Предательство интеллектуалов

2. Превознесение политики, основанной на опыте, т.е. политики, согласно которой общество должно управляться принципами, доказавшими, что они могут сделать его сильным, а не «химерами», нацеленными на то, чтобы сделать его справедливым. Именно в этом узкопрактическом смысле преклонение перед опытной политикой ново для интеллектуалов; ибо если понимать под этим словосочетанием соблюдение принципов, которые показали себя способными сделать общество не только сильным, но и справедливым, то подобную политику, в противоположность политике чисто рациональной, советовали в мыслящем мире задолго до приверженцев Тэна или Огюста Конта[246]. Задолго до наших теоретиков «организующего эмпиризма» Спиноза утверждал, что политическая наука – наука опытная и что условия долговечности государств познаются не только разумом, но и наблюдением (см. его выпад против утопистов, «<Политический> трактат», I, 1); но он считал, что из наблюдения выясняется: для долговечности государству нужно не только иметь хорошую армию и послушный народ, но и соблюдать права граждан и даже соседних народов[247]. – Преклонение перед опытной политикой сопровождается сегодня у тех, кто ее принимает, явно рассчитанной на публику эффектной позой: известно, с каким неприступным видом, с какой презрительной твердостью, с какой мрачной уверенностью в обладании абсолютной истиной они изрекают, что в политике они «признают только факты». Тут мы констатируем – особенно у французских мыслителей – нового рода романтизм, романтизм позитивизма; нет нужды перечислять читателю его крупнейших представителей. Кроме того, это преклонение обличает духовное упрощенчество, составляющее, собственно, приобретение XIX века[248]: убеждение, что учения, которые надо взять из прошлого (если допустить, что они есть), целиком выводятся из анализа фактов, то бишь из анализа осуществившихся намерений, – как будто намерения не осуществившиеся не являются значимыми и, возможно, даже более важными, поскольку это вполне могут быть те, которые теперь выдвигаются на первый план[249]. Преклонение перед фактом, добавим, это и притязание на то, что наконец найден «смысл истории», открыта «философия истории»; и здесь тоже видна духовная слабость, которой не страдали предыдущие века. Создавая свои философские концепции истории, Боссюэ и Гегель, безусловно, не были в большей степени метафизиками, чем Тэн, или Конт, или какой-нибудь из их горячих приверженцев, но они по крайней мере знали, что они метафизики, что иначе и быть не может, и не были так наивны, чтобы считать себя «чистыми учеными».

3. Утверждение, что политические формы должны быть приспособлены к «человеку, каков он есть и каким будет всегда» (читай – неуживчивым и кровожадным, т.е. постоянно требующим режимов принуждения и военных институтов). Упорное желание стольких современных пастырей уверить людей в неспособности человеческой природы к совершенствованию представляется одним из самых странных аспектов их мировоззрения. Ведь эта позиция, из которой следует ни больше ни меньше, как полная бесполезность их служения, доказывает, что они начисто забыли о его сути. Когда моралисты, воспитатели, признанные духовные наставники, видя человеческое варварство, всенародно объявляют: «таков человек» и «таким его надо принимать», «его не изменишь», хочется спросить у них, в чем же тогда смысл их существования. Услышав в ответ, что они – «позитивные умы, а не утописты» и «заняты тем, что есть, а не тем, что могло бы быть», мы поначалу приходим в изумление: как же им неведомо, что моралист – по сути своей утопист и что объект морального воздействия создают, утверждая его, – в этом особенность такого воздействия. Но потом мы догадываемся, что все это им известно и, в частности, они прекрасно знают, что именно утверждая ее они создадут вечность варварства, необходимую для поддержания высоко ценимых ими институтов[250].

Догма о неисправимой порочности человека у некоторых ее адептов, впрочем, имеет иной корень: романтическое удовольствие воображать человеческий род несущим бремя фатального и вечного ничтожества. В наши дни благодаря некоторым политическим писателям, можно сказать, развился настоящий романтизм пессимизма, столь же ложный в своей абсолютности, как и ненавистный ему оптимизм Руссо и Мишле; его высокомерие и мнимо научный подход производят сильное впечатление на бесхитростные души[251]. Нельзя не признать, что эта доктрина принесла свои плоды за пределами литературного мира. На нее откликнулось человечество, которое уже не верит ни во что, кроме собственного эгоизма, и безжалостно высмеивает наивных людей, по-прежнему думающих, что оно может стать лучше. На этом, безусловно новом, поприще потрудился современный интеллектуал: он научил человека отрицать свою божественность. Мы понимаем все значение проделанной им работы. Стоики утверждали, что подавляют боль, отрицая ее; это спорно в отношении боли, но глубоко верно в отношении способности к нравственному совершенствованию.

Укажу еще на два учения, связанные у современных интеллектуалов с проповедью «сильного государства»; излишне говорить, что учения эти – новость у служителей духовного.

Первое объявляет человеку, что он велик постольку, поскольку стремится действовать и мыслить так, как действовали и мыслили его прадеды, так, как свойственно его расе, его среде, и не грешит «индивидуализмом»; тридцать лет назад, когда обсуждалось дело Дрейфуса, многие французские интеллектуалы предали анафеме человека, «претендующего искать истину самостоятельно», желающего составить собственное мнение, вместо того чтобы принять мнение своей нации, которой предусмотрительные вожди подсказали, чтó ей надлежит думать. В наше время священнослужители духа учат, что стадное мышление похвально, а независимая мысль достойна презрения. Впрочем, группе, которая хочет быть сильной, не по пути с человеком, претендующим мыслить самостоятельно[252].

Второе учение внушает людям, что факт многочисленности группы составляет для нее некое право. Такую мораль слышат от большинства своих мыслителей нации перенаселенных стран, тогда как другие получают от большинства своих предостережение, что при низкой рождаемости они подвергнутся «законному» истреблению. Право числа, признаваемое людьми, будто бы причастными жизни духа, – вот что видит современное человечество. Впрочем, сильным и вправду может быть только многочисленный народ.

Почитание сильного государства и утверждающих его моральных принципов интеллектуалы проповедуют людям в самом общем плане, далеко за пределами политической сферы. Это проповедь прагматизма, с которой в последние пятьдесят лет выступают почти все влиятельные моралисты Европы. Буйный расцвет прагматизма – один из наиболее примечательных переломных моментов духовно-нравственной истории человеческого рода. Невозможно преувеличить значимость происшедшей перемены: те, кто в течение двадцати веков учили человека, что критерий нравственности поступка – его бескорыстность, что благо есть определение человеческого разума в его всеобщности, что воля нравственна, только если ищет для себя закон вне своих объектов, теперь внушают ему, что нравственный поступок – тот, благодаря которому он обеспечивает свое существование, несмотря на противодействие среды, что воля его нравственна настолько, насколько она есть воля «к могуществу», что та часть его души, которая определяет благо, – это «воля к жизни» в ее наиболее «чуждом всякому разуму» содержании, что нравственность поступка измеряется его соответствием цели, с какой он был совершен, и что любая мораль обусловлена обстоятельствами. Воспитатели человеческой души, принимающие сторону Калликла против Сократа, – вот революция, которая, смею сказать, важнее всех политических переворотов[253].

Остановлюсь на некоторых особенно примечательных аспектах проповедования прагматизма; пожалуй, им еще не уделили достаточного внимания.

Современные интеллектуалы, говорил я, внушают человеку, что воля его нравственна тогда, когда стремится обеспечить его существование за счет противодействующей ему среды. Они учат, что род человеческий свят, потому что сумел утвердиться в своем бытии за счет окружающего мира[254]. Иными словами: прежняя мораль говорила человеку, что он божествен в той мере, в какой он погружен в мир; новая говорит ему, что он божествен в той мере, в какой противопоставляет себя миру; первая призывала человека не обособляться в природе «как государство в государстве»; вторая призывает обособиться от природы, уподобившись мятежным ангелам из Писания, восклицавшим: «Теперь мы хотим мыслить себя отдельно от Бога»; первая провозглашала устами Учителя «Созерцаний»*: «Верить, но не в себя самих»; вторая возражает устами Ницше и Морраса: «Верить, но в себя самих, только в себя самих».

Однако не в этом подлинная оригинальность прагматизма. Уже христианство призывало человека противопоставить себя природе, но призывало во имя его чисто духовных атрибутов; прагматизм же призывает во имя его практических атрибутов. Человек некогда был божествен потому, что обрел понятие справедливости, идею закона, сознание Бога; сегодня он божествен потому, что сумел оснастить себя орудиями, которые дают ему власть над материей. (Поглядите, как прославляется homo faber* у Ницше, Сореля, Бергсона.)

Впрочем, современные интеллектуалы возвеличивают христианство, так как видят в нем главным образом школу практических, зиждительных добродетелей, предназначенных утверждать великие человеческие установления. Эта удивительно искаженная религиозная доктрина, по сути своей, вне всякого сомнения, зовущая единственно к духовному, преподается не только мирскими, которые исполняют обычную для них роль, прикрывая свои практические намерения высочайшими нравственными авторитетами, – ее исповедуют и сами служители Иисуса; прагматическое христианство, как я его здесь понимаю, проповедуется ныне со всех христианских кафедр[255].

Обращение к конкретной выгоде и к доставляющей ее форме души выражается у современного интеллектуала еще в одном весьма примечательном учении: восхвалении воинской жизни и чувств, ей сопутствующих, и презрении к жизни гражданской и к морали, которую она предполагает. Мы знаем, какую доктрину вот уже пять десятилетий проповедуют в Европе крупнейшие моралисты. Они выступают с апологией «очистительной» войны, преклоняются перед человеком воюющим – «образцом нравственной красоты», – провозглашают высшую моральность «насилия» или моральную правоту разрешающих свои споры на арене единоборства, а не перед судейскими коллегиями, объявляют соблюдение договоров «оружием слабых», потребность в справедливости – «чертой рабов». Мы не исказим взгляды последователей Ницше или Сореля – т.е. значительного большинства современных литераторов, поскольку они предлагают миру шкалу нравственных ценностей, – если скажем, что с их точки зрения Коллеони – человеческий тип, намного превосходящий Лопиталя. Оценки из «Путешествия кондотьера»* характерны не только для автора этого произведения. Подобной идеализации практической деятельности человечество никогда не слыхало от своих воспитателей, по крайней мере от тех, которые говорят с ним на языке догматики.

Нам будут толковать, что воинская жизнь проповедуется Ницше и его школой отнюдь не в качестве доставляющей практические выгоды, а, наоборот, как образец бескорыстной деятельности и противополагается реализму, по их понятиям, неотъемлемому от гражданской жизни. И тем не менее образ жизни, восхваляемый этими моралистами, – на деле тот самый, который преимущественно перед любым другим дает временные блага. Что бы ни говорили автор «Размышлений о насилии» и его последователи, война приносит больше, чем контора; брать выгоднее, чем обменивать; Коллеони богаче Франклина. (Естественно, я имею в виду воина-победителя, ведь у Ницше и Сореля тоже речь никогда не идет о разорившемся торговце.)

К тому же никто не станет отрицать, что в наше время главные поборники иррациональной деятельности, одним из аспектов которой является воинственный инстинкт, превозносят ее за ее практическую значимость. Верно сказал историк: романтизм Ницше, Сореля и Бергсона – романтизм утилитарный.

Обратим внимание читателя на то, что у современного интеллектуала мы здесь отмечаем прославление уже не военного духа, а воинственного инстинкта. Именно преклонение перед воинственным инстинктом, безотносительно ко всякому общественному духу дисциплины или жертвенности, выражают нижеследующие слова Ницше, одобряемые французским моралистом, который и сам составляет школу: «Предпосылкой рыцарски-аристократических суждений ценности выступает мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, – войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную активность»; «эта „смелость“ благородных рас, безумная, абсурдная, внезапная в своих проявлениях... их равнодушие и презрение к безопасности, телу, жизни, удобствам»; «роскошная белокурая бестия, жадно рыскающая в поисках добычи и победы»; «их ужасная веселость и глубина радости, испытываемой при всяческих разрушениях, всяческих сладострастиях победы и жестокости». Моралист, который приводит эти выдержки (Sorel. Réflexions sur la violence, р. 360), прибавляет, дабы не оставалось сомнений насчет рекомендации, какую он дает себе подобным: «Совершенно очевидно, что свобода оказалась бы изрядно скомпрометированной, если бы люди стали рассматривать гомеровские ценности [по Сорелю, это те, которые прославляет Ницше] как принадлежность одних только варварских народов»*.

