский; по родословной книге, у этого Всеволода было двое сыновей, Василий и Константин. Первый, по летописи, мирно скончался в 1249 году во Владимире, где в то время находился случайно; может быть, это и дало Пахомию повод назвать его великим князем Владимирским. О судьбе Константина в летописях нет известий. Таким образом, рассмотренные памятники ярославской агиобиографии обнаруживают, с одной стороны, большую заботливость украшать житие в литературном отношении, руководствуясь образцами, с другой — такое же равнодушие к его фактическому содержанию и к источникам, из которых оно черпается.

В Твери, кроме указанного выше пересмотра старого сказания о кн. Михаиле Ярославиче, встречаем опыт жизнеописания другого князя, гораздо более любопытный, но сохранившийся в обломках. Книжник Ростовского края, составляя в 1534 году летописный сборник, заносил в него целиком или в отрывках отдельные исторические сочинения, какие попадались ему под руки[227]. Так поместил он в своем сборнике извлечения из цельного исторического труда о тверском князе Михаиле Александровиче (ум. 1399). Некоторые указания па происхождение и характер этого труда находим во вступлении, которое сберег составитель сборника. Текст этого вступления, как и всего сборника, сохранившегося в списке XVII века, носит следы сильной порчи писцом; но и в таком виде этот текст обличает у автора перо, хорошо знакомое с книжным языком времени. В испорченном начале вступления автор хочет, кажется, сказать, что не был современником кн. Михаила, не видал его сам и пишет по поручению тверского князя Бориса (правнука Михайлова, княжившего в 1425—1461 годах), «иже повелел ми есть написати от слова честь премудраго Михаила». К этому князю обрапрются автор в предисловии, называя его честною главой, благочестивым самодержцем. Отсюда видно, что сочинение писано около половины XV века Обещая писать «зряще русского гранографа», автор замечает: «От Киева начну даже и до сего богохранимаго Тферскаго града, в нем же въспитание бысть благородному Михаилу», и затем, выписав ряд прямых предков князя от св. Владимира, он заключает: «Дозде пишуще, уставихом из прьваго летописца въображающе, якоже володимерский полихрон степенем приведе яве указует».

Выписанные ссылки автора подали повод признать рассматриваемый отрывок особой Тверской летописью, составленной при кн. Борисе, составитель которой при изложении событий, предшествовавших вступлению на престол Михаила Александровича, руководствовался владимирским полихроном[228]. Но этот полихрон понадобился автору, чтобы изложить родословную князя, сказать «честь мужу, да всем ведомо будет, от котораго богосаднаго корени такова доброплодная отрасль израсте». Вслед за тем автор излагает программу своего труда о Михаиле: «Зело скоропытне искавше образ бытиа его, когда родися и како Богом утвержаем в крепости възраста и колико мужества на земли храбрости показа, наипаче же елми к Богу веру в делех стяжа». Ясно, что автор хочет писать не летопись, а биографию кн. Михаила. Дальнейшее изложение также чуждо летописных приемов. Из него составитель сборника приводит далее два отрывка, из которых в одном описана жизнь князя до начал:! борьбы его с дядей, тверским князем Василием Михайловичем, в другом — начало великокняжения самого Михаила. В обоих отрывках сплошной биографический рассказ без хронологических пометок, причем отрочество князя и его воспитание изображено обычными чертами житий. Тверские летописные известия о Михаиле и его отце, занесенные как в этот Тверской летописный свод, так и в Никоновский и взятые, очевидно, из одного источника, не только не похожи по своему изложению на выдержки из биографии кн. Михаила, но даже иногда противоречат известиям последней: так, здесь иначе рассказано о Шевкале и избиении татар в Твери, чем в тех сводах; по биографии, Михаил учился грамоте у митрополита Феогноста, а по летописям — у своего отца крестного, новгородского архиеп. Василия[229]. Наконец, в других летописях сохранился еще один отрывок из сочинения о тверском князе Михаиле, и в одной из них с признаком, что это — отрывок именно из разбираемого жизнеописания князя: в одном из новгородских летописных сводов, составленном в начале XVI века, помещена статья о преставлении кн. Михаила, которой предпослано в виде предисловия начало вышеанализированного вступления к тверскому жизнеописанию Михаила, с незначительными переменами в словах и без искажений, сделанных писцом тверского сборника[230].

Вот, по–видимому, все, что уцелело от биографии кн. Михаила. Недостает любопытнейших страниц из этой биографии, описания борьбы тверского князя с дядей Василием и потом с великим князем Московским Димитрием, и мы не знаем, как изобразил эти события тверской биограф с своей местной точки зрения. Судя по уцелевшим остаткам его труда, он знал любопытные черты из жизни Михаила, не попавшие в известные теперь летописи, хотя, по–видимому, не был его современником. Наконец, после биографии Александра Невского это едва ли не первый опыт жизнеописания в простом смысле слова, где описываемое лицо рассматривается как исторический деятель, а не с точки зрения церковного похвального слова, как нравственный образец для подражания. Из предисловия к биографии видно, что автор имел под руками «русский гранограф», «володимирский полихрон»; труднее проникнуть в его местные источники. В позднейшем летописном сборнике сохранилось краткое житие кн. Михаила[231]. По составу своему оно совершенно одинаково с запиской о князе ярославском Феодоре, написанной до Антония: беглый очерк жизни князя сопровождается вдвое более обширным описанием его кончины; только здесь, в житии и Михаила, биографические черты гораздо живее и обильнее. По сохранившимся остаткам биографии, написанной при кн. Борисе, трудно решить, пользовался ли автор ее этой запиской[232]; но сравнение рассказа о преставлении князя по обоим житиям не позволяет предположить, что краткое составлено по пространному: в первом есть много подробностей, каких нет в последнем; характер князя, его отношения к семье, дружине, духовенству, городу, как они обнаружились в последние минуты его жизни, очерчены в первом так живо, что этот рассказ составляет один из лучших листов в литературных источниках нашей истории и по происхождению своему, очевидно, стоит гораздо ближе ко времени Михаила, чем рассказ биографа, писавшего при Борисе.

Другое тверское житие — епископа Арсения, очень редкое в рукописях, сохр;шилось с прибавкой большего или меньшего количества позднейших чудес В одном из них, помеченном 1566 годом, автор замечает, что он, смиренный инок Феодосий, слышал об этом чуде от монахов Желтикова монастыря, где погребен св. епископ, и сам видел человека, с которым совершилось чудо[233]. С другой стороны, сохранился список службы Арсению, относящийся к началу второй половины XVI века, и здесь служба сопровождается припиской с известием, что канон и стихиры в ней составлены в 1483 году в Желтиковом монастыре, по благословению тверского епископа Вассиана, рукою многогрешного инока Феодосия[234]. Основываясь на каком–нибудь одном из этих указаний и забывая о другом, исследователи относят составление жития к концу или XV, или XVI века, приписывая его перу одного и того же инока Феодосия[235]. Очевидно, автор канона Арсению и повествователь о его чуде 1566 года— разные писатели, разделенные целым веком; тожество их имен — простая случайность. Но в житии нет прямого указания, что оно написано тем или другим Феодосием. Между тем есть признаки, показывающие, что оно составлено в конце XV века, по крайней мере раньше чуда 1566 года. Про–ложное сокращение его помещено уже в сборнике, составленном около половины XVI века[236].

В предисловии к житию автор говорит: «По многих летех еже к Богу отшествия его (Арсения) написахом от части жития его, изыскахом духовными мужи, еже слышаху от преподобных его уст». Так не мог написать автор, составлявший житие во второй половине XVI века, более полутораста лет спустя по смерти Арсения. Наконец, по началу предисловия видно, что житие писано на праздник памяти святого.

На этом можно основать только вероятность мнения, что составитель службы Арсению в 1483 году был вместе и автором его жизнеописания, как обыкновенно бывало в литературной истории житий. Об источниках биографии Армения читаем в предисловии, что современники тверского епископа, люди, пришедшие с ним из Москвы, писали краткие записки о жизни и чудесах его, «на памятех изо уст», и эти отрывочные записки много лет хранились в монастыре на Желтикове, переходя из рук в руки между братией обители; иные изодрались, иные обветшали, когда биограф начал собирать их для своего труда. «Елика изыскахом, то и написахом», — заключает он свой рассказ о собирании материала Очевидно, в этик записках он не нашел обстоятельного описания жизни Арсения до епископства: современники не допустили бы ошибки, в какую впал биограф, сказав, что Арсений в юности еще пришел в киевский Печерский монастырь и пострижен игуменом этого монастыря Киприаном, тем самым Киприаном, за которым, по рассказу жития, посылал великий кн. Димитрий духовника своего, симоновского игумена Феодора, чтобы призвать его на русскую митрополию (1381). Дальнейший рассказ жития, вообще не богатого содержанием, ограничивается тремя эпизодами: о поставлении Арсения на тверскую епископию, о построении им монастыря на Желтикове и о кончине епископа.

Уцелели источники первой и последней из этих статей, остатки тех записок современников, на которые ссылается автор. В житиях последующего времени мы часто встречаем подобные ссылки на старые «памяти», исчезнувшие в позднейшей письменности или доселе остающиеся неизвестными; в литературной истории жития сохранившиеся остатки их не лишены интереса как образчики для характеристики этих черновых записок, по которым составлялись искусственные биографии. Сохранился список церковного устава с витиеватой припиской, из которой видно, что он писан в 1438 году при тверском епископе Илии рукою дьяка Андрея для Успенской церкви (в Желтиковом монастыре); рядом с этой припиской помещена любопытная записка о приезде в Тверь митр. Киприана и нескольких епископов в 1390 году с описанием суда над тогдашним тверским епископом Евфимием и возведения Арсения на его место.[237] В одну новгородскую летопись занесена другая записка — о кончине Арсения, с ясными указаниями, что она написана одним из лиц близких к епископу, на которых ссылается автор жития в предисловии[238]. Обе писаны чистым книжным языком того времени; вторая даже начинается нравоучительным предисловием, не чуждым витиеватости Сличая их с житием, легко заметить, что последнее по ним излагает рассказ о тех же событиях.

Вслед за движением монастырей–колоний,, более и более углублявшихся в пустыню, и русская агиобиографии с XV века идет туда же и там находит новые средоточия и новый материал для своего развития. Обзор наш также должен перейти от житий, составленных в городах, к тем, которые выходили из келии пустынного монастыря.

Здесь, по всей вероятности, написано было в XV веке «воспоминание» об архиепископе новгородском Ионе, любопытное и по содержанию и по литературной форме. Довольно странно, что это воспоминание обыкновенно относят к половине XVI века, прибавляя иногда, что оно написано не раньше царствования Ивана IV. В первых строках записки встречаем слова, обличающие в авторе современника не только Ионы, но и предшественника его Евфимия (ум, 1458): «В чин же и зде приложися вспомянути его (Иону) по преп. архиепископе нашем Еуфимии, иже восиавшу пред очима нашима, и добродетелей его и благодеяний вси мы приимателе и сведетеле суще». Архиеп. Филарет возражает на это, что «в воспоминании есть несколько хронологических неточностей, не совсем уместных в описании современника», а о делах Ионы в княжение Ивана III в воспоминании ничего не сказано, что опять странно в современном описании[239]. Последнее, разумеется,нисколько не мешает верить тому, что говорит автор записки, и было бы одинаково странно и в биографии, писанной в XVI веке; хронологические же неточности неуместны везде и возможны везде, а в воспоминании об Ионе они скорее объясняют выписанные слова, чем дают основание сомневаться в их правдивости. Рассказывая вначале о Евфимие, автор вспоминает о нападении Витовта на Порхов, поставившем Новгород в большое затруднение, и прибавляет. «Обаче последи въздасть ему Господь ординьскими цари». За этим следует рассказ о поражении Витовта татарами, в котором легко узнать знаменитый в свое время бой на Ворскле в 1399 году, тогда как нападение на Порхов, о котором говорит записка, было в 1428 году. Писатель половины XVI века, всего вероятнее, и не вспомнил бы сам об этих событиях, тем более что они вовсе не относятся к биографии Ионы, или рассказал бы о них правильно, по письменному источнику; автор воспоминания, писавший вскоре по смерти Ионы, еще помнил их по преданию, но уже забыл их хронологическое отношение Так же объясняются и другие, менее крупные неточности в его рассказе[240]. Но в конце рассматриваемого памятника есть другое указание, на время его происхождения, более ясное, чем приведенное выше: рассказав о кончине Ионы, воспоминание продолжает: «И второму лету уже исходящу по успении его, и никтоже доднес смрад обоняв явися от гроба его». Ясно, что записка писана в конце 1472 года. К этому можно прибавить, что в житии митр. Ионы, писанном в половине XVI века, есть ссылка на эту записку об архиеп. Ионе[241].

