Помоги проекту - поделись книгой:
Чувственная красота космоса для Синезия, конечно, не могла погибнуть, поскольку он был все таки античным человеком. Но она навсегда потеряла для него самостоятельную ценность и стала только несовершенным отражением лика Спасителя, сотворившего этот космос, его искупившего и указавшего ему путь для спасения. Нужно читать VIII (IX) гимн Синезия[9], чтобы убедиться в переходе Синезия к новой религии. Тут мы читаем, например, такие слова (прозаич. перевод Остроумова):"При твоем восхождении, о царь, затрепетал многочисленный сонм воздушных демонов и бессмертный хор чистейших звезд был поражен удивлением. Эфир, славный отец гармоний, улыбаясь, воспел на семиструнной лире победную песнь. Улыбался также Люцифер, вестник дня, и золотая вечерняя звезда, звезда Киферы. Впереди шествовала Луна, владычица богов ночи, украсив серебряный диск блистательным светом. Титан (бог Солнца) распростер под твоими неизреченными стопами свои широко блистающие волосы. Он узнал сына божия, творящий ум, начало его собственного огня. Ты же, распростерши крылья, переступаешь пространства лазурного неба и останавливаешься в сферах умственных и чистейших, где находится источник благ, небо, одетое молчанием, где нет ни времени незримого и непрерывающегося, увлекающего происшедшее на земле, ни небесных скорбей плодовитой матери. Но там находится древнее время, не причастное старости, юное и вместе старое, дающее вечную жизнь богам".
Кто хочет в точности понимать существо античного чувства природы, тот должен глубоко проникнуть в приведенный нами VII (IX) гимн Синезия. Чтобы представлять себе во всей полноте античное чувство природы, нужно это чувство рассматривать в его целости, то есть доводить его до тех крайних пределов, где оно уже перестает быть античным; а для этого необходимо заглянуть хотя бы мельком и в ту область, которая начинается за пределами античного чувства природы. VIII гимн Синезия как раз и дает возможность заглянуть за пределы античного чувства природы и тем самым помогает понять само античное чувство природы в его целом. Кто не понимает этого VIII гимна Синезия или считает такое понимание необязательным, тот, очевидно, не хочет разобраться и в языческом чувстве природы в его целости. Для историка философско–эстетической мысли древности в VIII гимне имеются захватывающие материалы: погибала великая культура, но перед своей гибелью отчаянно сопротивлялась.
§2. Анализ сочинений
1. Гимны
Если бы мы захотели в наиболее ощутительной форме получить картину теоретических колебаний Синезия, то наилучшим материалом для этого явились бы его
В V (II) гимне пантеистическая троичность неоплатонизма характеризуется уже при помощи христианской терминологии. Первое начало уже именуется Отцом, второе – Сыном и третье – Духом Святым. Появляется и неоплатонический термин"ум"для характеристики второго начала. Но, по–видимому, это христианство Синезия только и сказывается здесь терминологически. Ничего специфически христианского здесь мы пока не находим.
Пожалуй, больше христианства в I (III) гимне. Но мы бы сказали, что христианство сказывается здесь скорее психологически, чем онтологически, поскольку автор стремится освободиться от уз материи для достойного восхваления высшего существа. Несомненно христианским моментом в этом гимне является настойчивое учение о непротиворечии троичности единству, – явный отголосок соответствующих споров во времена Синезия. Также чисто христианским учением необходимо считать наличное в этом гимне доказательство предвечности сына, который рождается у него не в порядке временной последовательности, но в порядке вечной и раз и навсегда данной диалектической структуры.
II (IV) гимн мало чем отличается от гимна I (III). Здесь тоже славословие Отцу как первому свету, тоже – о творческой деятельности Сына, хотя и подробнее, чем в предыдущем гимне. Подробнее также и о духе святом, который в данном случае рассматривается как промежуточное состояние между Отцом и Сыном.
В III (V) и IV (VI) гимнах христианская догматика явно прогрессирует. Здесь уже прямо говорится о воплощении Бога–слова, о Пречистой Деве и о рождении ею Христа от Духа Святого (само имя Христа употребляется здесь впервые). Здесь, можно сказать, уже нет ничего общего с языческим неоплатонизмом первых гимнов, хотя отношение Сына к миру характеризуется вполне на старый неоплатонический манер, а именно как творения по идеям, которые Сын заимствовал еще в лоне Отца. И поэтический пафос в этих гимнах тоже заметно укрепляется.