Надо ли и тут говорить, что мораль, преобладающая ныне у воспитателей человечества, является, в сущности, германской и знаменует крах греко-римского мировоззрения? Во Франции до недавнего времени не нашлось бы ни одного серьезного моралиста (включая де Местра) и ни одного крупного поэта, которые возвеличивали бы «сладострастия победы и жестокости»[256]. Но так было и в Риме, хотя война принесла римлянам владычество над миром. Не только у Цицерона, Сенеки, Тацита, но и у Вергилия, Овидия, Лукана, Клавдиана я не вижу, чтобы инстинкты добычи считались высшей формой человеческой морали; наоборот, многие моралисты и поэты возводят в этот ранг инстинкты, на которых зиждется гражданская жизнь[257]. Так и в архаической Греции задолго до философов мифы воздали должное гражданской морали: в поэме Гесиода могилу Кикна по велению Аполлона поглощают речные воды, потому что этот герой не гнушался грабежом*. Апология воинственных инстинктов моралистами средиземноморских государств будет странной загадкой для истории. Впрочем, некоторые из них, похоже, это подозревают и думают оправдать себя утверждением, что гомеровские ценности (чтó они под этим разумеют, мы видели выше) «очень близки к ценностям Корнеля»[258], – как будто у героев французского поэта, весьма чувствительных к понятиям долга и государства, было что-то общее с искателями авантюр, добычи и победы.

Судя по приведенным цитатам, Ницше превозносит воинскую жизнь независимо от какой-либо политической цели[259]. И действительно, современный интеллектуал учит людей, что война сама по себе содержит некую нравственность и что воевать следует вне зависимости от соображений пользы. Эта идея, хорошо известная по произведениям Барреса, была подхвачена и развернута молодым героем, ставшим властителем дум целого поколения французов: «У меня на родине любят войну и втайне желают ее. Мы воевали всегда. Не затем, чтобы захватить какую-то область, уничтожить какой-то народ, положить конец столкновению интересов... Сказать по правде, мы воюем, чтобы воевать, без какой-либо другой мысли»[260]. В прошлом французские моралисты, даже избравшие военное ремесло (Вовенарг, Виньи), смотрели на войну как на печальную необходимость; их потомки представляют ее как бесполезное благородство. Однако проповедуемый безотносительно к практическим целям культ войны в качестве некоего искусства в высшей степени благоприятствует решению практических задач: бесполезная война – лучшая подготовка к войне полезной.

Учение это побуждает современного интеллектуала (как мы только что видели на примере Ницше) придавать моральную ценность телесным упражнениям, провозглашать моральность спорта, – что также весьма примечательно у тех, которые в течение двадцати веков призывали человека находить благо лишь в состояниях духа. Не все моралисты спорта, впрочем, скрывали практическую суть своей доктрины; молодежь, прямо говорит Баррес, должна развивать в себе телесную силу ради величия родины. Современный воспитатель ищет вдохновения теперь уже не у прогуливающихся философов Ликея или отшельников из Клерво, а у того, кто основал небольшое селение на Пелопоннесе*. Мы столкнулись с новым явлением: люди, претендующие на духовность, учат, что Греция, достойная почитания, – это Спарта с ее гимнасиями, а не город Платона или Праксителя; другие утверждают, что Античность, которую надо чтить, – это не Греция, а Рим. Тут вполне последовательны те, кто намерен проповедовать людям только мощную телесность и прочные бастионы[261].

Проповедь реализма приводит современного интеллектуала к определенным учениям, прислушиваясь к которым общество слабо сознает, насколько новы они в духовной истории, насколько расходятся с наставлениями, какие на протяжении двух тысячелетий давал человечеству этот класс.

1. Превознесение мужества, точнее, призыв оценивать способность человека смело смотреть в глаза смерти как высшую из добродетелей, превосходящую все остальные высокие достоинства. Это учение, изложенное широкой публике Ницше, Сорелем, Пеги, Барресом, во все времена составляло кредо поэтов и полководцев; оно совершенно ново у интеллектуалов – людей, предлагающих миру шкалу ценностей как итог философской или близкой к ней рефлексии. Люди духовные, от Сократа до Ренана, считают мужество добродетелью, но лишь второго плана; все, более или менее явно, солидарны с Платоном: на первом месте среди добродетелей – рассудительность и воздержность, мужество следует далее[262]; все призывают человека почитать не те душевные движения, что помогают ему утолить свою жажду утвердиться в реальном, а те, что помогают умерить ее. Это только в наше время священнослужители духовного полагают наивысшей формой души ту, которая необходима человеку, чтобы завоевывать и учреждать[263]. Однако практическая ценность мужества, четко выраженная Ницше и Сорелем, признается не всеми современными моралистами, превозносящими эту добродетель. Вот другое их учение.

2. Превознесение чести, означающей комплекс чувств и побуждений, повинуясь которым человек рискует жизнью без всякого практического интереса – а вернее сказать, из жажды славы, – но которые служат отличной школой практического мужества и всегда проповедовались теми, кто ведет людей завоевывать земное (задумайтесь об уважении, каким неизменно пользовался во всех армиях институт дуэли, несмотря на известные строгости, продиктованные исключительно практическими соображениями[264]). И опять-таки важное место, отведенное подобным чувствам столькими современными моралистами, – явление новое в их корпорации, особенно в стране Монтеня, Паскаля, Лабрюйера, Монтескьё, Вольтера, Ренана, которые, превозвышая честь, понимают под нею нечто совсем иное, нежели преклонение перед человеком из-за его славы[265]. – Однако самое примечательное здесь то, что преклонение перед человеком из-за славы сплошь и рядом проповедуется сегодня церковнослужителями, причем как добродетель, приводящая нас к Богу. Не странно ли слышать с христианской кафедры такие вот слова: «Стремление к почестям – это путь к Богу, и героический порыв, полностью совпадающий с исканием первопричины славы, позволяет тому, кто забыл Бога или думал, что не знает его, обрести его вновь, взойти на эту последнюю вершину, привыкнув во время предварительных восхождений к разреженному воздуху головокружительных высот»[266]. Как тут не напомнить урок, преподанный истинным приверженцем Иисуса одному христианскому теологу, начисто забывшему слово Учителя: «Заметили вы, что ни в восьми блаженствах*, ни в Нагорной проповеди, ни в Евангелии вообще, как и во всей раннехристианской литературе, воинские добродетели никогда не числятся среди тех, благодаря которым достигают Царствия Небесного?» (Renan. Première lettre à Strauss[267]).

Мы упрекаем христианского проповедника не в том, что он отдает дань славолюбию и другим земным страстям, – мы упрекаем его в том, что он пытается уверить нас, будто это не противоречит возложенной на него миссии. Мы не требуем от христианина не нарушать христианский закон; мы требуем, чтобы, нарушив его, он знал, что его нарушил. Эту двойственность прекрасно выразил кардинал Лавижери, который на вопрос: «Как бы вы поступили, монсеньор, если бы вас ударили по правой щеке?» ответил: «Я хорошо знаю, как я должен был бы поступить, но не знаю, как поступил бы». Я хорошо знаю, как я должен был бы поступить и, стало быть, чему я должен учить; тот, кто так говорит, при любых нарушениях поддерживает христианскую мораль. Поступки тут ничто, суждение о поступках – всё.

Повторяем: мы сожалеем не о том, что людям проповедуют религии чести и мужества; мы сожалеем о том, что проповедуют их интеллектуалы. Как мы уже сказали, цивилизация, на наш взгляд, возможна, только если человечество соблюдает разделение функций; если наряду с теми, кто отдается мирским страстям и превозносит добродетели, способные им служить, существует класс людей, который умаляет эти страсти и славит блага нетленные. Нам представляется важным, что этот класс людей больше не исполняет своей обязанности и что интеллектуалы, чьим призванием было укрощать человеческую гордыню, проповедуют те же чувства и побуждения, что и предводители армий.

Нам объяснят: к этому проповедованию, по крайней мере во время войны, интеллектуалы принуждаются мирскими людьми и их государствами, которые сегодня хотят мобилизовать в своих интересах все моральные ресурсы нации[268]. Однако нас больше поражает не сама эта проповедь со стороны интеллектуалов, а то, как послушно они принялись проповедовать угодное мирским, без малейшего отвращения, с радостью и энтузиазмом. Правда в том, что интеллектуалы теперь ничем не отличаются от мирских.

3. Превознесение твердости и презрение к человеколюбию (состраданию, милосердию, доброжелательству). Современные интеллектуалы и тут стали моралистами реализма. Они не просто напоминают людям, что твердость необходима для «свершений», а милосердие обременительно, не просто проповедуют своей нации или партии, как Заратустра своим ученикам: «Будьте тверды, будьте безжалостны – и властвуйте»; они провозглашают нравственное благородство твердости и низость милосердия. Это учение, составляющее основу творчества Ницше и неудивительное в стране, которая, как было подмечено, не дала миру ни одного великого апостола[269], особенно знаменательно на родине Винцента де Поля и защитника Каласа. Безусловно ново, когда из-под пера французского моралиста выходят строки, которые можно принять за извлечения из «Генеалогии морали»: «Эта извращенная жалость привела к деградации любви[270]. Любовь назвалась милосердием; каждый возомнил себя достойным его. Щедроты милосердия расточаются на скудоумных, слабых, больных. Во мраке ночей рассеивались семена этой сорной травы. Она заполонила землю. Ею заросли безлюдные пространства. В каком бы вы ни очутились краю, не проходит и дня, чтобы вам не встретилось бесцветное заурядное существо, движимое простым желанием продлить свою постыдную жизнь»[271]. Здесь мы тоже видим прогресс, достигнутый современными реалистами в сравнении с их предшественниками; когда Макиавелли заявляет: «Князь... часто вынужден ради сохранения государства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии»*, то он выражает мысль, что уклонение от милосердия может быть практической необходимостью, но никоим образом не учит, что милосердие есть деградация души. Такое учение – вклад XIX столетия в нравственное воспитание человека.

Современные интеллектуалы иногда утверждают, что, проповедуя отказ от гуманности, они лишь развивают учение некоторых из своих великих предшественников, в частности, Спинозы с его знаменитой «теоремой»: «Сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно»*. Но ведь жалости противополагается здесь не отсутствие гуманности, а гуманность, руководимая разумом, поскольку «лишь по предписанию разума мы можем делать что-либо, что мы достоверно знаем за благо». Желая подчеркнуть, что жалость для него ниже только разумной доброты, Спиноза прибавляет: «Я говорю это, понятно, о человеке, живущем по руководству разума. Ибо тот, кого ни разум, ни сострадание не склоняют подавать помощь другим, справедливо зовется бесчеловечным, так как на человека он явно непохож». – Добавим, что поборники твердости уже не могут ссылаться на неколебимых ревнителей справедливости (Мишле, Прудона, Ренувье). Последние, жертвуя ради справедливости любовью, возможно, в конечном счете приходят к твердости, но не к той торжествующей твердости, которую проповедуют современные реалисты, говоря, и, быть может, не без основания, что только она и продуктивна[272].