Состав и литературный характер записки подтверждают ее раннее происхождение. Некоторые выражения в ней дают понять, каким образом она явилась. Из первых строк ее видно, что она служит продолжением чего–то: «Воспомянути и блаженного нашего пастыря Иону добро поне малым словом; в чин же и зде приложися вспомянути его по преп. архиепископе нашем Еуфимии». Записка начинается рассказом о том, как Евфимий, еще не будучи владыкой, ходил послом от тогдашнего архиепископа Евфимия I (в 1428 году) к Витовту просить мира и как потом, став владыкой, он трудился за свою паству. Сославшись здесь на житие Евфимия, написанное по поручению Ионы, записка повторяет: «Сего же самого… Иону вспомянути приложися ныне к памяти Еуфимиевы». Записка оканчивается не совсем ясно изложенной заметкой: «Сиа ми вспомянушася о приснопамятнем сем архиеп. Ионе мала, яже инии оставиша, иже болтая памяти писавшей, и елика тии оставиша аки мала и не вписаша к прочим своим письменом, мы приложихом вспомянути по блаженном Еуфимии о священнем Ионе»[242]. Здесь трудно видеть указание на другое, более полное житие Ионы; автор хочет только сказать, что он записал опущенное другими. Действительно, у Пахомия в житии архиеп. Евфимия, на которое ссылается автор записки, опущены нападение Витовта на Порхов и посольство Евфимия, бывшего тогда игуменом, а о последнем событии молчат и летописи; точно так же древние редакции жития Михаила Клопского молчат о первом появлении юродивого в Новгороде и о встрече его с будущим архиепископом Ионой, о чем рассказывает записка.

Эти жития, по–видимому, и имел в виду ее автор, говоря об «иных, болшая памяти писавших». Этим объясняется происхождение записки. Автор, несомненно новгородец, как видно по его выражениям, и, может быть, отенский инок, переписав или прочитав житие Евфимия, решился написать в виде обширной приписки или дополнения воспоминание и о преемнике его, причем, кстати, рассказал черту и о Евфимие, опущенную Пахомием. Такое происхождение записки отразилось на ее изложении. Автор не имел намерения составлять полное и стройное жизнеописание: он пишет, что вспомнилось, и пишет наскоро, без справок и не отделывая своего труда Этим объясняются как его фактические неточности, так неправильность и нестройность изложения. Записка представляет наглядный образчик тех первоначальных, черновых записок, большею частию погибших, на которые так часто ссылаются позднейшие жития и в которых, как выражается Епифаний про свои черновые записки о преп. Сергие, «беаху написаны некыа главизны о житии старцеве памяти ради, аще и не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди». Рассказав несколько «главизн», или эпизодов, из жизни Ионы до вступления на новгородскую кафедру и из первых лет святительства (1458—1462), записка говорит очень мало о дальнейшей деятельности Ионы до кончины (в ноябре 1470 года).

Самый рассказ идет «не по ряду»: начав его временем иночества и игуменства Ионы в Отней обители, автор обращается потом к детству его и передает пророчество о нем юродивого Михаила; события разновременные он ставит иногда рядом, не указывая хронологического расстояния между ними. Потому же, несмотря на присутствие книжности в изложении записки, она чужда обычных приемов житий. Наконец, для критической оценки тех мест в ней, где она касается отношений архиепископа к Москве, необходимо отметить политический взгляд автора Его «воспоминание» любопытно потому, что писано в эпоху, когда окончательно решалась судьба Новгорода Мы уже замечали выше, что тогда были в ходу легенды о близкой печальной развязке. Происхождение этих легенд понятно: сторона, державшаяся Москвы, находила в них нравственное оправдание своего образа действий. Рассказывая о беседе новгородского владыки с великим князем Василием в 1460 году, когда Иона, ходатайствуя о своей пастве, обещал князю молиться об освобождении сына его от ордынских царей и заплакал о судьбе, какую готовит себе Новгород своими смутами и усобицами, автор замечает. «Проувиде бо духом, яко людем его невозможно до конца содержати в свободе града своего продерговающияся ради неправды в них и насилия».

Жизнеописание преп. Димитрия Прилуцкого, другая биография, вышедшая из обители, отдаленной от старых средоточий письменности, каким не была Вологда, имеет характер стройного жития, написанного по всем правилам агиобиографии XV века. Все списки называют автора его Макарием, игуменом основанного Димитрием монастыря. Время составления этого жития не ясно. У Макария нигде нет намека, чтобы он был современником и учеником Димитрия; но встречаем в житии заметку, что главным его источником служили автору рассказы Пахомия, который пришел из Переяславля к Вологде вместе с Димитрием и был его преемником по управлению новооснованным монастырем. Сохранилось еще известие, что Макарий был пятым игуменом Прилуцкого монастыря. С другой стороны, в ряду посмертных чудес, описанных в биографии, встречаем рассказы о разорении Вологды вятчанами во время княжеской усобицы и о нападении Димитрия Шемяки зимой на этот город. Последнее, по летописи, было в 1450 году[243]. Из этих известий можно заключить, что Макарий писал в начале второй половины XV века На то же указывают и литературные пособия, которыми пользовался Макарий. Труд свой он снабдил предисловием и похвальным словом, написанными с обычной витиеватостью тогдашних наших агиобиографов–подражателей. На обработке предисловия у Макария заметно влияние предисловий к епифаниевскому житию Стефана Пермского и к пахомиевскому житию Сергия; по поводу чуда с одним из вятчан приведен рассказ из жития Стефана Сурожского, которое стало распространяться в нашей письменности, по–видимому, около половины XV века Сказанным едва ли не ограничивается все, что можно сказать с уверенностью о труде Макария: более подробный разбор его затрудняется тем, что в рукописях именем одного и того же автора обозначаются две разные редакции жития и трудно решить, которая из них первоначальная. Говоря о прилуцком игумене–биографе, обыкновенно имеют в виду наиболее распространенный текст жития, какой находим в макарьевских минеях. Ниже, в связи с позднейшей переработкой биографии основателя Прилуц кого монастыря, будут указаны признаки, обличаю ujne присутствие позднейших элементов в этом тексте[244].

Как источник нескольких житий, написанных в XV— XVI веках, важна летопись Спасского Каменного монастыря, составленная Паисием Ярославовым. Архиел. Филарет сообщает, что Паисий был посгриженник Каменного монастыря, не указывая, откуда заимствовано это сведение[245]. Автор известного послания о причинах вражды между монахами кирилловскими и иосифовскими называет преп. Нила Сорского учеником Паисия: по–видимому, отсюда заключают, что Нил. постригшись в Кирилловой обители, находился там под руководством Паисия[246]. Если это правда, то последний около половины XV века был иноком Кириллова монастыря. Но во время игуменства Спиридона в Троицком Сергиевом монастыре (1467—1474) он жил уже здесь, как можно догадываться по списку жития Кирилла Белозерского, сохранившемуся в библиотеке лавры и писанному Паисием для Спиридона В 1479 году он стал игуменом Троицкой обители, по желанию великого князя, и крестил его сына; года через два падение иноческой дисциплины в монастыре заставило его отказаться от игуменства, С тех пор не раз встречаем его в Москве: в 1484 году великий князь советуется с ним о митр. Геронтие и уговаривает его занять место последнего; в 1490 и 1503 годах он является в Москве на соборах. Но нет прямых указаний на место его постоянного пребывания после отказа от игуменства в Троицком монастыре. Из письма архиепископа Геннадия (от 25 февраля 1489 года), в котором он просит ростовского архиепископа Иоасафа вызвать старцев Паисия и Нила и посоветоваться с ними об исходящей седьмой тысяче лет, можно заключать, что Паисий жил в пределах ростовской епархии, в Кирилловом или Каменном монастыре[247].

На это последнее место указывает и составленная Паисием летопись[248]. К заглавию ее обыкновенно присоединяется заметка о составителе: «Той собра от многих от старых книг после пожаpa Каменскаго монастыря (1476)». Однако ж большая часть известий летописи относится к XV веку; проверив их, можно несколько определить источники и качество всего сказания. Последнее известие в нем, относящееся к XV веку, помечено 1481 годом; отсюда видно, что Паисий составил летопись уже после своего игуменства. Он сообщает известия об отдаче Каменному монастырю великим князем Василием Васильевичем села на р. Пучке, Никольского монастыря в Св. Луке и села в Засодимье: до сих пор уцелели грамоты об этих вкладах[249]. Но в том виде, как сохранилось сказание в рукописях, оно отличается многими неточностями. Смерть ростовского архиеп. Дионисия в 1426 году, по летописи, отнесена в нем к 6903 году; в 1452 году оно дает 15 лет 12–летнему сыну великого князя Ивану; по его рассказу, Кассиан, игумен Кириллова монастыря, сложив с себя игуменство, возвратился в Каменный монастырь, место своего пострижения, еще при вел. князе Василие Васильевиче; следовательно, прежде 1462 года, а по одной грамоте, он игуменствовал в Кирилловом монастыре еще в 1468 году[250].

Эти неточности, если они принадлежат самому Паисию, можно объяснить тем, что Паисий составлял летопись по памяти, много лет спустя после пожара 1476 года. Это делает вероятным предположение, что и немногие известия о монастыре до XV века взяты летописцем из устного монастырского предания, а не из какого–либо старинного письменного источника Рассказ об основании монастыря дает понять, что имя основателя, Белозерского князя Глеба сохранилось в предании благодаря тому, что рано было связано с некоторыми урочищами в Кубенском крае; но отчество князя все нам известные списки летописи обозначают неправильно, называя его Борисовичем, а не Василысовичем По началу сказания видно также, что составитель его вслед за преданием смутно представляли себе судьбу монастыря в XIII и XIV веках[251]. Паисий называет Каменный монастырь «первым начальным монастырем за Волгою»; между тем такой же источник, каким руководствовался летописец, предание, приписывает более раннее происхождение трем другим заволжским монастырям: Устьшехонскому на Шексне, Гледенскому около Устюга и Герасимову около Вологды. Из монастырских записок, может быть, заимствованы Паисием известия об Александре Куштском и Дионисие Глушицком: по крайней мере в рассказе его с последнем, как сейчас увидим, заметна связь с биографией Дионисия или ее источниками.

Житие Дионисия любопытно по обработке своей в том отношении, что различные литературные элементы, развивавшиеся в агиобиографии, слиты здесь так слабо, что их легко разделить. В основу его положены монастырские летописные заметки, изложенные так же просто, как и сказание Паисия, но без неточностей последнего и более подробные.

К этой летописи редактор приделал длинное витиеватое предисловие и такое же похвальное слово святому; при составлении первого редактор заметно пользовался послесловием Пахомия к житию Сергия; в летописный рассказ вставлены, где следует, общие места агиобиографии, риторика которых имеет мало гармонии с простым изложением источников. В предисловии редактор скрыл свое имя под анаграммой, изложенной по какой–то особенной «литорейной» грамоте: библиографы догадываются, что в этой анаграмме скрыто имя Глушицкого инока Иринарха[252]. В одной рукописи житие сопровождается любопытной припиской с известием, что оно написано в Покровском монастыре на Глушице в 1495 году[253]. Из слов Иринарха видно, что у него не было под руками летописи Паисия: он пишет, что прилежно искал известий о происхождении и детстве Дионисия, но не мог узнать ни о родителях его, ни об отечестве, «токмо изыскахом от многа мало постническаго жития его».

Согласно с этим он начинает свой рассказ прямо с поселения Дионисия на берегу Кубенского озера, на месте опустевшего Святолуцкого Никольского монастыря, как будто не зная, что глушицкий подвижник прежде того, еще юношей Димитрием, пришел из Вологды на Каменный остров и, постригшись под именем Дионисия, жил там 9 лет, а потом удалился на Святую Луку, о чем рассказывает Паисий. С другой стороны, рассказ о свидании Дионисия Глушицкого с ростовским архиепископом Дионисием дословно сходен у Паисия и Иринарха, и первый даже удержал в своей летописи выражение, обличающее в первоначальном авторе рассказа жителя Глушицкого, а не Каменного монастыря[254]. Это, впрочем, не значит, что Паисий выписал названный рассказ у Иринарха: при короткости расстояния между Каменным и Глушицким монастырями летописец первого легко мог достать часть тех же глушицких записок, которыми пользовался Иринарх. Существование этих записок очевидно по многим указаниям жития Дионисия. В предисловии биограф говорит, что писал житие по поручению соборных старцев монастыря, и писал на основании того, что сообщили ученики святого, хорошо его знавшие, жившие с ним много лет, Амфилохий, Макарий и Михаил; не видно, чтобы сам Иринарх был современником и очевидцем Дионисия; напротив, он делает, по–видимому, намек, что не застал в монастыре и названных им учеников святого: «Изыскахом… елико слышах от некых, я же ученицы его поведали тем».