Наконец, гимны VI (VII) – Х уже не содержат ровно никаких разногласий с ортодоксальным христианством. От языческой литературы здесь кое–где остаются только некоторые мифологические образы, уже не имеющие ровно никакого философского значения и употребляемые для красоты речи. Стиль этих гимнов исключительно молитвенный. Он поражает своим вдохновением, своею искренностью, сознанием греховности автора и неизменным стремлением возвеличить, прославить и утвердить божественные совершенства на все века.
2. Тринитарная проблема
Для характеристики свободы и широты философского метода Синезия лучше всего, может быть, привести учение Синезия о
Синезий, как принципиальный христианин, конечно, отрицал такое эманационное представление о мире и потому отрицал всякую субординацию также и в божественной троице. Однако он все таки был воспитан на языческом неоплатонизме и до конца хотел оставаться неоплатоником. Поэтому он никак не мог стать на точку зрения Плотина, у которого теория трех основных ипостасей несомненно была субординационизмом: выше всего первоединство, ум – гораздо более низкое бытие, и космическая душа – еще более низкая ступень. Последовательно проведенный субординационизм создал в христианстве теорию Ария, которая и была отвергнута на первом, Никейском соборе 325 года. Как же здесь должен был поступить Синезий?
Дж. Н. Финдлей[12] и другие утверждают, что Синезий был близок к Порфирию, а Порфирий под влиянием трактата"Халдейские оракулы"отрицал субординацию трех основных ипостасей. Если читатель вспомнит наше исследование по вопросу об отношении Порфирия к трем ипостасям (ИАЭ VII, кн. 1, 26 – 31), он должен будет согласиться, что окончательной ясности в этом вопросе очень трудно добиться.
Тем не менее нужно и можно утверждать, что первичное Единое в этом"халдейском"источнике действительно выше всякого ума. А Отец, хотя он относится уже к Уму, все же является неделимым первоединством в области этого Ума. Отсюда возникает соблазн рассматривать три ипостаси на одной горизонтальной плоскости, а выше всех этих трех ипостасей поставить такое первоединство, которое уже никак не познаваемо и никак не именуемо. Правда, как мы увидим ниже (часть третья, глава I, §1, п. 2), вопрос об отсутствии всякого субординационизма в халдейских источниках отнюдь не может решаться прямолинейно. Но если учитывать антисубординационный момент в халдаизме, то можно сказать, что является вполне понятным стремление Синезия остаться верным неоплатонизму, беря из него то, что необходимо для христианского догмата, и, в частности, исключая несомненно содержащийся в нем субординационизм.
Из гимнов можно привести тексты, которые действительно исключают всякую субординацию и признают тройственность на одной плоскости в сравнении с тем первоединством, из глубин которого она возникает. Таков текст из гимна I (III) 210 – 213:"Я пою твою единственность. Я пою твою тройственность. Ты един, пока существуешь как тройственность; ты тройствен, пока существуешь как единый", и далее (I 223 – 226):"Это незаконно говорить о втором истечении из тебя. Это незаконно говорить о третьем истечении из первого". Ср. также IV (VI) 56 – 65.
Подобного рода материалы ярко рисуют живую подвижность философии Синезия. С христианством он не мог расстаться. Но он не мог расстаться и с языческим неоплатонизмом. Подробное изучение материалов из этой области только подтверждает постоянную и настойчивую попытку примирить то и другое. Потому то мы и причисляем Синезия к александрийскому неоплатонизму как к философской эпохе максимально переходной.
§3. Заключение
1. Философский стиль
Давая обширную характеристику Синезия, мы могли бы в заключение привести следующие слова А. Остроумова[13]."Хотя Синезий значительно проникся христианством, однако он сохранил еще многое из своих воззрений и привычек старых; далее: даже и его воззрения, отличающиеся более христианским характером, носят всегда на себе отпечаток неоплатонизма, вследствие чего подходят под общее направление александрийского богословствования. Несмотря, однако ж, на все это, можно смело сказать, что, если бы жизнь Синезия в епископстве не была так коротка и беспокойна, мы имели бы в нем одного из знаменитейших церковных писателей и христианских богословов".