Превознесение твердости – одна из тех проповедей современного интеллектуала, которые принесли самые ощутимые плоды. Ни для кого не секрет, что, к примеру, во Франции у подавляющего большинства так называемой мыслящей молодежи твердость сегодня в чести, а человеколюбие, во всех его проявлениях, считается достойным осмеяния. Молодежь эта, как известно, с пиететом относится к доктринам, которые признают только силу и не внемлют голосу страдания, которые провозглашают неизбежность войны и рабства и выражают крайнее презрение к тем, кого не прельщают такие перспективы и кто желает их изменить. Мне бы хотелось, чтобы установили связь между пиететом к подобным доктринам и литературной эстетикой этой молодежи, ее почтением к отдельным современным мастерам – романистам или поэтам, – у которых отсутствие симпатии к человеку достигает редкого совершенства и которых она, без сомнения, и почитает особенно за эту черту. Я бы хотел, чтобы обратили внимание на мрачную важность и самоуверенность, с какою молодежь подписывается под этими «железными» доктринами. Мне кажется, современные интеллектуалы создали в так называемом культурном мире настоящий романтизм суровости.

Они создали также, по крайней мере во Франции (главным образом стараниями Барреса, но по существу начиная с Флобера и Бодлера), романтизм презрения. Однако презрение, думается мне, практиковалось у нас в последнее время по причинам отнюдь не эстетическим. Стало ясно, что презирающий не только получает удовольствие, глядя на кого-то или на что-то свысока, но и, более того, если он достаточно искушен, наносит ущерб презираемому, причиняет ему реальный вред. И действительно, презрение, выказанное Барресом к евреям, или же презрение, вот уже двадцать лет ежеутренне изливаемое идеологами роялизма на демократические институты, по-настоящему повредили своим объектам, по крайней мере во мнении тех довольно многочисленных людей с артистической натурой, для которых высокомерно-властный жест обладает достоинством аргумента. Современные интеллектуалы заслуживают почетного места в истории реализма: они поняли практическую значимость презрения.

Можно сказать, что они создали целую религию жестокости (Ницше, провозгласивший, что «всякая высшая культура состоит из жестокости»; доктрина, открыто излагаемая во многих местах автором книги «О крови, страсти и смерти»*). Однако к культу жестокости – которую также могут счесть необходимой для «свершений»[273], – оказались восприимчивы, во всяком случае во Франции, лишь немногие особо артистические натуры; он не составил школы, как религия твердости или презрения. Этот культ тоже внове под небом Франции, чьи мыслители говорили: «Трусость – мать жестокости» (Монтень)* или же, если процитировать моралиста из военных: «Славу свою герой полагает не в том, чтобы нести чужеземцам голод и разорение, а в том, чтобы самому их терпеть во имя родины, не в том, чтобы сеять смерть, а в том, чтобы смело смотреть ей в глаза» (Вовенарг[274])*.

4. Преклонение перед успехом, – я подразумеваю учение, по которому осуществившееся намерение заключает в себе некую моральную ценность, тогда как потерпевшее крах по одному этому достойно презрения. Этой философии в политической сфере придерживается большинство современных идеологов – в Германии, можно сказать, все после Гегеля, во Франции многие после де Местра. В частной сфере она столь же популярна и приносит свои плоды: в так называемом мыслящем мире сегодня уже не счесть людей, которые думают, что доказывают свой духовный аристократизм, изъявляя неизменное почтение к тем, кто «добивается успеха», и презрение к напрасным усилиям. Один моралист относит на счет душевного величия Наполеона его пренебрежение к «неудачникам»; другой говорит то же самое о Мазарини, третий – о Вобане, четвертый – о Муссолини. Бесспорно, что интеллектуал проходит здесь прекрасную школу реализма, так как преклонение перед успехом и презрение к неудаче – нравственная позиция, сулящая очевидные преимущества; бесспорно и то, что это учение для него совершенно ново, в особенности для интеллектуала, принадлежащего к латинской расе, т.е. того, чьи предки научили людей уважать достоинство независимо от его плодов, чтить Гектора столько же, сколько и Ахилла, а Куриация – больше, чем его счастливого соперника*, [275].

Как мы убедились, современные моралисты превозносят человека воюющего, а не человека справедливого и не человека исследующего и опять-таки проповедуют миру преклонение перед практической деятельностью, в противоположность созерцательному существованию. Ницше негодовал на кабинетного человека, ученого – «человека-отражение», – чья единственная страсть – страсть к постижению; он проявлял уважение к жизни духа, лишь поскольку в ней есть волнение, восторг, действие, пристрастность, и насмехался над методичным, «объективным» изысканием, верным той «гнусной карге», что зовется истиной. Сорель подвергал критике общества, которые «отводят привилегированное место любителям чисто интеллектуальных занятий»[276]. Баррес, Леметр, Брюнетьер тридцать лет назад призывали «интеллектуалов» помнить, что они представляют тип человека, «низший по отношению к военному». Пеги восхищался философами в зависимости от того, «насколько упорно они сражались», Декартом – потому, что он воевал, диалектиками французского монархизма – единственно потому, что они готовы погибнуть за свою идею[277]. Мне скажут: все это, как правило, причуды людей пишущих, лирические позы, которым не стоит придавать догматический смысл; Ницше, Барреса, Пеги восстанавливает против жизни исследователя их темперамент поэтов, их отвращение к тому, в чем нет живописности и авантюрного духа, а вовсе не желание принизить беспристрастность. Отвечу так: эти поэты выдают себя за серьезных мыслителей (о чем свидетельствует их тон, исключающий всякую наивность); огромное большинство читателей принимают их за таковых; даже если верно, что уничижение человека исследующего не обусловлено у них стремлением принизить беспристрастность, все равно образ жизни, который они выставляют на посмеяние, – это созерцательная жизнь, а тот, который они проповедуют, – практическая деятельность (во всяком случае, в большей степени практическая, чем деятельность человека исследующего; понятно, что деятельность Дюгеклена или Наполеона более способствует приобретению временных благ, нежели деятельность Спинозы или Мабийона); в исследователе эти мыслители определенно презирают человека, который не учреждает и не завоевывает, не утверждает господство вида над средой, а если и утверждает, как ученый своими открытиями, испытывает от этого лишь радость познания, предоставляя другим их практическое применение. У Ницше презрение к человеку исследующему и возвышение человека воюющего есть только проявление воли, бесспорно, одушевляющей все его творчество, равно как и творчество Сореля, Барреса и Пеги: воли к принижению ценностей познания перед ценностями действия[278].

Воля эта одушевляет сегодня не только моралиста, но и другого интеллектуала, говорящего о благе более высоком: я хочу обратить внимание читателя на то учение современной метафизики, которое призывает человека не слишком уважительно относиться к собственно мыслящей части своего существа и беспредельно почитать действующее и волевое начало. Известно, что теория познания, из которой вот уже полвека заимствует для себя ценности человечество, не ставит на первое место душу, избирающую ясные и отчетливые идеи, категории, слова; на высшую ступень здесь возведена душа, избавившаяся от этих интеллектуальных привычек и улавливающая в себе «чистое стремление», «чистую волю», «чистое действование». Философия, которая когда-то подводила человека к тому, чтобы он сознавал себя существующим в качестве мыслящего, говорил: «Я мыслю, следовательно, я существую», – теперь подводит его к изречениям «Я действую, следовательно, я существую», «Я мыслю, следовательно, я не существую» (если только не принимать в расчет исключительно мышление в той скромной области, где оно совпадает с действием). Когда-то философия внушала человеку, что душа его божественна постольку, поскольку она подобна душе Пифагора, сопрягающей понятия; сегодня философия объявляет ему, что человеческая душа божественна постольку, поскольку она схожа с душой цыпленка, разбивающего скорлупу[279]. С самой высокой своей кафедры современный интеллектуал вещает, что человек велик в той мере, в какой он верен практике.

За последние пятьдесят лет, особенно во Франции (см. сочинения Барреса и Бурже), в литературе и общественной мысли сформировалось целое направление, провозглашающее примат инстинкта, бессознательного, интуиции, воли (в немецком смысле слова, т.е. в противопоставлении интеллекту), и провозглашающее его во имя практического разума, ибо не интеллект, а инстинкт знает, какие действия нам необходимо совершить – Индивидууму, Нации, Классу, – чтобы обеспечить себе преимущество. Представители этого направления оживленно обсуждают пример с насекомым, чей «инстинкт», по-видимому, точно знает, в какое место надо поразить жертву, чтобы парализовать ее, не убивая, и таким образом снабдить свежей пищей свое потомство, дабы оно росло и набиралось сил[280]. – Другие авторы восстают, во имя «французской традиции», против «варварского» превознесения инстинкта, проповедуют «примат интеллекта», – но проповедуют потому, что, по их мнению, это интеллект определяет действия, которых требует наш интерес, т.е. и они тоже движимы страстью к практическому.

Я хочу подробнее остановиться на учении, согласно которому умственная деятельность достойна уважения лишь в той мере, в какой она является практической. Начиная с греков преобладающим отношением мыслителей к умственной деятельности было восхваление ее за то, что, как и эстетическая деятельность, она находит удовлетворение в себе самой, независимо от выгод, которые из нее можно извлечь; большинство одобрило бы знаменитый гимн математике у Платона, глубоко почитавшего эту дисциплину, так как она представляет собой образец ничего не приносящего умозрения, или же вердикт, вынесенный Ренаном: тот, кто любит науку за ее плоды, совершает величайшее святотатство по отношению к этому божеству[281].

Этим своим уважением интеллектуалы показывали мирским на собственном примере, что ценность жизни – в ее бескорыстии, и обуздывали их практические страсти или, по крайней мере, стыдили за них. Современные интеллектуалы решительно разорвали эту хартию; они провозгласили, что интеллектуальная функция внушает почтение лишь постольку, поскольку связана с преследованием конкретной выгоды, и что мышление, безразличное к своим целям, – деятельность, заслуживающая презрения. Одни учат, что высшая форма разума коренится в «жизненном импульсе» и направлена на отыскание того, что оптимально обеспечит наше существование; другие (особенно в области исторической науки[282]) почитают разум, ведóмый политическим интересом[283], и презирают заботу об «объективности»; третьи заявляют, что достопочтенный разум – тот, который в своем функционировании всегда ограничивает себя рамками, полагаемыми национальным интересом и социальным порядком, тогда как разум, который целиком отдается влечению к истине, оставляя безо всякого внимания требования общества, «дик и неотесан» и «позорит высочайшую из человеческих способностей»[284]. Отметим также приверженность нынешних интеллектуалов доктрине (Бергсон, Сорель), утверждающей, что наука имеет чисто утилитарный источник (потребность человека подчинить себе материю; «знать – значит приспосабливаться»), их презрение к прекрасной греческой теории, согласно которой наука возникает из потребности в игре, совершенном образце бескорыстной деятельности. Наконец, они учат людей, что приятие заблуждения, которое им служит («мифа»), делает им честь, а признание истины, которая им вредит, постыдно, что, иными словами (Ницше, Сорель, Баррес говорят это во всеуслышание), восприимчивость к истине самой по себе, безотносительно ко всякой практической цели, есть малозначительная форма духа[285]. Тут современный интеллектуал оказался поистине гениальным в апологии временного, ведь для временного истина не имеет никакой ценности, вернее, истина для него злейший враг. В нынешних властителях дум возрождается во всей его глубине дух Калликла[286].