В большей части рассказов, даже о мелких явлениях в истории монастыря, точно и в летописной форме обозначен год события: это обилие хронологических пометок показывает, что биограф пользовался не одними только изустными рассказами. В одном месте, под 1412 годом, читаем о Дионисие слова, которые едва ли мог сказать от своего лица биограф, писавший в 1495 году: «Всем даяше образ смирением и прежде ны исхождаше на пение»[255]. Рассказ о построении приходской Воскресенской церкви Дионисием в 18 верстах от монастыря оканчивается заметкой: «Яже (церковь) ныне благодатию Христовою утверждена есть от архиепископа Ефрема града Ростова» (1427—1454); эта заметка также могла быть сделана рукой, писавшей при жизни Ефрема, а не 40 лет спустя по смерти его. Наконец, два рассказа—о посещении обители этим Ефремом и о приходе к Дионисию пермского архимандрита Тарасия в 1427 году— имеют в заглавии одинаковую пометку: «А писал Макарей, ученик Дионисиев»[256].

Из этих указаний можно заключить, что редактор целиком переписал в житии записки современников. И в рассказе он не раз ссылается еще на изустные сообщения, сделанные ему старыми людьми. Хотя эпизоды, полученные этим путем, не всегда удачно расположены между статьями, заимствованными из старых записок, и заметно спутывали хронологическую последовательность рассказа в биографии; но благодаря слиянию различных источников, развитие и значение Покровского Глушицкого монастыря при жизни основателя изображены с такою полнотой в редакции Иринарха, что последняя в смысле исторического источника принадлежит к числу немногих превосходных житий, какие можно найти в древнерусской литературе.

С разобранными выше житиями Димитрия Прилуцкого и Дионисия Глушицкого имеет литературную связь житие Григория Пелшемского. Редкие списки этого жития представляют две редакции, резко различающиеся между собою: одна из них с предисловием, 3 или 7 посмертными чудесами и длинным похвальным словом; другая без предисловия, с 8 чудесами и более краткой похвалой святому[257]. В обеих легко заметить одну общую основу; вторая, по–видимому, сокращала первую, делая в ней значительные пропуски, но в остальном сохраняя почти дословное сходство с ее текстом.

Но кроме этого вторая имеет некоторые фактические черты, которые или опущены в первой, или прямо противоречат ей: к ним относится замечание о летах жизни Григория и о том, что кончина святого описана со слов инока Тихона, который прежде служил Григорию, а по смерти его постригся в Пелшемском монастыре. Это последнее известие служит единственным указанием, по которому можно заключать, что житие писано в конце XV или в начале XVI века[258]. Далее, в первой редакции не находим известия, что Григорий, еще в юных летах покинув родителей, постригся в монастыре Макария Желтоводского, откуда потом в сане игумена перешел в монастырь Богородицы (Авраамиев) на берегу Галицкого озера[259]. Но здесь вторая редакция противоречит не только первой, но и самой себе: по ее рассказу, Григорий умер, имея 127 лет от роду (в 1499 году); следовательно, он постригся задолго до рождения Макария Желтоводского. Вообще, рассказ первой редакции стройнее и более возбуждает доверия; по–видимому, она представляет если не первоначальный, то более близкий к нему текст жития сравнительно со второй. Последняя, напротив, как можно предполагать по ее составу и характеру, есть позднейшая переделка первой, дополненная смутными или неверными преданиями.

Рассматривая общую основу обеих редакций, легко заметить в ней, кроме источников Пелшемского монастыря, участие житий Дионисия Глушицкого и Димитрия Прилуцкого. Ничто не поддерживает предположения архиеп. Филарета, что житие Григория написано Иринархом Глушицким; но очевидно, у последнего заимствованы рассказ о жизни Григория у Дионисия и некоторые черты в рассказе об основании монастыря на Пелшме[260]. При составлении похвалы Григорию биограф пользовался между прочим похвалой в житии Димитрия Прилуцкого. Другое заимствование из этого жития дает новый образчик путаницы, какую вносили редакторы в составляемые ими биографии, пользуясь различными источниками. Биограф Григория передает любопытный для истории нравов рассказ о ходатайстве святого пред Димитрием Шемякой за жителей Вологодского края, разоряемых войсками князя. Этот рассказ поставлен здесь в связь с выписанным из жития Димитрия известием о нападении Шемяки зимой на Вологду. Из подробностей рассказа видно, что речь идет о событии, описанном в летописи под 1450 годом; следовательно, случившемся уже по смерти Григория.

По самому изложению рассказа в разбираемом житии можно заметить, что автор сопоставил два различные события: согласно с своим источником он говорит, что Шемяка осаждал город безуспешно, и, однако, тут же замечает, что святой приходил к князю «во град». Биограф Григории, вероятно, смешал Шемяку с братом его Василием Косым, который, по летописи, удачно нападал на Вологду в 1435 году, или неправильно приурочил к рассказу жития Димитрия какое–нибудь другое событие из времени борьбы Шемяки с Василием Темным[261].

Условия развития русской агиобиографии в конце XV и начале XVI века, может быть, нигде не выступают так ясно, как в судьбе жизнеописания основателей Соловецкого монастыря Савватия и Зосимы[262]. До нас дошла уже третья редакция этого жития, но при ней сохранились известия о происхождении и судьбе двух первых. Сподвижник Савватия и потом Зосимы, переживший обоих, старец Термин по смерти Зосимы, следовательно между 1478 и 1484 годами, продиктовал клирикам свои воспоминания об основателях. Он был из простых людей, не умел грамоте и «простою речию сказоваше клириком, и они клирицы тако писаша, не украшая писания словесы». Так рассказывает один из редакторов жития, Досифей, бывший учеником Зосимы, в статье «О сотворении жития началников Соловецких», которая вошла в состав дошедших до нас редакций жития. Но в одном списке жития сохранилась другая, более полная редакция той же статьи; здесь вместо клириков, которым диктовал Герман, Досифей говорит только о себе [263]. По смерти Зосимы он жил в келии Германа, и последний по его просьбе рассказал ему, что было до прихода Досифеева на остров: «Аз же неразумный како слышах, тако и написах, не украшая писания словесы». Для характеристики литературных понятий времени любопытна заметка Досифея, что к продиктованным ему запискам некоторые из монастырской братии относились с пренебрежением и даже насмешкой, потому что Герман был человек неграмотный и диктовал Досифею и клирикам простою речью. Впрочем, эти записки скоро исчезли из монастыря: на Соловки приехал инок с Белоозера, взял записки к себе в келию почитать и потом увез их в свой монастырь, оставив братию «без памяти о житии началников»; Германа уже не было в живых. Случилось потом быть Досифею в Новгороде, и архиепископ Геннадий, бывший учеником Савватия на Валааме, благословил Досифея написать житие соловецких подвижников.

Ученик Зосимы опять принялся за перо и написал, что видел сам и что запомнил из рассказов учителя и из пропавших записок, диктованных Германом. Но, не считая себя писателем, стоявшим на высоте литературных требований времени, он стыдился явиться к архиепископу с своим трудом правдивым, но не украшенным «словесы». Его беспокоила долго мысль, где найти человека, «могущего украсити, якоже подобает». Проезжая по делам монастыря в Москву, Досифей заехал в Ферапонтов монастырь, где в заточении доживал последние свои годы отверженный митрополит Спиридон; его и уговорил автор удобрить свое «грубое писание». В том виде, как вышло житие из–под пера Спиридона, Досифей отвез его к Геннадию, который похвалил соловецкого биографа за то, что он нашел такого искусного в книжном деле излагателя[264]. Эта спиридоновская редакция жития, написанного Досифеем, и сохранилась в рукописях. На литературное участие Спиридона в биографии и на отношение его редакции к «грубому писанию» Досифея находим несколько указаний.

В приписке к своей редакции, сказав, что она составлена в 1503 году в Ферапонтовом монастыре, Спиридон прибавляет; «Понужену ми супцу от некоего мниха, ученика Зосимы блаженного, именем Дософия, тамо 6о ему игуменом бывшу в обители острова Соловецкого; исповеда ми подробну вся, ова и написана дасть на памятех, аз же сия собрах»[265]. Сделанный здесь намек, что Спиридон кроме записок воспользовался и изустными рассказами Досифея, подтверждаете я последним из посмертных чудес Зосимы, редактированных Спиридоном: здесь рассказ о явлении святого Досифею бывшему тогда игуменом, начинается заметкой: «Се поведу священноинок Дософей». Впоследствии Максим Грек, составляя предисловие к спиридоновской редакции, писал, что Досифей «написа убо погонку и неухищренно», то есть кратко и просто, а Спиридона упросил «подробну преписати и удобрити достохвальное пребывание; он же отчасти убо исправи и добрословием украси, но не все»[266].

Последние слова намекают, по–видимому, на отсутствие в житии предисловия и похвалы, считавшихся необходимыми принадлежностями агиобиографического добрословия, и на умеренность риторических украшений в рассказе: так можно заключать по замечанию в указанной статье Максима, что Досифей и Спиридон писали для поморских жителей, некнижных и даже плохо знавших русский язмь. Спиридону, очевидно, принадлежит легкий стилистический пересмотр жития, мало коснувшийся Досифеева текста, удержавший даже выражения, которые мог написать Досифей от лица своего и своей братии, но которые не шли к Спиридону [267]. Впрочем, Спиридоновым пересмотром не кончилась литературная история жития. Разъяснение ее затрудняется тем, что позднейшие статьи о чудесах, постепенно прибавлявшиеся к житию, в разных списках размещались различно и большею частью в порядке, не соответствующем времени их появления. Из длинного ряда посмертных чудес, сопровождающих жизнеописание, в редакцию Спиридона входили, по всей вероятности, 8 первых, которые заканчивались указанным выше послесловием Досифея[268].

Статья «О сотворении жития» прибавлена Досифеем. очевидно, уже после Спиридонова пересмотра. Происхождение двух ее редакций не ясно: в наиболее распространенной из них есть неточности; отсюда можно заключать, что она — позднейшая переделка переписчиков, а первоначальный вид ее тот, в каком сохранил ее Волоколамский список жития[269] . В том же списке перед житием отдельно помещены два рассказа из жизни Соловецкого монастыря, любопытные по указаниям на порчу монастырских нравов и потому, вероятно, не попавшие в другие списки: один из них — о пророчестве Зосимы—писан 32 года спустя по смерти святого, то есть в 1510 году, и, судя по выражениям, тем же Досифеем, который записал в житии предсмертное обещание Зосимы [270]. Бывший игумен и биограф жил еще несколько лет после 1510 года: в числе лучших старцев монастыря в грамоте 1514 года является и бывший игумен Досифей[271]. По этим статьям, не тронутым переделкой, можно судить о той простой, «не ухищренной» речи, которой писал Досифей: это — книжная, церковно–славянская речь, только без риторики и с большей примесью русского элемента сравнительно с языком образцовых агиобиографов XV века. К чудесам, рассказанным Досифеем, еще в описываемый период прибавлено 18 новых, описанных соловецким игуменом Вассианом: из неясных известий о монастыре в начале XVI века можно видеть только, что он был игуменом между 1514 и 1527 годами[272].

Еще к описываемому времени относятся первые памятники из длинной серии житий и записок, вышедших из среды учеников Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого и посвященных описанию подвигов учителей. Большая часть списков пространной биографии Пафнутия называет автором ее Пафнутиева ученика Вассиана, архиепископа Ростовского[273]. Исследователи, видя в нем ростовскою архиепископа Вассиана, по прозванию Рыло, автора известного послания к великому князю Ивану III на Утру, бывшего игуменом Сергиева, потом Спасского монастыря в Москве и умершего в 1481 году, прибавляют, что он был ученик Пафнутия и родственник Иосифа Санина[274]. Трудно угадать источник этих известий. В биографии Иосифа, написанной крутицким епископом Саввой Черным, и в послании рязанского епископа Леонида к царю Федору Ивановичу встречаем двоих Вассианов, родственников Иосифа: один, племянник его Топорков, поставлен в 1525 году епископом в Коломну; другой, брат Иосифа, был архимандритом Симонова монастыря, а с 1506 года ростовским архиепископом.