Наконец, современные интеллектуалы проповедуют человеку поклонение практическому своей теологией, тем образом Бога, который они ему предлагают. – Прежде всего, они решили, что Бог, со времен стоиков считавшийся бесконечным, конечен, определен, обладает личностью и утверждает физическое, а не метафизическое существование; такой антропоморфизм поэты, от Пруденция до Виктора Гюго, сочетали с пантеизмом, не заботясь об их разграничении. Бог, личный или неопределенный, в зависимости от того, чтó вызывает волнение и восторг, предстает у Пеги и Клоделя с мощным самосознанием, с ясной волей отделить себя от своего спутника и выразить свое презрение к нему. В то же время политические наставники ополчились против религии Бесконечного с целенаправленной ненавистью и с таким умением уничижать, какого не знала даже церковь. Эту религию клеймят потому, что она не является практической, потому, что она ослабляет чувства, составляющие основание великих земных реальностей: Города и Государства[287]. – Но самое главное, современные интеллектуалы наделяют Бога атрибутами, обеспечивающими практические преимущества. Можно сказать, что начиная с Ветхого Завета Бог был скорее правосуден, нежели могуществен, или, вернее – по мысли Платона, – сила его была лишь формой его правосудности, ибо его могущество – скажут Мальбранш и Спиноза – не имеет ничего общего с могуществом царей и основателей империй. В частности, из божественной природы было определенно исключено желание возрастать, равно как и моральные атрибуты, необходимые для удовлетворения подобного желания: энергия, воля, готовность к усилию, стремление побеждать. Это – следствие совершенства и бесконечности Бога, изначально составляющих всю возможную реальность; даже трактуя о творении, идея которого, по сути, неотделима от идей могущества и возрастания, этих идей старательно избегали: мир считали проявлением не столько Божия могущества, сколько Божией любви; полагали, что он исходит от Бога, как луч – от солнца, так что Бог при этом не испытывает никакого преумножения в себе за счет чего-то иного. Бог, говоря языком схоластики, был не столько трансцендентной, сколько имманентной причиной мира[288]. Напротив, для современных мыслителей (Гегель, Шеллинг, Бергсон, Пеги) Бог есть главным образом нечто возрастающее; его закон – «беспрерывное изменение», «беспрерывное созидание нового», «беспрерывное творение»[289]; принцип его – главным образом принцип возрастания: Воля, Напряжение, Жизненный импульс. Если Бог есть Разум, как в философии Гегеля, то разум, который «развертывается», осуществляясь все более и более полно; Бытие, положенное сразу во всем своем совершенстве и не ведающее завоевания, вызывает презрение; оно представляет «вечность смерти» (Бергсон)[290]. Точно так же адепты изначального единого акта творения стараются сегодня раскрыть практический характер этого акта. Церковь с невиданной доныне ясностью осудила всякую доктрину имманентности и проповедует во всей строгости трансцендентность[291]: создав мир, Бог далее уже не содействует необходимому распространению его природы; собственной мощью (некоторые, чтобы сгладить произвольность, говорят: «по Божьему благоволению») воздвигается нечто безусловно отличное от самого Бога, на что он простирает свою десницу. Как бы его ни толковали, акт творения – совершенный образец возрастания во времени. Уподобляясь древнему пророку Израиля, современный интеллектуал учит людей: «Возревнуйте о Вечном, Боге воинств»*.

Такова вот уже полвека позиция тех, которые, пренебрегая своим долгом противиться реализму народов, сознательно трудились изо всех сил, чтобы его упрочить; и потому я осмеливаюсь называть эту позицию предательством интеллектуалов. Причины же предательства, по моему мнению, кроются глубоко; это широкое движение не мода, которая завтра может смениться противоположным движением.

Одна из главных причин состоит в том, что современный мир сделал интеллектуала гражданином, возложив на него все обязанности, сопряженные с этим званием, и значит, для него гораздо труднее, чем для его предшественников, презирать мирские страсти. Тому, кто поставит ему в укор, что, будучи свидетелем национальных распрей, он больше не хранит замечательную безмятежность Декарта или Гёте, интеллектуал может ответить, что нация взваливает ему ранец на спину, когда она оскорблена, и душит его налогами, даже когда выигрывает войну, и что поэтому он кровно заинтересован в том, чтобы она была могущественной и уважаемой. Если его пристыдят за то, что теперь он уже не стоит выше социальной вражды, он возразит: время меценатов прошло, сегодня ему надо искать средства к существованию, и не его вина, если он горячо поддерживает класс, которому по вкусу его произведения. Конечно, это объяснение не относится к истинному интеллектуалу; последний, подчиняясь законам государства, не позволяет им оказывать влияние на его душу; он отдает кесарю кесарево, возможно, и свою жизнь, но не более. Вовенаргу, Ламарку, Френелю безупречное исполнение патриотического долга никогда не внушало национального фанатизма; Спинозу, Шиллера, Бодлера, Сезара Франка забота о хлебе насущном никогда не отвращала от поклонения единственно лишь прекрасному и божественному. Но подобные люди всегда были редки; такое небрежение к своим печалям не является законом человеческой природы, даже и духовной; закон в том, что существо, обреченное бороться за свою жизнь, обращается к практическим страстям, а затем к освящению этих страстей. Новая вера интеллектуала – во многом следствие навязанных ему социальных условий, и подлинное зло, о котором надо сожалеть в наши дни, – быть может, не предательство интеллектуалов, а исчезновение интеллектуалов, невозможность вести в современном мире существование интеллектуала. На современном Государстве лежит великая ответственность за то, что оно не поддержало (только могло ли оно поддержать?) класс людей, свободных от гражданских обязанностей, чьей единственной задачей было бы сохранять огонь в очаге непрактических ценностей. Подтверждается пророчество Ренана, предупреждавшего, до какого падения неизбежно дойдет общество, все члены которого без исключения будут нести бремя земных повинностей, хотя бы и существовали те, кому такая кабала никогда не помешала бы, по словам одного из их собратьев, устремлять взор лишь в небесные края.

Было бы глубоко несправедливым объяснять национальную страсть современного интеллектуала только материальным интересом; у нее есть еще одно, причем более простое, объяснение: любовь, естественная склонность всякого человека любить группу, к которой он принадлежит, а не какие-то другие группы. Так вот, можно утверждать, что и здесь причина новой веры интеллектуала – преобразования XIX века. Придав национальным объединениям небывалую устойчивость, XIX столетие доставило пищу страсти, которая во многих государствах до сих пор была лишь виртуальной. Очевидно, что оставаться приверженным только миру духовности легче было – для тех, кто на это способен, – тогда, когда не существовало наций, которые требовали бы любви. И в самом деле, весьма показательно, что появление интеллектуала в подлинном смысле слова совпадает по времени с падением Римской империи, т.е. с периодом, когда великая нация исчезает, а малые еще не существуют. Эпоха великих духовных подвижников: Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Галилея, Эразма – это эпоха, когда бóльшая часть Европы еще пребывает в хаосе и не ведает наций. Дольше всего чистый созерцатель продержался, по-видимому, в Германии и в Италии[292], где национальные государства сложились позднее, чем в других регионах; они перестали порождать его именно тогда, когда на их территории сформировались единые нации. Разумеется, и тут превратности чувственного мира не затрагивают душу истинного интеллектуала; ни бедствия, ни даже успехи отечества не заставили Эйнштейна и Ницше изменить своей страсти к мышлению; когда Жюль Леметр воскликнул, что поражение под Седаном лишит его рассудка, Ренан ответил ему, что он-то терять рассудок не собирается, что уязвимое место истинного служителя духа не там, где его земные привязанности[293].

У вышеназванных интеллектуалов привязанность к своей нации или своему классу, обусловлена ли она интересом или же любовью, является искренней. Такая искренность, признаюсь, кажется мне очень редкой. Духовная жизнь с необходимостью приводит к универсализму, к чувству вечного, к неверию в земные химеры. Что касается национальной страсти, и в частности у литераторов, то искренность ее, думаю, предполагает добродетель, в отношении которой все согласятся, что, если не принимать в расчет любовь к себе самим, она не свойственна этой корпорации, – а именно наивность. Мне трудно поверить и в то, что общественные позиции художников имеют такие простые причины, как желание выжить и прокормиться. В реализме современного интеллектуала я усматриваю иные основания, не столь естественные, но оттого не менее глубокие. Это относится, в первую очередь, к литераторам, и особенно французским. К тому же во Франции позиция писателей в последние пятьдесят лет составляет самый резкий контраст с позицией их отцов.

Прежде всего, я усматриваю карьерный интерес. Совершенно очевидно, что в последние два столетия большинство широко известных французских литераторов – Вольтер, Дидро, Шатобриан, Ламартин, Виктор Гюго, Анатоль Франс, Баррес – занимали определенную политическую позицию. К некоторым из них настоящая слава пришла как раз тогда, когда они заняли свою позицию. Этот закон распространяется и на их преемников; сегодня, можно сказать, у всякого французского писателя, стремящегося достичь известности, т.е. обладающего подлинным душевным складом литератора, стремление это с необходимостью включает в себя желание играть определенную политическую роль[294]. Такое желание, впрочем, может объясняться и другими побудительными причинами: например, у Барреса и Д’Аннунцио – стремлением «действовать», не быть «кабинетным» человеком, вести жизнь, похожую на жизнь «героев», а не «бумагомарателей»; или, как, видимо, было у Ренана, когда он добивался депутатского мандата, – наивной мыслью послужить общему делу. Стремление современного писателя быть человеком политическим может найти оправдание в том, что сегодня эта роль в некотором смысле предлагается ему общественным мнением. Ведь если бы Расин или Лабрюйер вздумали предать гласности собственные соображения о своевременности войны с Голландией или о легитимности присоединительных палат*, соотечественники смеялись бы им в лицо. Оставаться чистым интеллектуалом прежде было легче, чем в наши дни.

Эти замечания объясняют столь частое у современного французского писателя желание занять определенную политическую позицию, но не объясняют его неуклонного, хотя порой и показного, тяготения к авторитаризму. Либерализм – тоже политическая позиция, тем не менее в последние двадцать лет он принимает ее, мягко говоря, нечасто. Тут примешивается другой фактор: желание практического писателя угодить буржуазии, создающей имена и распределяющей почести. Можно даже утверждать, что такого рода писатель сейчас больше, чем когда-либо, ощущает необходимость потворствовать страстям этого класса, если судить по участи тех, кто в последнее время позволил себе не склонить перед ним головы (Золя, Ромен Роллан). Так вот, нынешняя буржуазия, напуганная успехами враждебного класса и озабоченная лишь тем, как сохранить за собой оставшиеся привилегии, питает отвращение к либеральным принципам, и литератор, ожидающий от нее милостей, непременно должен поднимать знамя защиты «порядка». С этой точки зрения особенно поучительна карьера Барреса: писатель начал с великого скептического интеллектуализма, но его бренная звезда засияла во сто крат ярче, по крайней мере в его стране, когда он сделался поборником «необходимых предубеждений». На основании изложенного я считаю, что нынешняя политическая мода французских писателей будет держаться очень долго; явление, причина которого – обеспокоенность французской буржуазии, исчезнет не скоро[295].

Я упомянул об участи, уготованной в наше время писателям, дерзающим противиться страстям буржуазии. Это лишь одна сторона весьма распространенного нового явления, представляющего для нас огромный интерес; я имею в виду выказываемое сегодня мирской массой сознание своего верховенства и ее решимость образумить интеллектуала, который скажет ей не то, что она желает услышать. Такая настроенность мирских обнаруживается не только в их отношении к писателям (и к прессе тоже; газета, не подкрепляющая в читателях дорогое их сердцу заблуждение, быстро разорится), но – что еще примечательнее – и в их отношении к своим собственно духовным наставникам, говорящим с ними от имени Господа. Можно ручаться, что оратор, который посмел бы с христианской кафедры по-настоящему осуждать национальную страсть, по-настоящему бичевать буржуазную гордыню, вскоре наблюдал бы, особенно во Франции, как разбегается его паства. Это скопище, уже не сдерживаемое страхом наказания, верующее теперь только в реальное, чувствует себя гораздо более сильным и более важным, чем пастырь, и согласно повиноваться ему лишь при условии, если он будет щадить, чтобы не сказать «освящать», все почитаемые им формы эгоизма[296]. Современное человечество хочет видеть в людях, называющих себя его учителями, не вожатых, а прислужников. И большинство из них прекрасно это понимает[297].

Возвращаясь к современному писателю и к факторам, определяющим его политическую позицию, добавлю, что он не только служит обеспокоенной буржуазии, но и сам постепенно превратился в буржуа, вполне усвоив социальные взгляды и образ мыслей, характеризующие это сословие; «богемный» литератор практически исчез как вид, во всяком случае его уже нет среди тех, кто занимает общественное мнение[298]. Вследствие этого писатель стал причастен буржуазной форме души, которую, как известно, отличает склонность к политическим убеждениям аристократии – приверженность авторитарным режимам, военным и церковным институтам, презрение к обществам, основанным на справедливости и гражданском равенстве, благоговение перед прошлым и т.д. Сколько писателей во Франции, чьи имена у всех на устах, в последние пятьдесят лет своим отвращением к демократическим институтам будто сами себе жалуют грамоту о дворянстве! (Так же я объясняю и то, что многие из них приемлют твердость и жестокость, считая их непременными душевными качествами вельможной души.)

Рассмотренные нами причины новой политической позиции литераторов – это изменения в их общественном положении. Причины, о которых я поведу речь далее, связаны с изменениями, происшедшими в их духовном строе, в их литературных устремлениях, эстетических предпочтениях, морали. Эти причины, как мне представляется, даже больше предыдущих заслуживают внимания историка.

Укажу, прежде всего, на романтизм, обозначая этим словом проявившееся у литераторов в XIX веке (но заметно возросшее за последние тридцать лет) стремление браться за темы, которые могут располагать, в литературной сфере, к эффектным позициям. Около 1890 года литераторы точно по мановению волшебной палочки вдруг поняли – особенно во Франции и в Италии, – что доктрины авторитета, дисциплины, традиции, презрение к свободолюбию, утверждение морали войны и рабства позволяют изъясняться с жесткостью и высокомерием, оказывающим несравненно большее воздействие на простодушных, нежели сантименты либерализма и гуманитаризма. И в самом деле, доктрины, называемые реакционными, располагают к пессимистическому и презрительному романтизму, который производит на массу куда более сильное впечатление, чем восторженный оптимистический романтизм; позиция Мишле или Прудона не так поражает наивных, как идеи Барреса или Д’Аннунцио. Добавим, что эти доктрины нам сегодня выдают за теории, построенные на базе научного знания, «чистого опыта»; тем самым оправдывают тон невозмутимой бесчеловечности (романтизм позитивизма), влияние которого на толпу также не укрылось от проницательности литераторов. Разумеется, речь идет лишь о рафинированной толпе; для народа пессимистический романтизм ничего не значит.

Другая духовная перемена в литераторах, по моему мнению, ставшая одной из причин их нового политического кредо, – присущее им с некоторых пор желание чтить в себе только художественную восприимчивость, пренебрегая иными способностями, и черпать из нее все свои суждения. Можно сказать, что вплоть до последнего тридцатилетия литераторы, по крайней мере в латинском мире, по примеру древнегреческих мыслителей в суждениях своих – даже литературных – гораздо больше определялись восприимчивостью к голосу разума, чем художественной восприимчивостью, которую они, впрочем, вряд ли четко отличали от первой. Бесспорная в отношении людей эпохи Возрождения и их непосредственных преемников (французских писателей XVII века и следующего столетия), эта констатация, вопреки видимости, еще верна и в отношении французских литераторов начала XIX века. Хотя ослабление восприимчивости к голосу разума и вообще снижение высокого интеллектуального уровня – несомненная черта романтизма 1830 года, презрения к такого рода восприимчивости тогда еще не было и в помине. Никогда Виктор Гюго, Ламартин или Мишле не хвалились тем, что презирают в вещах ценности разума и уважают в них только ценности искусства. Но около 1890 года происходит революция, значение которой невозможно преувеличить. Просвещенные философским анализом (бергсонизм), литераторы осознают фундаментальную противоположность между интеллектуальной и художественной восприимчивостью и не колеблясь отдают предпочтение второй. Теперь они заявляют, что великое произведение – то, которое удачно в литературном, художественном отношении, что его интеллектуальное содержание не представляет никакого интереса, что все идеи одинаково доказуемы, что заблуждение не более ложно, чем истина, и т.д.[299]Эта революция, конечно же, отразилась на их политических позициях. Ясно, что если мы находим вещи хорошими постольку, поскольку они отвечают нашим художественным потребностям, то хороши лишь авторитарные режимы. Художественную восприимчивость гораздо больше удовлетворяет система, стремящаяся воплотить в себе силу и величие, нежели система, направленная на установление справедливости, так как особенность художественной чувствительности – тяготение к конкретным реальностям и отвращение к отвлеченным понятиям чистого разума, образцом которых служит идея справедливости; а главное, художественной чувствительности чрезвычайно льстит зрелище множества элементов, подчиненных друг другу вплоть до господствующего над всеми высшего элемента, тогда как представляемое демократией зрелище множества элементов, среди которых нет первенствующего над остальными, противоречит одной из глубинных потребностей этой чувствительности[300]. Прибавьте к этому, что всякая доктрина, почитающая в человеке общее, единое для всех людей, – личное оскорбление для художника, чья особенность, по крайней мере со времен романтизма[301], состоит именно в том, что он взирает на себя как на существо исключительное. Учтите также, что сегодня он признает верховенство своих желаний и средств их удовлетворения («права гения») и, как следствие, испытывает естественную ненависть к режимам, ограничивающим свободу действий каждого свободой действий других. Учтите, наконец, отвращение художника ко всякому общему бытию, составляющему объект понятия, но не чувствования (отсюда его симпатия к партикуляризму)[302]. Что касается решимости литераторов черпать свои суждения только из художественной восприимчивости, то это лишь один из аспектов присущей им со времен романтизма воли превозвышать чувство в противоположность мысли – воли, которая сама есть следствие (одно из многих следствий) снижения у них интеллектуальной дисциплины. Новая политическая позиция интеллектуалов, мне кажется, связана тут с важной модификацией их ума.

Полагаю, она связана еще и с другой модификацией: сокращением места, какое занимает в формировании этого ума изучение античной литературы, гуманитарных наук, которые, как явствует из их названия, насаждают, по крайней мере со времен Стои, культ общечеловеческого[303]. Снижение классической культуры у Барреса и его поколения литераторов в сравнении с Тэном, Ренаном, Гюго, Мишле, даже Франсом и Бурже, – факт неоспоримый; и уж тем более бесспорно, что такой регресс еще отчетливее обозначился у преемников Барреса. Впрочем, это не мешает им приветствовать изучение греко-римской древности, но отнюдь не затем, чтобы возродить культ общечеловеческого, а, наоборот, чтобы укрепить «французскую» душу или, по крайней мере, «латинскую» душу в чувстве своих корней, в сознании своей особости. – Снижение классической культуры, заметим, совпало у французских писателей с открытием для себя великих немецких реалистов, Гегеля и, главное, Ницше, гений которых увлек их с тем большей силой, что, не имея хорошей классической выучки, они ничего не могли ему противопоставить[304].

В числе причин нового мировоззрения литераторов отмечу и свойственную им с недавних пор жажду ощущений, потребность чувствовать, заставляющую их занимать определенную политическую позицию в зависимости от того, какие ощущения и эмоции она может возбудить. Ваалфегор* царит не только на литературном небосводе. Мы знаем, что ответил французский писатель, уже в 1890 году всерьез принимаемый за мыслителя, на упрек в приверженности партии, доктринальная несостоятельность которой долго будет изумлять историю: «Я шел за буланжизмом, как идут за фанфарой». Этот же мыслитель давал понять, что, когда он «пытался войти в соприкосновение с национальными душами», главным для него было «разжечь свою ослабевающую чувствительность»[305]. Думаю, я не ошибусь, если скажу, что многие из наших моралистов принижают мирную цивилизацию и превозносят воинскую жизнь потому, что первая кажется им пресной, а вторая видится богатым источником ощущений[306]. Вспомним слова одного молодого мыслителя, произнесенные в 1913 году (их приводит Агатон): «Война? Почему бы и нет? Это было бы забавно». – Да ведь это, возразят мне, юношеская рисовка. Но вот реакция пятидесятилетнего ученого, Р. Кентона, воскликнувшего, когда началась драма 1914 года: «Мы будем завтракать на траве!» Этот ученый муж был, впрочем, превосходным солдатом, но не лучшим, чем Френель или Ламарк. Смею утверждать, что если они одобряли войну, в которой участвовали, то никак не потому, что она удовлетворяла их вкус к живописному. Все, кто был близко знаком с автором «Размышлений о насилии», знают, как привлекали его «забавные» доктрины, способные вывести из себя так называемых здравомыслящих людей. Скольких мыслителей последних пятидесяти лет, чья «философия» порождена удовольствием расточать дразнящие парадоксы, радует, когда снаряды разят противника, точно мечи, удовлетворяя потребность в жестокости, которую они объявляют признаком благородных душ. Это величайшее принижение морали, этот своеобразный интеллектуальный садизм (по существу, германский), с другой стороны, сопровождается у тех, кто в него впадает, подчеркнутым презрением к подлинному интеллектуалу, который черпает радость только из работы мысли и не дорожит чувственным (в частности, чувствами, возбуждаемыми деятельностью). Новое политическое кредо литераторов и здесь связано с глубинной модификацией их ума, впрочем, все той же: снижением интеллектуального уровня – что не равнозначно снижению качества интеллекта[307].

Принятие реалистических доктрин у многих современных интеллектуалов связано также, по их собственному признанию, с желанием положить конец духовной сумятице, вызываемой в них философскими системами, «из которых ни одна не дает достоверного знания» и которые только теснят друг друга, вознося до небес свои противоречивые абсолюты. Здесь опять-таки политическая позиция мыслителя сопряжена с заметным снижением его интеллектуального уровня, усматриваем ли мы это снижение в его убежденности, что какая-то отдельно взятая философия может принести достоверное знание, или же в его неспособности в условиях крушения философских школ оставаться непоколебимо приверженным разуму, который превосходит их все и творит над ними строгий суд.

Наконец, одной из причин реализма современных интеллектуалов я считаю раздражение, с каким они относятся к учению некоторых своих предшественников – некоторых духовных учителей 1848 года с их визионерским идеализмом, с их верой в то, что справедливость и любовь вдруг станут сущностью души народов; раздражение это усиливается от сознания огромного контраста между идиллическими пророчествами и последующими событиями. Однако на эти заблуждения современные интеллектуалы ответили, предав анафеме всякое идеалистическое построение, будь то визионерское или нет, и тем самым показав неумение различать виды, неспособность возвыситься от страсти до суждения, – еще один аспект утраты ими добрых привычек ума.

Подытожим причины преображения интеллектуалов: навязывание политических интересов всем людям без исключения; возрастание устойчивости объектов, доставляющих пищу реалистическим страстям; желание людей, профессионально владеющих пером, играть политическую роль и имеющиеся у них для этого возможности; необходимость ради известности оказывать содействие классу, с каждым днем испытывающему все большую тревогу; расширяющийся для их корпорации доступ к буржуазному существованию с его соблазнами; эволюция их романтизма; ущербность их знания Античности и снижение у них уровня рационального мышления. Мы видим, что эти причины – определенные явления, которые глубочайшим образом характеризуют нынешнюю эпоху в целом. Политический реализм интеллектуалов – не поверхностный факт, не прихоть корпорации. Он связан с самой сущностью современного мира.

IV. Общий обзор. Прогноз

Итак, глядя на современное человечество с точки зрения его морального состояния, как оно проявляется в политической жизни, я вижу: 1) людскую массу, у которой реалистическая страсть в двух ее главных формах – классовая страсть, национальная страсть – достигает неизвестного доныне уровня самосознания и организации; 2) корпорацию, которая прежде противостояла реализму масс, а теперь уже не только не противостоит ему, но и принимает его, провозглашает его величие и моральность; словом, я вижу человечество, безоглядно предающееся реализму с небывалым единодушием и, более того, с освящением своей страсти.