В многочисленных известиях XVI века об Иосифе и его монастыре нет указания на третьего Вассиана, родственника Иосифова, и едва ли он не создан перенесением известий о Вассиане Санине на Вассиана Рыло[275]. По крайней мере относительно происхождения Пафнутиева жития это можно сказать с некоторой уверенностью. Автор его говорит, что многое узнал он о святом от Иосифа и «от древних ученик его (Пафнутия), от иже преже много время сьжительствовавших отцу, изначала сьпотрудившихся ему»[276]. По–видимому, автор не принадлежал к числу древних учеников Пафнутия, не застал начальной поры монастыря. Это указание не идет к Вассиану Рылу, который уже в начале 1455 года был игуменом в Троицком Сергиевом монастыре; следовательно, сам был одним из первых сподвижников Пафнутия в его обители, возникшей в 1444 году. В числе своих источников Вассиан выставляет рассказы, слышанные им от Иосифа, «егда с ним бехом в беседе»; но трудно угадать, когда Вассиан Рыло встречался с Иосифом, пришедшим в Пафнутисв монастырь много лет спустя по удалении оттуда Вассиана; сам Иосиф в сказании о русских подвижниках ничего не говорит о ростовском архиепископе. Наконец, рассказ о пророчестве Пафнутия, предсказавшего Иосифову брату Вассиану архимандритство на Симонове, в древнейших списках жития заключается заметкой: «Еже по мнозех летех в дело произыде реченное». Вассиан Рыло умер в 1481 году; но до 1485 года на Симонове был еще архимандритом Нифонт, и предсказание Пафнутия исполнилось не раньше 1500 года[277] .

Вассиан Санин является в этом рассказе «юным зело и новопостриженным»; применяя к нему изложенные указания, молено заключить, что здесь говорит о себе в третьем лице сам автор, писавший житие в Симоновом монастыре или в Ростове между 1500 и 1515 годами. Подобно другим житиям, труд Вассиана представляет не последовательный рассказ о жизни Пафнутия, а бессвязный ряд эпизодов, изображающих отношения основателя к братии и мирянам; но изложение его ясно и довольно просто, срав!гительно мало страдает риторикой. В позднейших списках в рассказ Вассиана внесены две большие вставки: «Повести отца Пафнутия» из патерика Иосифова монастыря и описание 6 исцелений, совершенных Пафнутием при жизни[278].

Вассиан выставляет своими источниками сверх личных воспоминаний только изустные рассказы, слышанные от Иосифа, Иннокентия и Исаии Черного, «древних» учеников святого; но он имел под руками и литературный источник. Сохранилась записка, подробно рассказывающая о последних 8 днях жизни святого. Здесь автор говорит о себе в первом лице, и узнаем, что это — Иннокентий, на изустные сообщения которого ссылается Вассиан[279]. В эти дни Иннокентий почти безотлучно находился при умирающем и как один из старшей братии лучше Вассиана знал отношения Пафнутия и подробности его предсмертных минут, запомнил слова, им сказанные, и записал их, по–видимому, буквально. Рассказ изложен литературным языком времени, но совершенно чужд риторики и по задушевной простоте, по живой изобразительности, с какою рисуются в нем общественные отношения Пафнутия и его характер, один из любопытнейших в древнерусском монашестве, эта записка принадлежит к числу лучших памятников древнерусской агиобиографии. По–видимому, Иннокентий написал свой рассказ вскоре по смерти учителя, еще до удаления Иосифа из его монастыря, то есть в 1477 или 1478 году. «Не буди мне лгати на преподобного, понеже и сведетелие суть неложнии», — говорит он, уверяя в правдивости своего рассказа, и в числе этих свидетелей, иноков монастыря, пришедших навестить умирающего, выставляет Иосифа. В таком случае Вассиан мог узнать записку Иннокентия еще в Пафнутьевом монастыре, откуда он удалился вслед за Иосифом. Рассказ о кончине Пафнутия в житии, написанном Вассианом, есть сокращение Иннокентиевой записки, местами очень близкое к тексту оригинала.

Нет известий о судьбе Иннокентия после Пафнутия. Он написал еще канон своему учителю; заметка, сопровождающая заглавие этого канона в рукописях, показывает, что он написан до 1531 года, когда митрополит с собором благословил петь его[280]. В рукописях находим еще «Сказание вкратце» о Пафнутии, состоящее из кратких летописных известий о преподобном. Это сказание составлено по житию, написанному Вассианом, с прибавлением хронологических черт, каких нет у последнего. По заметке в одном списке видно, что оно явилось не позже 1518 года[281].

Уже в изложении судьбы биографии соловецких подвижников мы видели указания на падение агиобиографического стиля, какой установили мастера XV века. Значение и причины этого падения найдут место в общем критическом разборе житий; здесь укажем другие факты, в которых обнаружилось это литературное явление. В одном летописном сборнике встречаем повесть о строении Успенского собора в Москве и о обретении мощей митр. Петра[282]. Эта повесть не только чужда риторики житий, но не держится строго и в пределах церковно–славянского языка, допуская в свое безыскусственное изложение особенности чисто русской речи. Автор, очевидно, жил в Москве, был близким свидетелем описываемых событий и писал про себя, свободно и откровенно: он заметил многие мелкие, но любопытные подробности, и между ними такие, которые не позволили бы обнародовать тогдашние церковные власти. В литературном отношении эта повесть любопытна тем, что была не черновой запиской, послужившей материалом для более искусственной обработки, но самостоятельным трудом, написанным позднее этой последней: автор не только читал витиеватое официальное слово Пахомия о перенесении мощей св. Петра, но даже поправляет его в выписанной выше резкой заметке. Таким же характером отличается рассказ о чуде митрополита Феогноста в 1474 году, помещенный в том же летописном сборнике[283].

В рукописях XVI века сохранились две редакции сказания о юродивом Михаиле Клопском, отличные от той, которую в 1537 году составил сын боярский Василий Тучков. Одна из них довольно подробно и слогом нечуждым книжности излагает деяния, или «пророчества», Михаила в Клопском монастыре, его кончину и одно посмертное чудо; другая почти то же содержание передает гораздо короче, в сухом некнижном рассказе, чуждом литературных украикнин и близком к разговорной речи[284]. Современный Тучкову летописец, сообщая известие о его редакции жития Михаила, прибавляет, что это житие «и прежде написано бысть, но непрест;шно (не пространно) и неявленно, сиречь вельми просто»[285]. Сам Тучков в послесловии к своей редакции рассказывает, что вместе с поручением написать житие блаженного он получил от новгородского архиеп. Макария и «написание чудесем и жительству св. чудотворца Михаила от древних списатель вкратце». Неизвестно, знал ли Макарий краткую некнижную редакцию; но молено с уверенностью сказать, что он передал Тучкову не ее, а другую, пространную и более книжную: последняя занесена в его четии минеи; сличая ее с трудом Тучкова, легко заметить, что он пользовался именно этой редакцией, тогда как участие некнижной не отразилось ни одной чертой в творении боярского сына; поэтому множественное число «древних с писателей» в известии Тучкова может и не значить того, что он получил от Макария обе редакции жития.

Это ставит вне сомнения, что пространная редакция «пророчеств» составлена задолго до 1537 года, в описываемый нами период, хотя древнейший список ее, нам известный, не старше древнейшего списка тучковской редакции: оба они в минеях Макария. Некоторые указания на взаимное отношение обеих рассматриваемых редакций можно извлечь из их сравнительного разбора. Некнижная редакция от начала до конца представляется сокращенной переделкой пространного сказания о пророчествах: она опускает не только риторические распространения последнего, но и многие фактические любопытные подробности, рассеянные в нем, которые указывают на близость его источников к описываемым событиям[286]. Встречаем целые эпизоды, опущенные в краткой редакции чудес; далее, в последней нет указаний на годы и числа, которыми редакция пророчеств помечает многие события в своем рассказе. Наконец, можно заметить в краткой несколько неточностей и ошибок. Так, например, приход Михаила в Клонский монастырь она помечает временем Феодосия, «нареченного на владычество», между тем упоминает о пророчестве Михаила, который, живя на Клопске, предсказал игумену Феодосию, что он будет избран на новгородскую кафедру, но не будет посвящен. В житии нет прямых известий о том, когда Михаил пришел в Клопский монастырь и когда скончался; но по другим надежным источникам можно определить приблизительно время этих событий.

Ни одна редакция жития Михаила не говорит, откуда он пришел на Клопско, и ничего не знает о прежней его жизни. Биограф архиеп. Ионы рассказывает, что прежде поселения в Клопской обители Михаил явился в Новгород, при шедши туда из дальней земли и «иного отечества сый», при архиепископе новгородском Иоанне, то есть до 1415 года. Тогда при первом появлении в Новгороде, Михаил предсказал архиепископство Ионе, бывшему еще мальчиком. Одна летопись сохранила известие, что это было в 1408 году[287]. Неизвестно, долго ли жил Михаил в Новгороде; когда он явился в Клопскую обитель, в монастырской церкви Св. Троицы шла служба По–видимому, это был тогда монастырь новый, недавно образовавшийся. По древней новгородской летописи, деревянная церковь Троицы в монастыре построена в 1412 году[288]. Несколько лет спустя, когда была построена каменная церковь, Михаил жил уже в монастыре. Отсюда видно приблизительно время его прихода на Клопско; отсюда же обнаруживается другая неточность краткой редакции. По ее известию, Михаил жил в монастыре 50 лет и 6 месяцев; следовательно, скончался около 1462 года. Но биограф архиеп. Ионы, современник юродивого, знавший о последнем более всех редакций его жития, говорит, что он умер прежде смерти архиеп. Евфимия, то есть до 1458 года Поэтому более доверия внушает показание пространной редакции пророчеств, что блаженный жил в обители 44 года, следовательно, умер около 145б года[289]. Наконец, в некоторых местах краткая редакция впадает в неточности, не выразумев известия источника[290]. Все сказанное не позволяет видеть в редакции пророчеств простую переделку краткой некнижной повести. Находим в первой заметку, повторенную и в последней: после того как Михаил предсказал Шемяке неудачу в борьбе с великим князем Василием, на вопрос братии об успехе первого юродивый отвечал: «Заблудили наши, от супротивных бегая». Братия, добавляет редакция пророчеств, записала тот день, когда блаженный сказал это.

Отсюда позволительно заключить, что предсказания Михаила записывались в монастыре еще при его жизни. Здесь открывается источник тех любопытных подробностей и хронологических отметок, которые находим в пространной редакции и которых нет в краткой. Ясно, что первая гораздо ближе последней стоит к этому источнику или по крайнем мере воспользовалась им шире. В самом изложении редакции пророчеств заметны следы этих монастырских записок: в начале ее читаем, что Михаил помыслил уединиться от мира и пришел на Клопско «прежде неких немногих лет»; эти слова едва ли принадлежат редактору, писавшему спустя 60 или более лет по приходе Михаила в обитель на Клопско. Притом этот редактор—человек книжный, владеет литературным языком времени и умеет украсить рассказ общими риторическими местами; однако ж перо его часто падает до оборотов простой разговорной речи. То и другое можно объяснить влиянием современного святому монастырского источника, текст которого отрывками прокрался в книжное изложение редактора. Наконец, в последнем, 12–м пророчестве Михаила о близком падении Новгорода редактор обличает в себе современника новгородских погромов 1470–х годов. «Тако в нынешняя времена и лета, — замечает он о состоянии вольного города пред падением, — по Божию попущению велику мятежу бывшу и усобной рати промежи боляр и множества рати людий и всего народа в Великом Новеграде».

Несмотря на такую близость редакции ко времени святого, в ней есть уже легендарный анахронизм, — знак, что рассказами о Михаиле начинала овладевать народная фантазия. В помянутой статье о 1–м пророчестве рассказывается, как в Клопский монастырь приехал посадник Иван Немир благословиться у блаженного старца. На слова гостя, что в Новгороде есть теперь литовский князь Михаил Александрович, юродивый отвечал: «То, сынку, у вас не князь, но грязь» — и пророчески описал поражение новгородцев на Шелони и падение Новгорода. Житие помечает этот рассказ 6979 годом, когда великий князь Московский был «гневен» на Новгород и сбирался воевать с ним; по обстоятельствам дела видно, что редактор разумел конец 1470 или начало 1471 года, когда прошло уже более 10 лет со смерти клопского юродивого. В 1471 году Иван Васильевич Немир был очень старым посадником, ибо встречаем его в этом звании уже в 1435 году[291]. Вероятно, действительное событие, скрывающееся в рассказе жития, относится к более раннему времени и под Михаилом Александровичем разумеется другой литовский князь, например Юрий Семенович, приезжавший в Новгород в 1438 году[292] . Выше указан мотив, заметный в поэтических сказаниях о падении Новгорода: оглядываясь впоследствии на погром, новгородская масса, тянувшая к Москве, любила представлять его карой за боярские неурядицы, предсказанною святыми людьми. Та же мысль резко выражена в рассматриваемом пророчестве Михаила, для нее и понадобилось вызвать из могилы юродивого пророка. Находим, наконец, указание на пособия, которыми редактор пророчеств пользовался для литературной обработки жития, откуда он черпал общие места для украшения своего рассказа: в 10–м пророчестве Михаила о нареченном владыке Евфимие II и в рассказе о погребении Михаила встречаем буквальные выписки из пахомиевского жития архиеп. Евфимия[293].