Эту констатацию можно сформулировать иначе. Вообразим наблюдателя, обозревающего Европу в XII веке. Перед ним открывается такая картина. Люди безотчетно пытаются объединиться в нации (если говорить о самом ярком аспекте реалистической воли) и уже достигли в этом определенного успеха; сплотившиеся группы стремятся завладеть частью земли и хотят сознавать себя отличными от соседствующих групп. Между тем целый класс людей, и притом наиболее почитаемых, препятствует этому движению; ученые, художники, философы являют миру душу, не ведающую наций, и в общении между собой используют универсальный язык; те, кто создает для Европы нравственные ценности, проповедуют культ общечеловеческого или, по крайней мере, христианского единства, а не культ национального и прилагают усилия к тому, чтобы основать, наперекор нациям, великую всеохватную державу, построенную на духовных началах. Наш воображаемый наблюдатель может спросить себя: «Которое из двух течений возьмет верх? Каким станет человечество – национальным или духовным? Будет ли оно направляться волей мирской или же волей названного класса людей как священства?» И долго еще победа реалистического принципа будет недостаточно полной и духовная корпорация будет оставаться настолько верной себе, что наш наблюдатель не разрешит свой вопрос. Сегодня игра окончена; человечество стало национальным; мирские победили. Но их триумф превосходит все, что можно было себе представить. Интеллектуал не только побежден – он ассимилировался. Ученый, художник, философ привязаны к своей нации так же, как пахарь и торговец; люди, устанавливающие ценности, устанавливают их для нации; служители Иисуса защищают национальное. Все человечество стало мирским, включая интеллектуалов. Вся Европа последовала за Лютером, включая Эразма.

Выше мы говорили, что прежнее человечество, а точнее средневековая Европа, с ценностями, внушаемыми ей интеллектуалами, творила зло, но почитала добро. Современная Европа, с ее идеологами, толкующими о красоте реалистических инстинктов, можно сказать, и творит, и почитает зло. Она похожа на того разбойника из рассказа Толстого, о котором пустынник, услышав его откровение, изумленно говорит: другие хотя бы стыдились своего промысла, а этот им гордится!*

Куда идет человечество, в котором каждая группа глубже, чем когда-либо, погружается в сознание собственного частного интереса как такового и заявляет устами своих моралистов, что великой ее делает незнание иного закона, кроме этого интереса? Ответ ясен даже ребенку: человечество идет к самой глобальной и самой изощренной войне из всех, какие только видел мир, будь то между нациями или между классами. Род, в котором группа превозносит до небес одного из своих наставников (Барреса) за то, что он учит: «Надо фанатично охранять наши главнейшие особенности», а соседняя группа устраивает овацию своему вождю за то, что, учиняя насилие над беззащитным малым народом, он вещает: «У необходимости нет закона», – этот род созрел для зоологических войн, о которых говорил Ренан, войн, подобных тем, что ведут между собою за жизнь разные виды грызунов и хищников. И действительно, стоит лишь задуматься об Италии (по поводу нации) или о России (по поводу класса), и мы поймем, какой беспримерный дух ненависти к «чужому» может возбудить у группы людей сознательный и освободившийся наконец от всякой непрактической морали реализм. Добавим, в подкрепление наших предсказаний, что во всем мире эти два народа приветствуются как образцы для подражания теми, кто желает либо величия своей нации, либо триумфа своего класса.

Думается, на эти мрачные прогнозы не должны, вопреки мнению некоторых, повлиять решительные меры, направленные против войны, – учреждение наднационального суда и конвенции, недавно подписанные конфликтующими народами. Скорее навязанные нациям их министрами, нежели исходящие от них самих, продиктованные исключительно интересом – страхом войны и причиняемых ею убытков, а вовсе не изменением общественной морали, эти новшества, может быть, и препятствуют войнам, но не устраняют воинственный дух, и ничто не дает оснований верить, что народ, соблюдающий договор только из практических соображений, не нарушит его, когда сочтет нарушение более выгодным. Мир на земле, если он когда-либо водворится, будет зиждиться не на страхе войны, а на любви к миру; он будет не воздержанием от некоторого действия, а некоторым состоянием души[308]. Поэтому ему способен послужить самый скромный писатель и ничем не помогут самые строгие суды. К тому же экономические войны между нациями и классовые войны этим судам неподвластны.

Вслед за многими другими повторим, что мир возможен, только если человек не станет полагать свое счастье в обладании благами, «принадлежащими не всем», и примет отвлеченный принцип, возвышающийся над его эгоизмом; иными словами, мир может быть обретен лишь через совершенствование человеческой морали. Однако человек, как мы показали, утверждается сегодня в диаметрально противоположном образе мыслей; мало того, первое условие мира, а именно признание необходимости духовного прогресса, поставлено под угрозу. В XIX веке была основана школа, призывающая людей связывать надежду на мир с правильно понятым интересом, с убежденностью, что война, даже победоносная, губительна, в особенности для экономических преобразований, для «развития производства», – т.е. с факторами, не имеющими никакого отношения к нравственному совершенствованию, от которого, говорят эти мыслители, вообще было бы несерьезно чего-либо ожидать. Так что человечество, сколько-нибудь желающее мира, призывают пренебречь единственным средством его достижения и не прилагать соответственных усилий. В дело мира всегда вмешивались элементы, работающие против него; в наши дни к ним прибавился еще один: пацифизм сциентистской направленности[309].

Обозначу и другие виды пацифизма, которые, отважусь сказать, лишь компрометируют борьбу за мир, по крайней мере для серьезных умов.

1. Прежде всего, пацифизм, который я назову вульгарным, так как он только и знает, что клеймить «человека убивающего», и не поднимается над предубеждениями патриотизма. Когда я обнаруживаю у духовных наставников, будь то Монтень, Вольтер или Анатоль Франс, обвинительные речи против войны, состоящие из рассуждений вроде того, что разбойники с большой дороги не более преступны, чем военачальники, что люди ведут себя шутовски, убивая друг друга потому только, что одни одеты в желтое, а другие в синее, – признаюсь, у меня возникает соблазн изменить делу, которое защищают такие упростители, и проникнуться симпатией к глубинным движениям, создавшим нации, – движениям, подвергающимся столь грубому оскорблению[310].

2. Фанатический (mystique) пацифизм, – так я именую тот, который видит лишь слепую ненависть войны и не разбирает, справедлива война или нет, нападают или обороняются воюющие, желали они войны или были втянуты в нее помимо воли. Этот пацифизм, свойственный преимущественно народу (и характерный для всех популярных газет, называемых пацифистскими), в 1914 году ярко воплощал французский писатель, который, вместо того чтобы рассудить два воюющих народа – один напал на другой, нарушив все свои обязательства, другому пришлось обороняться, – только повторял: «Ненавижу войну» – и одинаково порицал обе стороны. Такое поведение имело чрезвычайно важные последствия. Оно показало людям, что фанатическая приверженность идеалу мира, равно как и войны, может полностью заглушить в человеке чувство справедливости.

Я думаю, у французских писателей, принявших в 1914 году позицию Ромена Роллана, был к тому и другой побудительный мотив: боязнь, признав правоту своей нации, впасть в национальную пристрастность. Можно смело утверждать, что эти мэтры громко выступили бы в защиту Франции, не будь Франция их отечеством. В противоположность Барресу, говорившему: «Я всегда признаю правоту своей страны, даже если она неправа», с этих удивительных друзей справедливости сталось бы сказать: «Я всегда признаю свою страну неправой, даже если она права». И здесь тоже можно было убедиться, что мания беспристрастности ведет к несправедливости, точно так же как и обратная мания.

Вкратце скажу и об осуждении Франции этими «блюстителями справедливости» за позицию, занятую ею после победы, за ее намерение обязать противника к возмещению причиненного ущерба, а в случае отказа – добиться от него гарантий. По-моему, эти моралисты безотчетно руководствуются весьма примечательной мыслью – что справедливому надлежит быть слабым и страждущим; что положение жертвы как бы заключено в его определении. Если справедливый становится сильным и находит способ заставить воздать себе должное, для этих мыслителей он перестает быть справедливым; если бы Сократ и Христос дали отпор своим палачам, они больше не воплощали бы правоту; еще один шаг – и ее воплощали бы их палачи, ставшие жертвами. Здесь мы видим подмену уважения к справедливости уважением к страданию, христианский романтизм, довольно неожиданный, к примеру, у Анатоля Франса. Несомненно, наступивший 1918 год переворачивал все привычные понятия поборников права. Нарушенное право становилось сильнейшим, поруганная тога торжествовала над шпагой, побеждал Куриаций. Наверное, нужна была малая толика хладнокровия, чтобы признать, что, даже облеченное силой, право остается правом. Французским пацифистам хладнокровия не хватило. В общем, их позиция в последнее десятилетие определялась единственно чувством, и ничто не показывает более наглядно, насколько снизился в наши дни у «князей духа» интеллектуальный уровень[311].

3. Пацифизм, притязающий на патриотичность, т.е. тот, который превозносит гуманитаризм и проповедует ослабление воинственного духа, национальной страсти, но якобы не в ущерб интересам нации, не во вред ее обороноспособности. Такая позиция – типичная для парламентских пацифистов – тем более претит людям прямодушным, что она с необходимостью сопровождается утверждением (тоже почти всегда противоречащим истине), будто нации ничто не угрожает и злые умыслы соседних наций – чистейшая выдумка тех, кто хочет войны. Но этот пацифизм лишь отражает весьма общее явление, в высшей степени важное для рассматриваемого мною предмета.

Я говорю о стремлении интеллектуала выдать свои принципы за действительные в практической сфере, не препятствующие сохранению военных завоеваний. Такое стремление, присущее церкви в течение двадцати веков и, пожалуй, всем идеалистам (пускай мне назовут, со времен Христа, тех, кто признал бы себя некомпетентным в практической области), – источник всех неудач интеллектуала. Его поражение, можно сказать, уже предрешено в тот момент, когда он объявляет себя человеком практическим. Когда интеллектуал намерен учитывать интересы нации или существующих классов, он неизбежно терпит крах, по той простой причине, что невозможно проповедовать духовное и всеобщее, не подрывая сооружений, в основании которых – обладание временным и воля отличаться от других. Это прекрасно выразил истинный интеллектуал Ренан: «Отчизна – понятие земное; тот, кто хочет быть ангелом, всегда будет плохим патриотом». Итак, интеллектуал, намеревающийся оберегать земные творения, должен выбирать между двумя исходами: либо, оберегая их, он изменит всем своим принципам (такова участь церкви, поддерживающей нацию и собственность); либо, не отступаясь от своих принципов, он будет на деле разрушать общественные организмы, которые стремился поддержать (таков удел гуманитария, претендующего охранять национальное). В первом случае интеллектуал навлекает на себя презрение ревнителя справедливости, который оценивает его как ловкого приспособленца и вычеркивает из разряда интеллектуалов; во втором случае он оказывается мишенью насмешек народов, считающих его никчемным, и вызывает резко критическую реакцию у реалиста, как это происходит сейчас в Италии[312]. Отсюда следует, что интеллектуал становится сильным, только если он обретает ясное сознание своей природы и своей подлинной функции и показывает людям, что обладает таким сознанием; иначе говоря, если он открывает им, что его царство не от мира сего, что именно отсутствие практической ценности и составляет величие его учения и что для процветания царств мира сего хороша мораль Цезаря, а не наука. За это интеллектуала распинают, но чтят, и слово его остается в людской памяти[313]. Необходимость напоминать эти истины современным интеллектуалам (любой из них возмутился бы, если бы к нему относились как к утописту) – один из самых многозначительных фактов, касающихся нашего предмета. Она показывает, насколько общей стала воля быть практическим, насколько обязательно сегодня изъявлять это притязание, чтобы найти аудиторию, и как замутнено понятие о духовном служении у тех самых людей, которые еще стремятся осуществлять это служение.

Ясно, что я полностью отделяю себя от тех, кому хочется, чтобы интеллектуал правил миром, и мечтается, как Ренану, о «царстве философов», потому что человеческие заботы в сочетании с усвоенными воззрениями истинного интеллектуала, я думаю, легко могут перейти в божественные, т.е. перестать существовать в качестве человеческих. Это понимали все приверженные божественному, и они не желали разрушать человеческое. Один из них замечательно выражает это, вкладывая в уста Иисуса глубокомысленные слова, обращаемые к ученику: «Сын мой, я не дам тебе ясной идеи о твоей субстанции, ибо, если бы ты ясно увидел, чтó ты есть, то уже не мог бы быть столь тесно соединен со своим телом. Ты больше не радел бы о сохранении своей жизни»[314]. Но если негоже, чтобы мирские проникались воззрениями интеллектуала, то гораздо опаснее вовсе не проповедовать их мирским, позволяя людям отдаваться практическим страстям без всякого стыда и без малейшего желания, пусть даже лицемерного, хоть немного возвыситься над ними. «Есть несколько праведников, которые мешают мне спать», – говорил реалист о своих древних учителях. Ницше, Баррес, Сорель не мешают спать никакому реалисту, скорее наоборот. Это ново, и это представляется мне важным. Мне представляется важным, что человечество, как никогда охваченное земными страстями, слышит от своих духовных вождей заповедь: «Будьте верны земле».