Таковы источники рассматриваемой редакции, которую мы считаем первой литературной обработкой жития. Она любопытна как памятник, рисующий образ древнерусского юродивого и значение, какое он мог приобресть в обществе Но она незаменима по рассказам о лицах, игравших видные роли в истории Новгорода XV века: архиеп. Евфимий Брадатый и преемник его Евфимий II, посадники Григорий Кириллович Посахно и Иван Васильевич Немир, боярин Иван Семенович Лошинский, Димитрий Шемяка—все эти любопытные люди, которые в летописи мелькают бледными фигурами политической драмы, разыгравшейся между Новгородом и Москвой, являются здесь с живыми чертами, с своими ежедневными отношениями.

Другая, некнижная редакция рядом с первой имеет очень мало цены как исторический памятник, далеко уступая ей в полноте и точности фактического содержания. Она может представлять некоторый интерес только по отношению к истории литературного древнерусского языка: изложение ее далеко не чуждо церковно–славянских грамматических форм и не может быть признано образчиком чисто русской народной речи XV—XVI веков; все его отличие от изложения первой редакции состоит в большей примеси форм русского языка Признаков происхождения, близкого ко времени святого, какие есть в редакции пророчеств, не находим в краткой; сравнение обеих позволяет предполагать, что последняя редакция представляет позднейшую обработку жития. Личность клопского юродивого привлекала к себе внимание массы; люди некнижные, даже вовсе неграмотные желали почитать или послушать о его пророчествах и изречениях и могли затрудняться чтением первой редакции, не чуждой искусственности в изложении. Эта потребность и могла вызвать другую, более простую переделку жития, составитель которой сократил монастырские записки или, что вероятнее, первую редакцию жития. Это предположение подтверждается изложением единственного посмертного чуда (с купцом Мих. Марковым) в списках краткой редакции. По списку ее в рукописи Иосифова Волоколамского монастыря сокращение этого чуда — простая выборка из текста пространной редакции, удержавшая вполне книжные церковно–славянские формы последней и этим резко отличающаяся от остального, близкого к просторечию изложения краткой редакции. По списку той же редакции в рукописи Троицкой лавры, по–видимому немного позднейшему, это чудо изложено так же просто, тем же смешанным русско–церковно–славянским языком, как и вся редакция; рассказ о чуде и здесь есть сокращение статьи редакции пророчеств, но это сокращение сделано независимо от того, какое находим в Волоколамском списке, и удержало некоторые черты пространной редакции, опущенные в этом списке[294]. Оба сокращения сделаны по одному и тому же подлиннику, которым был рассказ в редакции пророчеств.

В нашей письменности очень рано составилась значительная литература о чудотворце Николае Мирликийском. В рукописях XV—XVI веков встречается житие его с длинным рядом чудес, из коих некоторые совершились и описаны на Руси. Наша церковная историография признает и все это жизнеописание произведением русским, написанным в конце XI или в начале XII века[295]. По изложению этого жития можно заметить, что одним из источников служила ему переводная биография, сильно распространенная в русской письменности XV—XVI веков[296]. В то же время, к которому относят русское житие св, Николая, явилась русская повесть о перенесении его мощей в город Бар, написанная современником события, на что указывают выражения автора[297]. Наконец, раньше обоих этих русских сочинений, вероятно, появилось на Руси похвальное слово чудотворцу Николаю, по некоторым выражениям которого заключают только, что оно писано для каких–нибудь новокрещеных славян[298]. В начале его изложены биографические черты, и молено предполагать, что оно служило другим источником русского жития св. Николая[299].

При том благоговении, удивлявшем иностранцев, с каким русский народ относился к памяти мирликийского чудо творца и которое было так глубоко, что в наших исторических источниках XVI—XVII веков чрезвычайно редко молено встретить, особенно в высших классах общества, русскою человека с именем этого святителя, — историка литературы может интересовать вопрос: рядом с книжными, искусственными по изложению сочинениями о св. Николае, каковы исчисленные выше, существовала ли в нашей письменности простая обработка его жития, приспособленная к пониманию некнижного большинства, и если существовала, то в каком виде и с каким содержанием? Находим, что в рукописях XV—XVI веков была распространена такая не книжная редакция жития, одно из курьезнейших явлений в древнерусской литературе. Ничего определенного нельзя сказать о времени и месте происхождения этой редакции; по известным нам спискам ее видно только, что она ходила уже по рукам читателей в конце XV или в начале XVI века[300]. Сличая эту редакцию с двумя указанными выше житиями чудотворца, находим в них очень мало общего, есть далее прямые противоречия [301].

Содержание русской редакции отличается сильной легендарностью, и половина его занята рассказами о странствовании Николая по Армении, Сирии и другим странам, о распространении им христианства, об исцелениях и борьбе с бесами. С первого раза молено подумать, что в нашей редакции описывается жизнь не того мирликийского святого, о котором рассказывают названные древние жития. Однако ж есть прямые указания на то, что предметом этой биографии служит тот самый чудотворец Николай, память которого празднуется 6 декабря, который присутствовал на первом Никейском соборе и который «в латы неких землях телом лежит». Ближайший источник этой русской редакции находим в «Повести о погребении» св. Николая, которая была распространена у нас уже в XV веке[302]. Повесть написана совершенно книжно, церковно–славянским языком с примесью греческих слов и оборотов, отзывающихся буквальным переводом с греческого. В одном списке, сохранившем, по–видимому, первоначальный вид повести, есть неясный намек на ее происхождение: в молитве о греках–христианах в Азии, подвергнувшихся варварскому нашествию, св. Николай просит у Бога: «Даждь сподоление роду гречьскому и болгаръскому»[303]. Опасаясь промахов, предоставляем специалистам ближе определить как источники этого, по–видимому, южнославянского сказания, так и отношение его содержания к достоверным известиям о чудотворце Николае; для нас оно любопытно только как источник одного из русских памятников, в которых обнаружилось изучаемое нами падение агиобиографического стиля в русской литературе XV—XVI веков. Язык в этом памятнике тот же самый, каким изложена разобранная выше вторая редакция жития Михаила Клопского; русская повесть о св. Николае есть простое переложение упомянутого церковно–славянского сказания на этот язык, изредка сокращающее рассказ источника Впрочем, если церковно–славянская повесть явилась к нам в том составе, какой имеет она в упомянутом списке с указанием на болгарскую ее редакцию, то русский редактор внес в свое переложение этой повести две прибавки: рассказ об участии св. Николая в заседаниях Никейского собора с любопытными легендарными подробностями, источник которых определить не беремся, и заключительное обращение к русским сынам и дщерям, имеющее вид похвалы святому.

Глава VI. ЖИТИЯ МАКАРЬЕВСКОГО ВРЕМЕНИ

Именем митрополита Макария можно обозначить целую эпоху в истории древнерусской агиобиографии. На это дает право уже одно количество литературных памятников, появившихся в его время под близким или отдаленным влиянием, от него исходившим. Древнерусская литература житий не оставила жизнеописания этого знаменитого собирателя житий, хотя он не прошел и в ней без всякого следа Сохранилась повесть о последних днях его, которую можно принять за материал для жития, не получивший, однако ж, дальнейшей обработки[304]. Повесть эта рассказывает о болезни и кончине митрополита с задушевной простотой, не преувеличивая значения описываемого лица, и написана, судя по подробностям, вскоре по смерти святителя каким–нибудь близким к нему человеком. Но отсутствие полного жизнеописания лишает нас возможности видеть, как древнерусские книжники представляли его деятельность в полном ее объеме и какое значение придавали той стороне ее, которая соприкасалась с движением древнерусской агиобиографии. Впрочем, характеры и мотивы, внесенные им в это движение, можно разглядеть в некоторых явлениях, связанных с деятельностью Макария. Прежде всего заслуживает внимания обстоятельство, что Макарий вышел из монастыря Пафнутия Боровского, воспитался в преданиях сферы, из которой вышло заметно выделяющееся направление в среде русского монашества XVI века: согласно с духом своего родоначальника, в котором биограф выставляет преобладающей чертой характера чувство меры[305], эта школа отличалась стремленном к дисциплине, к внешнему порядку и благолепию и сильным практическим смыслом В таком характере источник достоинств и недостатков этой школы. Такой характер отразился ка пастырской деятельности по–стрижеиника Пафнутьева монастыря в Новгороде: он вводит правильное общежитие в здешние монастыри, строит и украшает храмы, поновляет обветшавшие памятники церковной святыни, заботится об украшении города, чтобы, по выражению современного летописца, было «велми лепо и чудно видети»[306]. То же стремление украшать и поновлять ветхое, с которым обращался Макарий к монументальным памятникам церковной старины, он прилагал и к памятникам литературным Замечательно, что из–под пера самого Макария, одного из наиболее начитанных книжников в России XVI века, не вышло ни одного канона или похвального слова святому. Но сильное возбуждение сообщено было русской агиобиографии двумя явлениями, ознаменовавшими его деятельность: это — канонизация русских святых на соборах 1547 и 1549 годов и составление макарьевских четьих миней.

В исторических источниках XVI века не находим подробных известий о подготовительных работах, предшествовавших собору 1547 года; но есть указание на то, как подготовлялся собор 1549 года; кроме того, известны списки святых, канонизованных обоими соборами. Разбирая эти списки и известия о подготовке к собору 1549 года, молено объяснить происхождение и характер рассматриваемых соборных деяний. По мысли царя, епархиальные архиереи после собора 1547 года произвели в своих епархиях обыск о великих новых чудотворцах, собрали «жития, каноны и чудеса» их, пользуясь указаниями местных жителей. Явившись в Москву в 1549 году с собранным церковно–историческим запасом, они соборне «свидетельствовали» его и ввели в состав церковного пения и чтения, установив праздновать по этим житиям и канонам новым чудотворцам.

Было бы слишком смело подозревать в этих епархиальных обысках и соборном свидетельствовании признаки церковно–исторической критики, возбужденной официальным почином царя и высшей иерархии; ни то ни другое не шло дальше собирания и внешнего осмотра написанного, не внося потребности в более широком изучении, в своде или поверке агиобиографических источников. Но в соборном свидетельствовании нельзя не видеть опыта церковной цензуры, впрочем чисто литературной и притом необходимой: вводя труды местных грамотеев в церковное богослужение, собор, естественно, должен был рассмотреть, соответствуют ли они установленным формам церковно–литературных произведений. Здесь открывается литературный источник канонизации 1547 и 1549 годов: установление празднования известному святому условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти. Участие этого источника заметно в акте собора 1547 года Предполагая, что единственным основанием канонизации служило повсеместно распространенное в русском обществе почитание святого, трудно объяснить состав списка святых, канонизованных этим собором. Из 12 святых, которым установлено было всецерковное празднование, только двоим—Александру Невскому и митрополиту Ионе — можно усвоять широкую известность в русском церковном обществе до соборного определения 1547 годи; остальные приобрели ее вследствие этого определения и были прежде святыней местности, где подвизались и покоились по смерти. Остается признать, что выбор определился двумя условиями: жития, каноны или посмертные чудеса 12 новых чудотворцев, внесенных в список, были написаны до собора и притом настолько распространены в письменности, что легко могли сделаться известными членам собора Случайность выбора, зависевшая от этого последнего условия, становится еще заметнее при сопоставлении списка 1547 года с количеством русских житий, написанных до собора, и с их сравнительным распространением в письменности первой половины XVI века Почти все имена, занесенные в список 12–ти, принадлежат святым, жития которых встречаются в рукописях этого времени гораздо чаще сравнительно с житиями других, хотя также давно написанными. Ни к общим, ни даже к местным святым собор не причислил ни князя тверского Михаила Александровича, ни князей ярославских Василия и Константина, хотя жития их были давно составлены, а последние были даже прославлены открытием мощей в 1501 году; согласно с этим, судя по уцелевшим спискам, есть основание считать жития названных святых очень мало распространенными в письменности до половины XVI века и этим объяснять их отсутствие в минеях Макария. С другой стороны, молено заметить, что две трети списка составлены по мысли самого митрополита, руководителя собора, под влиянием его личного отношения к памяти некоторых святых и его знакомства с агиобиографической литературой[307]. Эту случайность выбора, определившегося первым, что представилось вниманию собора из русского церковно–исторического запаса, чувствовал сам собор 1547 года, к которому царь обратился с просьбой собрать по епархиям сведения об остальных новых чудотворцах. Указанные условия действовали и на соборе 1549 года. Не сохранилось официального списка святых, канонизованных этим собором; их перечисляют по догадкам и не совсем точно[308].