Окончательно ли принял род человеческий всеобъемлющий реализм или же только временно? Переживаем ли мы, как полагают иные, наступление нового Средневековья (гораздо более варварского, чем первое, ибо если первое придерживалось реализма на практике, то хотя бы не восхваляло его) – периода, который сменится новым Возрождением, новым возвратом к почитанию бескорыстного? Выявленные нами составляющие современного реализма вряд ли позволяют надеяться на это. Трудно представить себе народы, искренне старающиеся не выпячивать свои отличия от других; в лучшем случае народы могут заботиться об этом лишь затем, чтобы сконцентрировать межчеловеческую ненависть на «территории» классовых конфликтов. Трудно помыслить духовенство, восстановившее подлинную моральную власть над верующими и получившее возможность, если возникнет желание, безнаказанно говорить им неприятные истины. Трудно вообразить корпорацию пишущих (а корпоративная деятельность приобретает все большее значение), начавшую противодействовать классу буржуазии, вместо того чтобы угождать ему; еще труднее вообразить ее преодолевшей свой интеллектуальный упадок и переставшей думать, будто она демонстрирует высокую культуру, глумясь над моралью разума и преклоняя колени перед историей. Кое-кто, однако же, толкует о таком человечестве, которое, пресытившись «священным эгоизмом» народов, обрекающим их на взаимное истребление, однажды опустит оружие и снова, как два тысячелетия назад, изберет благо, возвышающееся над ним самим, изберет даже охотнее, чем тогда, – зная, сколько крови и слез было пролито оттого, что оно отвратилось от этого блага. И еще раз подтвердятся удивительно мудрые слова Вовенарга: «Мыслить человека научили страсти»*. Но подобный сдвиг я считаю возможным лишь в отдаленном будущем, после того как война причинит миру гораздо больше зла, чем прежде. Люди не пересматривают свои ценности из-за войн, длящихся каких-нибудь четыре года и убивающих с каждой стороны каких-нибудь два миллиона человек[315]. Впрочем, можно усомниться, что война вообще станет когда-либо достаточно ужасной, чтобы расхолодить ее апологетов, тем более что им-то не всегда приходится воевать.

Умеряя таким образом наш пессимизм и признавая новое Возрождение возможным, мы полагаем, что оно всего лишь возможно. Мы не согласны с теми, кто уверен в его неизбежности, потому ли, что однажды оно уже было, или потому, что «цивилизация создана человеческим родом». Цивилизация, как я ее здесь понимаю – моральное первенство, отдаваемое культивированию духовного и чувству всеобщего, – представляется мне счастливой случайностью в развитии человека; она появилась три тысячи лет назад по стечению обстоятельств, случайный характер которого историк сознавал так ясно, что назвал ее греческим «чудом»; она отнюдь не представляется мне созданной человеческим родом в силу его естественных качеств; многие части рода (азиатский мир в Античности, германский мир в Новое время) показывают себя к этому неспособными и вполне могли бы такими и остаться. Значит, если человечество в конце концов потеряет это украшение, у него будет мало шансов найти его; наоборот, весьма вероятно, что оно его уже не вернет, – так у человека, уронившего в море найденный им когда-то на дне морском драгоценный камень, будет очень мало шансов опять увидеть свою находку. Я считаю совершенно неосновательным высказывание Аристотеля, будто искусства и философия, возможно, не раз утрачивались и не раз открывались заново. Противоположное убеждение – будто цивилизацию, несмотря на отдельные периоды упадка, человечество утратить не может, по-моему, значимо только как некий акт веры, но тем не менее важно для сохранения блага, о котором идет речь. Мы не думаем, чтобы нам всерьез возражали, указывая на то, что цивилизация, уже однажды потерянная с падением античного мира, однако, пережила возрождение. Как всем известно, греко-римская форма духа в Средние века в действительности далеко не угасла и XVI век возродил лишь то, что не было мертво. Добавлю, что, даже если бы эта форма духа «возродилась» тогда ex nihilo*, такой пример, конечно, смущал бы меня, но, будучи единственным, он был бы далеко не достаточен, чтобы вселить в меня оптимизм.

Заметим в этой связи, что, возможно, немногие обратили внимание на то, как ничтожно мало всегда число примеров из истории, которыми обосновывают «закон», охватывающий все развитие человечества – прошлое и будущее. Один (Вико) провозглашает, что история есть чередование периодов прогресса с периодами регресса; в подтверждение этому приводятся два примера. Другой (Сен-Симон) объявляет, что она состоит из колебаний между органическими и критическими эпохами; это подкрепляется двумя примерами. Третий (Маркс) вещает, что она есть последовательная смена экономических укладов, из которых каждый уничтожает своего предшественника силой; демонстрируется это на одном примере! Но примеры, возразят мне, и не могут быть более многочисленными, ведь история длится так мало, – во всяком случае та, которая нам известна. Истина содержится в самом этом возражении: история слишком коротка, чтобы из нее можно было вывести законы, позволяющие заключать от прошлого к будущему. Делающие такие заключения похожи на математика, который судил бы о форме кривой по ее начальным отрезкам. Правда, нужен особый склад ума, чтобы признать, что после нескольких тысяч лет человеческая история еще только начинается. Невозможно переоценить редкое умственное достоинство, проявленное Лабрюйером, написавшим в столетии, склонном видеть в себе высший предел развития человечества, такие строки: «Если даже земле суждено существовать лишь сто миллионов лет, все равно она переживает сейчас пору младенчества, начальные годы своего существования, а мы сами – почти современники первых людей и патриархов, к которым нас, наверно, и станут причислять в грядущем. Сравним же будущее с прошлым и представим себе, сколько нового и неизвестного нам люди познáют еще в искусствах и науках, в природе и даже в истории! Сколько открытий будет сделано! Сколько различных переворотов произойдет на земле, во всех империях, во всех государствах! Как безмерно наше нынешнее невежество и какой малый опыт дали нам эти шесть-семь тысяч лет!»*

Я скажу больше: если бы изучение прошлого могло привести к аргументированному прогнозу относительно ожидающего человека будущего, прогноз этот был бы совсем не утешителен. Часто забывают, что рационализм древних греков освещал мир ярким светом только семь веков, а потом померк на двенадцать столетий (этот мой вердикт a minima оспаривать не станут) и вновь засиял лишь четыре века назад; так что самый долгий период времени, на основе которого мы могли бы делать индуктивные выводы в области человеческой истории, – это, в общем, период интеллектуальной и нравственной тьмы. Если обозреть историю в целом, пожалуй, можно сказать, что, исключая две-три очень короткие светоносные эпохи, чей свет, однако, подобно свету некоторых звезд, долго еще озаряет мир по их угасании, человечество в основном живет во мраке, так же как литературы в основном пребывают в упадке, а всякого рода организм – в разлаженности. И, что не может не внушать тревогу, человечество, кажется, неплохо приспособилось к этому пещерному бытию и медленной смене времен.

Возвращаясь к реализму моих современников и их презрению к бескорыстному существованию, добавлю, что иногда меня неотступно преследует мучительный вопрос. Я спрашиваю себя, сумеет ли человечество, подчинившись сегодня такому порядку, найти свой истинный закон и принять наконец подлинную систему ценностей, которой требует его сущность. Преклонение перед духовным, говорил я выше, представляется мне счастливой случайностью в истории человека. Скажу больше: оно представляется мне парадоксом. Очевидный закон человеческой массы – завоевание земного и одобрение побуждений и чувств, этому содействующих; только по величайшему недоразумению горстке людей созерцательного ума удалось заставить массу поверить в то, что высшие ценности – духовные блага. Теперь этот мираж перед нею рассеивается, она уясняет свою истинную природу и свои настоящие желания и бросает боевой клич против тех, которые веками похищали ее у нее самой. Стоит ли этим узурпаторам (если таковые еще остались) негодовать из-за падения их царства? Не понятнее ли было бы с их стороны удивление, что оно просуществовало так долго? Орфей не мог притязать на то, что будет зачаровывать своей музыкой диких зверей до скончания веков. Но, наверное, можно было надеяться, что сам Орфей не обратится в дикого зверя.

Констатируя эти реалистические устремления и их чрезвычайное совершенствование, мы отнюдь не закрываем глаза на небывалое смягчение обычаев и законов, в которых сегодня ощущается больше справедливости и любви. Даже самые оптимистичные из наших предков наверняка были бы поражены. Не будем говорить о неизмеримом смягчении нравов, обнаруживающем себя в отношениях человека с человеком внутри воюющих групп, особенно внутри нации, где безопасность – непреложное правило и где несправедливость вызывает бурное возмущение; ограничимся отношениями, составляющими предмет нашего исследования. Быть может, все мы еще недостаточно осознали, о каком невероятно высоком уровне цивилизованности свидетельствует в войне между нациями гуманное обращение с военнопленными, тот факт, что каждая армия лечит раненых противника, а в отношениях между классами – систематическое оказание помощи, будь то общественной или частной. Отрицание прогресса, утверждение, что никогда не бывало худшего варварства сердец, – мотив, естественный у недовольных и у поэтов и, может быть, необходимый для того же прогресса. А вот историка, изучает ли он битву между государствами или между классами, поражает перемена, происшедшая с человеческим родом, который еще четыре века назад сжигал пленных в хлебопекарных печах и всего два столетия назад не позволял рабочим создавать кассы помощи для своих стариков. Правда, эти смягчения неверно было бы относить на счет нынешней эпохи; они являются следствием учения XVIII века, против которого и взбунтовались «корифеи современной мысли». Устройство полевых госпиталей, широкое развитие общественной помощи – во Франции это достижения Второй империи*, связанные с «гуманитарными банальностями» Виктора Гюго, Мишле и им подобных; к таким банальностям моралисты последних десятилетий питают крайнее презрение. Названные улучшения существуют некоторым образом вопреки этим моралистам, из которых ни один не участвовал в подлинной борьбе за гуманизм. Главные среди них – Ницше, Баррес, Сорель – покраснели бы от стыда, если бы могли сказать, как Вольтер:

Крупицу внес добра, и в том мой лучший труд.

Прибавлю, что добрые дела сегодня превратились в привычки, в действия, совершаемые по инерции, без вмешательства воли, без размышления над их смыслом. Если бы ум наших реалистов однажды воззрился на них, то, вполне возможно, он бы их воспретил. Я легко представляю себе в ближайшем будущем такую войну, когда один из воюющих народов решил бы не лечить раненых противника, легко представляю себе стачку, после которой буржуазия постановила бы не содержать больниц для враждебного ей класса, стремящегося к ее уничтожению. Воображаю, как этот народ и этот класс были бы горды тем, что освободились от «узколобого гуманитаризма»; и они нашли бы среди учеников Ницше и Сореля тех, кто славил бы их за это[316]. Отношение итальянских фашистов или русских большевиков к своим врагам подтверждает мое предположение. В современном мире еще бывают уклонения от чисто практического, встречаются пятнышки идеализма, от которых он без труда мог бы отмыться.