Но в одной из редакций жития митрополита Ионы, составленных при митрополите Макарии, встречаем рассказ об обоих соборах и общий перечень чудотворцев, которым они установили церковное празднование[309] . И здесь из 14 русских святых 6 принадлежат новгородской епархии, а с другой стороны, не встречаем многих подвижников, живших до Макария в других епархиях; но жития святых, здесь перечисленных, были написаны еще до собора или писались во время его по поручению церковных властей. На связь канонизации с движением литературы житий особенно указывают в упомянутом перечне имена Саввы Сторожетского, Евфросина, Евфимия Суздальского и Ефрема: их нет в списке 1547 года; но жития их были написаны вскоре, под влиянием епархиальных исследований о новых чудотворцах, и собор 1549 года, пополняя пробелы прежнего, установил празднование и этим святым. Наконец, те же условия бросают некоторый свет на одно из оснований, которыми руководился собор 1547 года, установляя одним святым всецерковное празднование, другим—местное. Из 9 святых, поименованных в списке местных, только одному, епископу тверскому Арсению, был до собора написан канон с житием; но последнее не попало в минеи митрополита Макария, и это подтверждает догадку, что оно с каноном осталось неизвестным собору или не было ему представлено; жития остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование; по крайней мере кроме епископа Арсения это достоверно известно о двоих других, обозначенных в списке местных, о Прокопе и Иоанне Устюжских.

Это последнее обстоятельство открывает другой источник канонизации, церковно–административный. Есть основания утверждать, что не только большая часть святых, исчисленных в списке всецерковных, но и некоторые из местных, если не все, чтились на местах церковным обрядом до собора; для первых собор расширил чествование, а для последних только подтвердил факт, уже существовавший и действовавший дотоле независимо от него. Таким образом, есть заметная разница в канонизации, совершившейся в половике XVI века, сравнительно с прежней. Прежде местное празднование святому установлял обыкновенно епархиальный епископ с местным собором; всецерковная канонизация была редким явлением; притом и то и другое являлось случайным и единичным актом, который вызывался развитием чествования известного святого в местном или во всем православном населении Руси, открытием мощей, чудесами. Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей русской Церкви; в этом отношении заслуживает внимания известие, что собор 1549 года «предал Божиим церквам» для пения и празднования все собранные и свидетельствованные жития и каноны новым чудотворцам; по–видимому, не разделяя последних на общих и местных, как сделал собор 1547 года; наконец, церковное признание святого становится делом общего центрального собора русской Церкви, а не епархиальной иерархии[310].

Эго сосредоточение канонизующей власти вместе с руководящей ею церковно–исторической мыслью собрать и обобщить частные явления, рассеянные на пространстве веков и епархий, можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в русской Церкви об руку с государственной. Есть указание на то, как; отнеслись к рассматриваемым соборам современники и какое значение придавали им многочисленные русские агиобиографы, вызванные ими к деятельности. Один из последних, автор псковских житий Василий, упомянув в биографии Саввы Крыпецкого о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божии в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением «якоже вторым великий Рим и Царствующий град: тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных Турок, здесь же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением».

Василий высказал не новую мысль: еще раньше выражал ее в своих посланиях псковский инок Филофей. Она развилась из событий половины XV века Флорентийский собор и падение Царьграда уронили в глазах русского общества православный авторитет Византии. Мысль, что Русь — последний Рим, единственное хранилище чистого православия, должна была внушать особенное внимание к отечественной церковно–исторической святыне, и прославление русских чудотворцев служило ей наглядным выражением в форме церковного обряда. Может быть, указанный взгляд служил одним из побуждений, вызвавших соборы по делу о новых чудотворцах, и в таком случае в нем можно видеть третий источник канонизации, церковно–исторический. Совокупное действие всех указанных источников канонизации должно было утвердить и освятить господство церковно–риторических форм в дальнейшей русской агиобиографии.

Ни в чем так наглядно не выразилась мысль митрополита Макария, вызвавшая рассмотренные соборы, как в его четьих минеях. По задаче, положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святые книги, которые в Русской земле обретаются», минеи Макария—самое отважное предприятие в древнерусской письменности. Возможность такого предприятия объясняется, с одной стороны, богатством новгородской письменности и материальными средствами новгородского владыки, не щадившего «сребра и всяких почестей» для различных писарей, с другой— направлением всей деятельности пафнутьевского по–постриженника, не отличавшегося творческим даром, но любившего собирать, приводить в порядок и украшать приготовленное прошедшим. В этом направлении источник мысли об общей канонизации русских чудотворцев, минеи, представляют такую же попытку централизации в области древнерусской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 годов в области русских церковно–исторических воспоминаний.

Во вкладной записи, написанной Макарием в ноябре 1552 года и приложенной к так называемому Успенскому списку минеи, единственному полному экземпляру памятника, собиратель говорит. «А писал есми сиа святые великиа книги в Великом Новегороде, как есми тамо был архиепископом, а писал есми и сбирал и в едино место их совокуплял дванадесять лет». Из вкладной, приложенной к новгородскому Софийскому списку миней, видно, что в 1541 году этот список в составе 12 книг был окончен и подарен архиепископом Софийскому собору; июльская книга этого списка, как видно из приписки в конце ее, начата и кончена в 1538 году. Отсюда следует, что работы над минеями Макарий предпринял в 1529—1530 годах. Но известие вкладной 1552 года о 12–летнем труде над минеями в Новгороде не совсем точно определяет ход их составления. Это известие относится к одному Софийскому списку, которым не завершилось образование сборника Успенские минеи, переписка которых кончена к 1552 году, не простой список с Софийских, а скорее другая, более полная и обработанная их редакция: кроме изменений в порядке статей встречаем значительное количество произведений, не попавших в Софийский список и занесенных в Успенский; между ними есть памятники, которые впервые явились в свет уже после 1541 года, когда кончены были Софийские минеи[311].

Таким образом, минеи Макария слагались долее 20 лет. Ни по цели, ни по исполнению они не могут назваться литературным памятником, не представляют литературной обработки запаса, накопившегося в древнерусской письменности к половине XVI века. Литературное участие собирателя в составлении памятника ограничилось поправками в языке статей, или, как он сам замечает во вкладном 1552 года, «исправлением иностранских и древних пословиц», переводом их на русскую речь. Даже редакторский надзор его едва ли простирался одинаково на весь состав огромного сборника. Собирая и группируя рукописный материал, Макарий не успевал ни распределить точно по минейной программе все статьи, ни подвергнуть каждую из них предварительному просмотру. На это указывает и размещение статей в сборнике, и неисправность текста в некоторых из них, и, наконец, признание самого собирателя, что иное он оставил неисправленным и среди святых книг где–нибудь мог пропустить в сборнике «ложное и отреченное слово святыми отцы».

Несмотря на это, минеи не лишены интереса и но отношению к литературной истории древнерусской агиобио–графии на Севере. К последней относится небольшое количество памятников, около 40 в числе 1300 всех житий, вошедших в состав Успенского списка миней. Но очень многие из этих русских житий не сохранились в списках, которые были бы древнее макарьевских. Далее, в составе этого небольшого отдела миней просвечивает литературный взгляд Макария на житие. Собиратель соединил в своем сборнике далеко не все русские жития, написанные до 1530 года Некоторые из них, вероятно, остались неизвестны Макарию; но отсутствие других в его минеях объясняется другой причиной. Собрав все жития, написанные до миней, но не попасшие в них, какие теперь известны, легко заметить, что это — или краткие жития первоначальной неразвитой конструкции, или жизнеописания, отличающиеся характером простой биографии исторического лица и чуждые агиобиографической риторики. Участие литературного взгляда Макария в составе рассматриваемого отдела миней особенно ясно обнаруживается на житии Александра Невского: митрополит знал о существовании древней биографии князя, написанной современником, но не допустил ее на страницы своих миней в первоначальном виде, а поручил переделать ее по правилам господствовавшей риторики житий. При этом он сам сознавал, что такое житие не историческая повесть, и в чисто историческом сборнике, в Степенной книге, поместил другую переделку жития, которая проще и полнее изображает жизнь князя. Отсюда видно, в каком смысле должна была влиять на русскую агиобиографию любовь Макария к церковно–историческим литературным памятникам и преданиям, выразившаяся в его минеях.

Достаточно краткого библиографического обзора русских житий, составленных писателями макарьевского времени, и прежде всего тех, которые написаны по непосредственному внушению Макария, чтобы видеть, что движение, возбужденное в русской агиобиографии сверху канонизацией и церковно–историческими наклонностями главы иерархии, только утверждало господство установившихся литературных форм жития, не внося потребность в более широком изучении и в менее условном понимании исторических фактов.

Первым по времени из житий, написанных по распоряжению Макария, была новая редакция биографии Михаила Клопского, составленная в 1537 году Василием Михайловичем Тучковым. Неизвестно, почему архиеп. Филарет назвал этого писателя Михаилом, смешав его с отцом, Михаилом Васильевичем Тучковым, дедом Андрея Курбского по матери[312]. Оба Тучковы, отец и сын, были довольно известные люди на Руси в XVI веке, и исторические источники сохранили о них достаточно сведений. Автор новой редакции жития клопского юродивого в похвале святому дважды называет себя недостойным рабом Василием; то же имя находим у современника, новгородского летописца, который подробно рассказывает о происхождении нового жития и называет автора сыном боярским, тогда как Михаил Тучков уже в 1512 году является окольничим, еще при великом князе Василии был наместником в Новгороде, а в 1537 году принадлежал к числу старых думных бояр[313]. Столь же ошибочно другое известие архиеп. Филарета, будто биограф Тучков стал потом иноком Илиею, написавшим канон Михаилу Клопскому и житие Георгия, мученика Болгарского. По известию, скрытому автором в каноне, последний написан рукою пресвитера Илии по благословению новгородского архиепископа Макария, следовательно, не позже 1542 года[314]. Житие Георгия Болгарского, по словам биографа, того же Илии, составлено в 153У году.

Отсюда видно, что, если бы этот Илия был Василий Тучков, мы не встретили бы официального известия, что на царской свадьбе в 1547 году была только жена Василия Михайловича Тучкова, а сам он болел, убился с коня, и его место дружки с невестиной стороны занимал Морозов[315]. Рассказ самого Тучкова в послесловии к житию и известие современного летописца согласно показывают, что побуждение, вызвавшее новую редакцию, было чисто литературное: Макарий был недоволен «весьма простым» изложением древней редакции, и, когда к нему явился за благословением грамотеи сын боярский, приехавший в Новгород собирать ратников в поход и «издетска навыкший велми божествен–наго писания», владыка упросил его «написать и распространить житие и чудеса» Михаила, сообщив ему для этого древнюю редакцию. Согласно с этим летописец рассматривает труд Тучкова исключительно со стороны литературной формы: «Аще кто прочет сам узрит, како ветхая понови и колми чудно изложи». При этом он не может удержаться, чтобы простодушно не выразить своего удивления перед тем редким в истории нашей литературы явлением, как «от многоценные царские палаты сей храбрый воин прежеписанный Василей светлое око, и всегда во царских домех живыи и мягкая нося и подружие законно имея, и селика разумия от Господа сподобися».