Выше мы говорили, что логическое завершение всеобъемлющего реализма, исповедуемого нынешним человечеством, – организованное взаимное убийство наций или классов. Можно помыслить и другой логический итог: наоборот, их примирение. Если бы благом, которым хотят обладать, стала сама земля и они поняли наконец, что рациональная эксплуатация земли возможна лишь через их единение, тогда воля выступать в своем отличии была бы перенесена с нации на человеческий род, гордо противопоставляющий себя всему, что с ним не тождественно. И действительно, такое движение существует; существует, возвышаясь над классами и нациями, воля рода сделаться господином вещей, и когда человек в считанные часы совершает перелет на другой край земли, все человечество трепещет от гордости, боготворя себя как нечто отличное от остального творения. Добавим, что именно этот империализм рода, по сути, проповедуют властители современного сознания. Не нацию и не класс, а человека, мечтающего стать господином земли, превозносят Ницше, Сорель, Бергсон; человечество в целом, а не какую-либо часть его Огюст Конт призывает углубиться в самосознание и наконец сделать себя объектом своей религии. Порой думается, что движение это постепенно будет приобретать все больший размах и в результате прекратятся войны и люди придут ко «всеобщему братству». Но достигнутое таким путем «всеобщее братство» не только не уничтожит национальный дух с его вожделениями и амбициями, а, наоборот, станет его наивысшей формой: нация будет называться Человеком, а враждебная сторона – Богом. И тогда, объединившись в одну огромную армию, в один громадный завод; не зная больше ничего, кроме героизма, дисциплины, изобретательства; осуждая всякую свободную и бескорыстную деятельность; уже не мысля благо за пределами реального мира и не имея иного бога, кроме себя самого и собственных желаний, – род человеческий одержит великую победу: достигнет поистине колоссальной власти над окружающей материей, поистине радостного сознания своего могущества и величия. А история усмехнется тому, что Сократ и Христос мертвы для этого рода.

1924 – 1927 гг.

Примечания

Прим. А

О том, что политические страсти затрагивают сегодня гораздо большее число людей, чем прежде

Очень трудно определить, в какой мере массы взволнованы политическими событиями своего времени (разумеется, я оставляю в стороне собственно народные движения). Массы не пишут мемуаров, а мемуаристы о массах не распространяются. Но, полагаю, мало кто будет оспаривать наше утверждение. Ограничимся Францией и двумя приведенными примерами. Очевидно, что если бы в этой стране вновь возникло такое движение, как религиозные войны, то теперь уже мы не могли бы сказать, что жители подавляющего большинства сельских областей не питают иной страсти, помимо ненависти воюющих, к какой бы партии они ни принадлежали[317]; теперь уже образованные буржуа, ведущие дневник, не посвятили бы проповеди Лютера всего лишь пару строк, наравне со множеством мелочей, о которых они повествуют[318]. И вряд ли через месяц после такого события, как взятие Бастилии, иностранец, путешествующий по Франции, писал бы: «13 августа 1789 года. Прежде чем покинуть Клермон, отмечу, что мне случилось пять или шесть раз поужинать за табльдотом в компании от двадцати до тридцати человек, в числе коих были купцы, негоцианты, офицеры и проч. Не могу передать ничтожество и пустоту разговоров; речь почти не заходила о политике, и это тогда, когда и помышлять не дóлжно было ни о чем другом» (Артур Янг[319]).

Что касается войн между государствами, то отношение населения, по-видимому, довольно долго было таким, как описывает его Вольтер в следующих строках: «Поистине прискорбное зло – сие сборище солдат, состоящих на содержании у каждого государя; но, как я уже заметил, нет худа без добра: народы отнюдь не вмешиваются в войну, которую ведут их владыки; обитатели осажденных городов часто переходят от одного господина к другому, и никто из горожан не расплачивается за это жизнью; они только трофей того, у кого больше солдат, пушек и денег» («Опыт о нравах», sub fine*). – Еще в 1870 году прусская служанка говорила французскому пленному, работавшему на ферме: «Вот кончится война – выйду за тебя замуж. Тебе это в диковину, но, знаешь, для нас патриотизм мало чего стоит». Я думаю, что в 1914 году многие служанки, прусские или иные, еще чувствовали в своем сердце и обнаруживали в поступках подобное отсутствие патриотизма; но смею утверждать, что немногие из них выразили бы его словами, хотя бы и для себя самих. По-настоящему новым фактом сегодня является, быть может, не то, что народы испытывают политические страсти, а то, что они стремятся их испытывать. Впрочем, само это стремление побуждает народы действовать, а их вождям предоставляет возможность возделывать столь благодатную почву.

Прим. В

Людовик XIV, аннексировав Эльзас, и не помышлял запретить там немецкий язык.

Лишь в 1768 году монархическое правительство решило открыть в Эльзасе «школы с преподаванием французского языка»*. Видаль де Ла Блаш, повествующий об этом (Vidal de La Blache. La France de l’Est, I, vi), прибавляет: «Не стоит удивляться такому безразличию [к языковому вопросу]. Лучше извлечем из него урок. Оно возвышает нас над узкопристрастными понятиями, которые в дальнейшем привели к конфликтам между народами на почве языка. Оно переносит нас в те времена, когда иной дух царил в отношениях между людьми. Тогда еще не было языковых вопросов. Блажен XVIII век, когда война не порождала длительной ненависти, когда отрава национальной вражды не проникала беспрепятственно во все члены государственного организма, включая и школу». Выдающийся историк забывает, что государство позволяет отраве распространиться с согласия народов. Ведь именно народы или, по крайней мере, их образованные классы под руководством людей, профессионально владеющих пером, вот уже сто лет гордо противопоставляют себя друг другу по языковому и культурному признаку, рискуя когда-нибудь столкнуться с непредвиденными последствиями такого поведения – что мы и наблюдаем сейчас во Франции с ее эльзасскими проблемами.

Прим. С

О союзе капитализма, антисемитизма и антидемократизма с национализмом

Не будем заблуждаться насчет прочности некоторых таких союзов. Носители охранительных страстей поняли, какую выгоду сулит отождествление их с национальной страстью, позволяющее воспользоваться ее массовостью; мы допускаем даже, что они увлеклись собственной игрой и стали искренними в этом своем побуждении. Но тем не менее консерватизм (особенно капитализм) по сути есть нечто совершенно отличное от патриотизма, и отличие это, проявлениям которого в истории нет числа (сколько раз буржуазия заключала соглашения с внешним врагом, усматривая в этом свой интерес!), когда-нибудь может вновь обнаружиться со всей очевидностью[320]. Нетрудно представить себе французскую буржуазию, которая, полагая, что законодательство Республики создает слишком большую угрозу для ее собственности, обратилась бы против Франции. Впрочем, это уже стало реальностью: некоторые семейства в последние годы вывозят капиталы за границу. То же самое я скажу и о монархической страсти. Вполне вероятно, что какие-то носители этой страсти однажды примут решение вредить нации, раз и навсегда отвергшей угодный им государственный строй[321]. Я прихожу к выводу, что и это уже воплотилось в жизнь, коль скоро мы прочли публичное заявление писателя-монархиста: «От Шпре до Меконга весь мир знает, что Франция пребывает в состоянии слабости, граничащем с распадом» (Ж. Бенвиль). Однако такие побуждения пока еще исключительно редки, и те, кто их испытывает, отрицали бы – может быть, вполне искренне, – что они намерены вредить своей нации.

У буржуазии есть и другой резон поддерживать национализм и страх войны. Эти чувства порождают в нации, так сказать, постоянный военный дух. Точнее, они порождают в народе готовность мириться с иерархией, исполнять приказы, повиноваться вышестоящим – т.е. качества, какие желают видеть в нем те, кто хочет, чтобы он продолжал им служить. Именно смутное сознание этой истины – причина того примечательного дурного настроения, которое одолевает буржуазию при всякой попытке сближения между народами, как бы ни преподносило ей такую попытку правительство. Это дурное настроение буржуазия объясняет по-своему: мол, наивно и неразумно верить в прекращение национальной вражды. В действительности же недовольство происходит от того, что буржуазия не хочет, чтобы вражда прекратилась. Она понимает, что за разжигание вражды заплатит жизнью своих сыновей, но не колеблясь идет на эту жертву, если такой ценой она может сохранить свое состояние[322]и свою власть над работающими на нее классами. В этом есть величие эгоизма, которому, быть может, никто еще не воздал должного.

Прим. D

О позиции современных католиков по отношению к католицизму, когда он идет вразрез с их национализмом

Хороший пример – позиция, занятая немецкими католиками двадцать лет назад. Она во всех подробностях описана г-ном Эдмоном Блудом в прекрасном очерке «„Новый Центр“ и католицизм» (E. Bloud. Le „nouveau Centre“ et le catholicisme)[323]. Читатель увидит, что нынешняя позиция многих католиков из других стран на удивление сходна с нею.

Сначала «Центр» объявляет себя «политической партией, призванной представлять интересы всей нации во всех областях политической жизни, согласно с принципами христианского учения (Katholische Weltanschauung – католического мировоззрения)». Затем провозглашается политическая деятельность на «христианской основе» (christliche Basis), о духе которой один из ее проповедников (д-р Браувейлер, апрель 1913 года) высказался так: «В сфере практической деятельности понятия определяет цель. Формирование политических понятий сопоставимо с формированием понятий правовой области. Юрист вырабатывает свои понятия, принимая в соображение только потребность, обусловленную одной лишь преследуемой целью. Никто, однако же, не пеняет ему, что, утвердившееся таким образом, его юридическое понятие ложно. В аналогичном смысле мы можем в политике говорить о христианстве, или христианском учении». Наконец, в 1914 году д-р Карл Бахем из Кёльна публикует брошюру под заглавием «Центр, католическое учение, практическая политика», где заявляет, что доктрина «всеобщего христианства» есть лишь политическая формула, обеспечивающая возможность сотрудничества католиков и протестантов, прежде всего в парламенте; что с религиозной точки зрения эта формула имеет лишь отрицательное значение – она выражает только стремление бороться против материализма, атеизма, нигилизма; что ее положительное содержание определяется Конституцией Пруссии, которая в параграфах 14 и 18 характеризует «христианскую религию» как «основу государственных установлений».

Таким образом, справедливо заключает г-н Эдмон Блуд, для д-ра Бахема именно Конституция Пруссии оказывается символом веры. – Подставьте вместо «Конституции Пруссии» «Национальные интересы», и вы уясните умонастроение многих католиков в современной Франции.

Но не только из-за культа национальных интересов позиция немецких католиков представляет некий специфический католицизм, свойственный сегодня и другим нациям. Вдумаемся в декларации такого рода: «Члены „Центра“, исповедующие католицизм, остаются католиками в индивидуальном порядке, партия же как таковая не обязана придерживаться католического мировоззрения».

И далее: «Папа и епископы обладают авторитетом в вопросах религии, но в политических делах мы никогда не допустим, чтобы на нас повлиял авторитет Папы или епископов». (Г-н Эдмон Блуд ссылается на беседу, опубликованную «Франкфуртской газетой» в апреле 1914 года, в которой один из руководителей объединенных профсоюзов заявил, что «у немецких католиков Папа сидит в печенках».)

Движение, характерное не только для наших соседей, нельзя не распознать и в том, что г-н Эдмон Блуд называет «обмирщением (décléricalisation) Центра», равно как и в торжестве крупного печатного органа немецкого национализма («Прусские анналы»), констатирующего, что «католическая идея Государства освобождается от ультрамонтанства* и приобретает национальную окраску»[324].

Наконец, позиция немецких католиков, общая у них с некоторой частью католиков любой другой нации, особенно удачно охарактеризована в двух замечательных протестах против нее, которые не обошел вниманием г-н Блуд.

Первый протест исходит от выдающегося теолога о. Вейса: «Существуют разные виды политического католицизма... Наихудший из всех состоит в том, что чистая политика, социальная политика, национальная политика рассматривается не только как совершенно независимая от религии, но и как мерило, с помощью которого надлежит определять степень возможного использования католицизма или христианства в жизни общества».

Второй протест выражен кардиналом Коппом (в то время епископом Фульдским), в письме, написанном в 1887 году: «Точно пагубное поветрие, среди нас распространяется безумие. Раньше мы следовали принципу: сначала вера, потом политика. Ныне говорят: Политика прежде всего! Вера и церковь – потом».

Как видим, наши католики из «Action française» малооригинальны.

Прим. Е

...интеллектуал, усваивая политические страсти, вносит в их развитие огромный вклад благодаря утонченности своих чувств, если он художник, благодаря своей способности убеждать, если он мыслитель, и в обоих случаях – благодаря своему нравственному авторитету.