Сам биограф указывает образчики элементов своего книжного образования, ссылаясь и на житие митрополита Алексия в Степенной, и на книгу о Тройском пленении, называя Омира и Овидия, Еркула и Ахилла В этом книжном образовании боярского сына объяснение литературного мастерства и широкого риторического размаха, обнаруженных им в похвале святому, и особенно в предисловии, где он, начав с Адама, изложил очерк хода искупления человечества и начало христианского просвещения России, прибавив, кстати, новгородскую легенду о жезле апостола Андрея. Но этим и ограничилась дальнейшая обработка жития в новой редакции[316]. Выше было указано, что источником, по которому Тучков описал жизнь Михаила, служила редакция пророчеств, которую мы считаем первой по времени литературной обработкой жития, Тучков не только не расширил фактического содержания этой редакции новыми чертами, но не исчерпал и того, что давала она; напротив, сокращая рассказ ее в своем переложении, он впал в неточности и ошибки, причина которых или в невнимательном чтении источника, или в особенных соображениях редактора[317]. Встречаем у Тучкова одну новую черту, впрочем не имеющую значения исторического факта Уже по древнейшей редакции жития в пророчестве Михаила о падении Новгорода заметна примесь народной легенды. У Тучкова эта легенда является в более развитом виде: предсказанию, выслушанному посадником Немиром в 1470 году, здесь предшествует пророчество о том же, высказанное Михаилом архиепископу Евфимию еще в 1440 году, по случаю рождения у великого князя сына Ивана, будущего разорителя обычаев вольного Новгорода Другой, более простой по изложению вариант этой новой легенды сохранился в одном летописном сборнике, составленном в конце XVI века[318]. По простоте и живости рассказа он напоминает первую редакцию жития Михаила и, может быть, заимствован летописью отсюда, хотя его нет в немногих сохранившихся списках этой редакции. Благодаря рассмотренным особенностям труда Тучкова историк едва ли может воспользоваться в нем чем–нибудь фактическим, кроме 4 посмертных чудес, которые прибавлены здесь к одному, известному по первой редакции.

Выше было сказано о грешном пресвитере Илии, который по поручению Макария написал канон Михаилу Клопскому. Из послесловия к другому труду этого Илии, к житию Георгия, мученика Болгарского, узнаем, что автор был иеромонах, служивший при домовой церкви новгородского владыки[319].Обстоятельства, вызвавшие это житие, и ею характер дают любопытное указание на то. из каких источников иногда черпались и как обрабатывались на Руси южнославянские церковные предания. Илия написал житие в 1539 году. Незадолго до этого в Новгород пришли с Афона двое монахов, Митрофан и Прохор. Макарий принял их радушно и стал спрашивать: как стоит христианство и не велика ли нужда от поганых? Гости много рассказывали ему о насилиях скверных сарацын и поведали, между прочим, о мучении св. Георгия. Владыка, добавляет Илия в предисловии, восхитил из уст их повесть, точно пищу сладкую, и повелел мне описать подвиги мученика Сохранилось болгарское сказание о том же Георгии, написанное средецким священником, который был очевидцем события и принимал близкое участие в мученике[320].

Сличение обоих сказаний показывает, в каком виде болгарское событие дошло до русского читающего общества. Средецкий священник написал подробную повесть, не чуждую книжных приемов житий. В основных моментах рассказа и в немногих подробностях новгородская повесть напоминает болгарскую; в остальных чертах обе они так далеки друг от друга, как будто говорят о разных мучениках. Можно было бы видеть в рассказе Илии дополнение болгарской повести, заимствованное из другого источника, если бы обилие противоречий, в какие новгородская биография вступает с болгарской, не заставляло подозревать и в остальных потребностях первой искажение действительных событий[321]. Это объясняется характером источника, из которого черпал Илия. Из его рассказа видно, что он написан единственно со слов афонских пришельцев и последние не сообщили автору письменных материалов для биографии Георгия. Из слов средецкого священника можно заметить, что он бывал на Афоне[322]. Может быть, афонские иноки читали его повесть; вероятнее, что они знали о мученике но слухам. Во всяком случае, когда им пришлось рассказывать о нем в Новгороде более 20 лет спустя после события, в их памяти удержались смутные черты его, к которым Илия прибавил от себя общие места житий. Но вместе с неточными или неясными чертами жизни и страдания Георгия Илия записал со слов пришельцев несколько любопытных известий о янычарах и об отношениях турок к завоеванным христианам в XVI веке; известий, которых нет в болгарской повести и которые имеют цену показаний очевидцев[323].

Вскоре после собора 1547 года по поручению митрополита Макария написаны жития кн. Александра Невского и митр. Ионы. Имена обоих значатся в списке святых, канонизованных названным собором. Б предисловии к житию кн. Александра биограф прямо говорит, что данное ему поручение было следствием соборного изыскания о чудесах князя[324]. Этими чудесами ограничивается все, что внесла редакция нового в фактическое содержание биографии; самое жизнеописание в ней большею частью дословное повторение древней повести об Александре; только некоторые черты последней, не соответствующие приемам позднейшей агиобиографии, сглажены в новой редакции или разбавлены общими местами житий. Согласно с таким происхождением и характером новой редакции составитель дал ей заглавие «похвального слова», а не жития. По некоторым выражениям ее видно, что она составлена во Владимире; некоторые чудеса автор записал со слов очевидцев, монахов здешнею Рождественского монастыря, где покоились мощи святого[325]. В житии нет ближайших указаний на личность автора. Но между службами новым чудотворцам, канонизованным в 1547 году, находим канон кн. Александру, написанный Михаилом, иноком названного монастыря[326]. Очень вероятно, что этот инок Михаил был на соборе 1547 года в числе представителей владимирского духовенства и получил от Макария поручение составить рассматриваемую редакцию жития.

Этим объясняется ошибка архиеп. Филарета, который, смешав с владимирским иноком Михаилом боярина Михаила Тучкова, не бывшего писателем, приписал ему вместе с службой св. князю и разбираемую редакцию жития[327]. Догадка о происхождении этой редакции из Рождественой обители во Владимире подтверждается одним современным источником. Почти в одно время с этой редакцией, как увидим ниже, но независимо от нее составлена была другая в Псковской области биографом местных святых Василием. Встречаем, наконец, третью обработку того же жития, сделанную также при митрополите Макарии[328]. Биограф суздальских святых Григорий, писавший около половины XVI века, в похвальном слове русским святым говорит о владимирских иноках, описавших добродетели Александра[329].

Если в форме этою известия видеть определенный намек на литературные факты, то мы вправе заключить, что эта третья редакция, подобно первой рассмотренной, написана в половине XVI века иноком Владимирской обители, где покоился князь. В нее вошла в сокращении, иногда дословно вышеописанная первая редакция с прибавлением некоторых опущенных там черт древней биографии. Но к этому присоединены многочисленные вставки из других источников: редактор старался, по–видимому, соединить в своем рассказе все известия об Александре, какие нашел в летописи, не забыв повторить и Пахомиево сказание о смерти Батыя. Зато из чудес, приложенных к первой макарьевской редакции, он взял только два Такой состав редакции показывает, что она написана специально для Степенной книги. К прочим двум редакциям она относится, как историческая повесть к церковному панегирику; по крайней мере такой характер xoтел сообщить ей сам составитель [330].

Таково же отношение между редакциями жития митрополита Ионы, составленными при Макарии. В четьи минеи занесена риторическая редакция, названная в заглавии похвальным словом и написанная по поручению Макария в 1547 году, в одно время с похвальным словом кн. Александру и по одинаковому поводу, то есть вследствие канонизации этих святых на соборе 1547 года[331]. Слово писано неизвестным автором на месте, где покоился святой, «посреде сего царствующаго и Богом спасаемаго града Москвы», и по литературному строю совершенно одинаково с словом владимирского инока об Александре, так же отличается витиеватостью, обилием общих мест и скудостью фактического содержания. Другого характера редакция жития, вошедшая в Степенную книгу: по составу и изложению она соответствует помещенному там же житию кн. Александра[332]. Подобно ему, эта биография Ионы основана на похвальном слове, опускает или сокращает риторические места последнего и целиком выписывает из него биографические известия; но эти известия она приводит в связь с другими событиями времени Ионы и для этого обильно дополняет похвальное слово заимствованиями из длинного ряда других источников[333].

Но и эта редакция показалась неудовлетворительной. Кто–то, прочитав ее, исправил и распространил ее изложение, вставил из «летописаний» и отдельных сказаний новые статьи о митрополитах Киприане и Фотии, о Флорентийском соборе, о княжении Василия Васильевича и о других событиях и лицах, имевших какое–нибудь отношение к судьбе Ионы, а для начала буквально выписал предисловие из рассмотренного похвального слова Ионе. Так составилась третья редакция жития, самый полный свод известий о жизни митрополита[334]. Самое любопытное добавление в этой редакции — рассказ о соборах 1547 и 1549 годов, помещенный между предисловием и началом биографии, с перечнем святых, которым эти соборы установили церковное празднование. Здесь находим известие, что до собора 1547 года никто не попытался собрать в одну повесть известия об Ионе, рассеянные в разных исторических сказаниях, и это впервые сделано по распоряжению названного собора, установившего празднование памяти святого. По–видимому, и эта редакция составлена при Макарии: так можно заключать потому, что она удержала в похвале выражение второй редакции о митрополите.

Из рассмотренных житий можно извлечь несколько черт как для истории Степенной книги, так и для характеристики русской агиобиографии времени Макария. Похвальное слово кн Александру, говоря в предисловии о святых русских отцах, «их же прослави Бог в последняя времена», прибавляет: «О них же послед скажем»[335]. В этих словах можно видеть намек на жития и известия о русских святых, помещенные в Степенной книге. Если такая догадка основательна, то обработка этой книги начата или задумана после собора 1547 года. Источники биографий кн. Александра и митр. Ионы, помещенных в Степенной, показывают, что они составлены после этого года; притом биография Ионы рассказывает о чудесах, совершившихся при мощах святителя, когда в Москве находился принесенный с Вятки чудотворный образ Николы Великорецкого. По летописи и сказанию об этой иконе, она принесена в Москву в 1555 году и отнесена обратно в 1556 году[336]. Из этого видно, что макарьевская редакция Степенной составлялась после четьих миней, в последние годы жизни митрополита. Особые редакции житий для Степенной служат еще доказательством, что сам Макарий и книжники его времени делали различие между житием для четьих миней и исторической биографией, какая требовалась для исторического сборника: в минеи заносилось житие, облеченное в риторику похвального слова; для Степенной нужно было жизнеонисание менее витиеватое, но более обильное биографическими подробностями.

Приведенных образчиков достаточно, чтобы видеть ход разлития и характер макарьевской литературы житий. Иерархическое положение Макария, ставшего митрополитом, давало ему еще больше средств для «изрядного дела поискати святых жития», которое, по словам иеромонаха Илии, день и ночь занимало его в Новгороде, Мы видели, как тогда после собора 1547 года он умел найти писателей и в Москве и во Владимире для житий местных святых. Подобно этому прямое поручение митрополита и соборное прославление святых с епархиальными обысками всюду пробуждали местные церковные воспоминания и вызвали длинный ряд местных грамотеев к литературной обработке этих воспоминаний. В четверть века написано было о русских святых не меньше, чем в сто лет, следовавших за смертью Макария. Чтобы точнее изобразить эту оживленную агиобиографическую деятельность, мы проследим ее по местностям.

В Москве кроме обработки жития митрополита Ионы переделывалось и дополнялось житие митрополита Алексия. В минеях Макария помещена переделка древнего краткого жития с новыми ошибками[337]. Из приписки к составленной при Макарии четвертой редакции повести о обретении мощей св. Алексия видно, что после Пахомиевой редакции житие святителя вновь было пересмотрено и дополнено спустя 108 лет по смерти Алексия, следовательно, около 1486 года[338]. Выше была указана третья редакция сказания о обретении мощей, дополненная новыми подробностями о церковном прославлении Алексия и составленная до перенесения мощей в церковь его имени, построенную Геннадием в конце XV века[339]. В одном позднем летописном сборнике встречаем «Повесть об Алексее митрополите», изложение которой подновлено, но в которой сохранилось указание, что она составлена до упомянутого вторичного перенесения[340]. К составу ее приложимы выписанные слова приписки: это компиляция, составленная по нескольким источникам, из которых главными служили старые редакции жития, краткая и Пахомиевская; в компиляции чередуются почти дословные выписки из обеих[341].

Но обилие источников не только не помогло новому редактору исправить ошибки прежних, напротив, ввело его в новые: он приводит известие Епифания, что в начале княжения Симеона брат Сергиев застал еще Алексия в Богоявленском монастыре, и однако ж откуда–то выводит, что Алексий был наместником у Феогноста 12 лет и 3 месяца; следовательно, взят из Богоявленского монастыря во дворе митрополита еще в княжение Калиты[342]. В связи с этой третьей редакцией жития стоит четвертая, составленная но распоряжению Макария для Степенной[343]. Подобно другим редакциям такого происхождения, она стремится соединить в себе все известия об Алексее, найденные в источниках. Взяв за основание редакцию Пахомия, составитель вписал в нее извлечения из древнего краткого жития, из редакции выше рассмотренной, из биографии Сергия и особенно из летописи; из последней вместе с известиями об Алексие он брал известт1Я, к нему не относящиеся, но помещенные в источнике рядом с первыми, выписывал даже целые сказания. С помощью летописи он мог внести более правильный хронологический порядок в расположение статей и пытался даже разъяснить некоторые противоречия прежних редакторов[344].

Собор 1547 года признал московского юродивого Максима местно–чтимым. Повесть о перенесении мощей его в 1698 году говорит о большой книге жития и чудес его, находившейся в церкви, где похоронен блаженный[345]. Есть краткое житие, по–видимому, более раннего происхождения, чем повесть, которое также говорит о пропаже первоначального писания о Максиме и оканчивается известием о обретении мощей блаженного при постройке церкви над могилой его и о соборном распоряжении написать канон ему[346]. В рукописях второй половины XVI века находим этот канон, написанный каким–то Феодором В рукописных святцах обретение мощей помечено 13 августа: но и собор 1547 года установил праздновать Максиму в этот день, а не 11 ноября, когда преставился Максим Отсюда, по–видимому, следует заключить, что обретение произошло до собора, который на основании его канонизовал блаженного и велел составить ему службу. В сборнике житий и служб новым чудотворцам, писанном в начале второй половины XVI века, помещен краткий некролог Максима» по содержанию близкий к указанному выше житию и составленный, может быть, но пространному, написанному вместе с службой[347]

В 1558 году к Пахомиевой редакции жития преп. Сергия прибавлен новый ряд чудес [348]. Раньше составлена и занесена в минеи Макария опущенная в критико–библиографических обзорах вторая редакция жития преемника Сергиева Никона[349]. Инок Маркелл в биографии Саввы Сторожевского, написанной около 1550 года, рассказав об удалении Саввы из Троицкого Сергиева монастыря в Звенигород, замечает, «паки возводят на игуменство преп. Никона, якоже и в житии его споведано бысть». Известие об этом есть только во второй редакции жития и опугцено в первой, Пахомиевой. Отсюда видно, что новая редакция вызвана соборным постановлением праздновать всею Церковью Никону, дотоле чтимому местно. Житие, написанное вместе с службой Пахомием в половине XV века, могло показаться слишком кратким и сухим на литературный взгляд макарьевского времени. Такая догадка подтверждается отношением новой редакции к старой. В предисловии автор обещается собрать и «известнейше» изложить сведения о святом. Но он прибавил только известие о временном удалении Никона от игуменства и поправку к рассказу Пахомия о живописцах Андрее и Даниле[350]. Зато новый редактор обильно распространил изложение Пахомия общими местами житии и собственным риторическим творчеством: так, к краткому известию Пахомия, что Никона, просившегося в Троицкий монастырь, Сергий послал к ученику своему, высоцкому игумену Афанасию, прибавлен длинный диалог между Афанасием и Никоном, в котором первый изображает трудности монастырской жизни, а второй—свою решимость и способность перенести их.

Упомянутое житие Саввы Сторожевского очень скудно биографическим содержанием и старается восполнить его длинным рядом чудес[351]. Сам автор оговаривается в предисловии, что не нашел сведений о происхождении и воспитании святого и вкратце написал только об иноческой его жизни. Здесь в рассказе об игуменстве Саввы в Дубенской обители он пользовался житием Сергия, известие об игуменстве в Сергиевом монастыре заимствовал из второй редакции жития Никона Последние чудеса относятся ко времени Афанасия, игуменствовавшего до 1550 года; житие составлено около этого времени, не позже 1552 года, и потому успело попасть в минеи Макария. Сам биограф рассказывает о происхождении жития, что оно написано по поручению митрополита Макария, вызванному ходатайством сторожев–ской братии об этом деле[352]. По–видимому, автор не принадлежал к этой братии. В одном месте жития он называет себя иноком Маркеллом. После он жил и писал в Новгороде» и мы вернемся к нему в разборе группы псковских и новгородских житий.

В письменности XVI века встречаются два канона, посвященные двум псковским святыням, один обретению мощей св. князя Всеволода, другой знамению Чирской чудотворной иконы [353]. Автор обоих назван пресвитером Филофеем Кроме старца Евфросинова, или Елезарова, монастыря, оставившего известные послания к псковскому дьяку Мунехину, с этим именем является в одном из чудес преп. Евфросина игумен его обители, живший около того же времени[354]. Нет достаточных данных для решения, одно ли это лицо и если не одно, которому из них принадлежат указанные произведения. До нас не дошло жития ни одного из основателей псковской Печерской обители; но сведения о них находим в сказании о начале этою монастыря, написанном одним из его игуменов. Повесть о Печерском монастыре, составленная в начале XVII века, рассказывая об осаде Пскова Баторием, замечает, что еще за 14 лет до этого «игумен Корнилий в к низе летонаписании своем» поведал о видении, предвозвещавшем осаду. Корнилий умер в 1570 году, за 11 лет до осады. По известиям о Печерском монастыре, занесенным в Псковскую летопись, можно предположить, что составитель последней пользовался и летописанием Корнилия[355]. Трудно определить литературное отношение этой исчезнувшей монастырской летописи к повести об основании Печерского монастыря, сохранившейся в немногих списках[356]. Она составлена раньше летописи в 1531 году, как прямо сказано в конце ее. Автор не назвал себя в ней по имени, но легко догадаться, что это — игумен Корнилий [357].

Постриженник Печерской обители, пришедший сюда, когда она только что возникала из своего убожества, Корнилий застал еще живых свидетелей ее основания. Он слышал рассказы старого Селиши из Изборска, который в молодости ходил с отцом на охоту к Печерской горе, когда она была еще покрыта дремучим лесом, беседовал о монастыре с снетогорским иноком Тернуфием, пасынком того земца Ивана Дементьева, который около 1470 года начал первый расчищать печерскую пустыню, поставил деревню около горы и впоследствии уступил монастырю землю под монастырские постройки. Такие источники внушают полное доверие к сказанию Корнилия, одному из любопытнейших памятников для истории монастырской колонизации, особенно для определения связи ее с земской.

Самым плодовитым биографом псковских и новгородских святых был пресвитер Василий, в иночестве Варлаам.

Он рассеял в своих сочинениях скудные и неясные известия о себе, В 1547 году он написал житие Евфросина по просьбе братии основанного этим святым, монастыря, как сам рассказывает в предисловии. В 1550—1552 годах он описи жизнь и чудеса кн. Всеволода Мстиславича, погребенного в Пскове: последнее (21–е) чудо помечено 1550 годом, и житие успело попасть в минеи Макария. Сохранилась редакция жития кн. Александра Невского, в конце которой составитель называет себя Василием. При сходстве литературных приемов есть и другие основания видеть в этом Василис биографа псковских святых: в рассказе о Ледовом бое вставлена чисто местная подробность, содействие кн. Всеволода Александру; в сборнике, написанном в Пскове в начале второй половины XVI века, находим краткое житие Александра, которое составлено по редакции Василия, очень мало распространенной в древнерусской письменности [358]. По некоторым выражениям этой редакции видно, что она явилась после 1547 года В предисловии к биографии Саввы Крыпецкого Василий говорит, что написал ее по просьбе крыпецкои братии в 1555 году, вскоре по обретении мощей[359]. К житию приложил он 19 чудес, из которых первые совершились еще до обретения мощей, последние после, между 1555 и 1564 годами; следовательно, описаны биографом позднее жития. Рассказывая о обретении и чудесах, ему предшествовавших, он ссылается на слова иноков монастыря и не выставляет себя очевидцем; но из рассказа о 10–м чуде, которое Василию сообщено было в 1555 году, видно, что он жил тогда в Крыпецкои обители. В описании чудес 1558— 1564 годов он называет себя уже священноиноком Варлаамом, замечая о преп. Савве и кн. Всеволоде, что он сподобился «и жития святых тех и чудодействия их и канон написати Саввин, еще ми в то время белые ризы носящу и в мире живущу». По–видимому, он постригся в Крыпецком монастыре вскоре после написания жития Саввы. Одновременно с позднейшими чудесами этого святого Варла:ш писал жития новгородских владык Никиты и Нифонта и повесть о мученике юрьевском Исидоре. В каждом из этих произведений он говорит, что писал их по поручению митрополита Макария; но остается неизвестным, где в то время жил автор и почему на него пали эти поручения. Кроме канона Савве в рукописях встречаются списки канонов Евфросину и Георгию Болгарскому с именем автора пресвитера Василия[360].

За биографию Евфросина Василий подвергся суровому приговору церковно–исторических критиков. Порицание вызвано главною частью в содержании жития, рассказом о споре между Евфросином и представителями псковского духовенства по вопросу об аллилуии. Более или менее остроумно и решительно доказывают, что все, рассказываемое в житии о борьбе Евфросина за сугубую аллилуию и о видениях первого «списателя», создано фантазией «жалкого клирика», отделенного почти 70 годами от Евфросина, чтобы авторитетом святого пустынника и близкого к нему по времени биографа освятить собственное мнение [361]. Такие выводы облегчались тем, что труд первого биографа оставался неизвестным. Уцелел список повести, носящей на себе признаки того источника, из которого черпал Василий: ослабляя ответственность этого биографа перед критикой, она значительно изменяет отношение последней к самым фактам, сообщаемым в житии. Василий замечает в своем труде, что прежний биограф, у которого он выписал рассказ о его сонных видениях, писал о Евфросине «некако и смутно, ово зде, ово инде».

Совершенно такова по составу указанная повесть. Она носит заглавие «Жития и жизни преп. Евфросина»; но это собственно повесть о споре по поводу аллилуии; другие известия о Евфросине и его монастыре рассеяны в ней без порядка; автор излагает их в виде отступлений от основного рассказа, по мере того как их касался последний [362]. Здесь есть и рассказ автора о видениях без Василиевых поправок. Такой состав повести объясняется тем, что витиевато рассказывает сам автор о ее происхождении. Сперва он принялся за правильное житие, начал по порядку рассказывать о рождении и жизни святого до зрелых лет. Но когда дошел он до рассказа о путешествии Евфросина в Царьград для отыскания истины об аллилуии, биографом овладело недоверие к своему разуму и способности изложить эту великую тайну Смущенный чувством бессилия, в тревожном недоумении напрасно брался он среди тишины глубокой ночи за «писало и хартию»; утомленный «маянием печали», он закрыл глаза, и в полусне явились ему Евфросин с Серапионом, ободряя его на дело. Но автор принял видение за действие нечистого духа, хотя оно повторилось и на другую ночь; зная мало о Серапионе, первом старце, пришедшем к Евфросину в пустыню, он пошел и подробно расспросил о нем своего игумена Памфила[363]. Уже закрадывалась в него мысль «не вершити жития преподобнаго»; но на третью ночь явилась ему с святыми старцами сама Богородица, открыла тайну божественной аллилуии и повелела поставить ее во главе писания. Уныние исчезло, ум просветлел, и автор написал новую повесть, с новой задачей и по другой программе, вставив в нее части своего прежнего труда, исправленные и дополненные при этом[364].

Из этого рассказа видно, что первый биограф не был очевидцем Евфросина, пришел в его монастырь уже но смерти основателя и написал свою повесть со слов оставшихся сподвижников святого в конце XV или в начале XVI веков, не позже 1510 года Последнее подтверждается словами, с которыми он обращается к Пскову: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемли, христолюбивый граде Пскове, земля свободная!» Повесть начинается прямо спором Евфросина с Иовом и его сторонниками об аллилуии; житие выросло само собой из рассказа об этом споре, в который автор вносил при случае другие известия о Евфросине и его монастыре. Всю эту повесть Василий переписал в своем житии почти дословно, позволяя себе легкие перемены в слоге и изредка сокращая чрезвычайно словообильное и растянутое изложение своего предшественника Литературное участие Василия в новой редакции ограничилось тем, что длинное предисловие источника он заменил другим, поставил на своих местах беспорядочно рассеянные у первого биографа рассказы о времени до спора и прибавил в начале жития известия о детстве святого, его пострижении и основании монастыря на р. Толве, а в конце чудеса, совершившиеся после первого биографа, и похвальное слово святому[365].

Так падают обвинения в вымыслах, взводимые на Василия критикой: перо его было послушной тростью книжника–скорописца. Вся ответственность падает на первого биографа, а его отношение к событиям должно ослабить излишнюю подозрительность критиков. Он не был учеником Евфросина, но был настолько близок к его времени и ученикам, чтобы не отважиться на чистые выдумки. Несправедливо было со стороны критики требовать точности равнодушного повествования от полемического сочинения; не биограф виноват, если напрягали ученое остроумие, чтобы доказать нелепость его сновидений. Отделив легко уловимые полемические неточности в рассказе первого списателя, найдем, что основные факты в его повести, любопытные для характеристики духовных интересов русского общества XV века, подтверждаются современными известиями других источников. В конце предисловия автор откровенно признается, что его повесть вызвана «великим расколом» в Церкви по вопросу об аллилуии и написана с целью оправдать двоение этой песни [366]