2. Стиль личности
К этой общей характеристике можно прибавить только еще одну особенность натуры Синезия, ускользнувшую и от Остроумова, и от Виламовица, а также и от Брегмана[14].
Именно, Синезий был человеком чрезвычайно мягкого, любвеобильного и отзывчивого характера. Он был совершенно чужд всяких крайностей, так что охотничьи собаки занимали его не меньше, чем любовь к древней классической литературе. Его любили как общительного человека, способного помочь во всякую тяжелую минуту. И когда кочевники нападали на его родной город, он лично сам брал оружие в руки и оказывался во главе сопротивления. И тем не менее этот человек всю жизнь проповедовал умозрительную философию, глубочайше любил уединение и созерцательную жизнь, причем это противоречие созерцания и деятельности сам же переживал болезненно.
Тогдашнее последнее достижение философии, а именно плотиновский неоплатонизм, он, конечно, глубоко знал, постоянно изучал и хотел искреннейшим образом применять в своей практической жизни. Но доходить до скрупулезных исследований в этой области у него не было охоты, так что в некотором смысле он навсегда остался своего рода дилетантом. Да дело было и не только в неоплатонизме. Если в его писаниях промелькивают такие чересчур светские имена, как Архилох, Сафо или Анакреонт, то под ученым микроскопом у него можно находить и элементы халдейские, и даже элементы гностические.
Но что удивительнее всего и что раз навсегда покорило его мягкую и чистосердечную натуру, это личность Христа, которую он, как философ, даже и не смог достаточно объяснить, но которая заставляла его забывать все свои увлечения, считать их грехом, постоянно каяться и умолять о прощении. Его гимны, в которых сколько угодно языческих элементов, впервые, как он сам говорит, имеют предметом своего воспевания Иисуса Христа. И эти гимны настолько искренни, что в них совершенно не чувствуется никакой архаизации, хотя и по своей форме и по своему содержанию это жанр древнейшей античной литературы. Его душа настолько переполнена молитвой, что с этой молитвой, как он сам говорит, он не расстается ни днем, ни ночью, ни в своем доме, ни в путешествии, ни на суше, ни на море, ни на полях, ни в лесах, ни в обществе, ни в уединении – и при всем том он все же пишет своему патриарху о своих симпатиях к погибавшей в те времена языческой мифологии. Он был слишком мягкого характера, чтобы решаться на крайние выводы, но личность Христа заставляла его забывать о том, что во многих отношениях он фактически был весьма далек от христианства.
Страстный поклонник и любитель классической литературы, записной общественно–политический деятель, вождь и участник военных боев с оружием в руках, любитель лошадей и собак, восторженный сторонник уединения и созерцательных чувств, молитвенно настроенный человек и поэт, Синезий был посвящен в конце концов, кроме того, еще и в епископы, хотя и не мог расстаться со своими многими чисто языческими настроениями.
И этот благодушный и мягкосердечный человек в конце концов только и находил утешение в том, что всю свою жизнь возводил к воле Божией. В своем 105 письме он писал:"Но если сделается известным то, чего я не хочу скрывать, если тот, кому дана на это власть, присоединит меня к числу епископов, то я уступлю необходимости и буду смотреть на это как на Божие повеление". Но даже и синезиевского благодушия не хватило надолго, чтобы переносить до старости все противоречия и невзгоды жизни. Синезий скончался в возрасте около сорока лет.
Впрочем, тут следует обратить внимание еще и на то, что по тем временам многие, даже и языческие философы, настроенные весьма принципиально, отнюдь не всегда отличались полной последовательностью своих взглядов.
Плотин, например, известен своим учением о красоте материального космоса в целом (ИАЭ VI 662 – 671). И тем не менее тот же самый Плотин расценивает чувственную материю не больше как"украшенный труп"(II 4, 5, 17 – 18). Когда его ученик, богобоязненный Амелий, предложил ему однажды пойти в храм и посмотреть на статуи богов, то Плотин сказал:"Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним". Это не больше и не меньше, как рассказ самого Порфирия (VI. Plot. 10). Порфирий при этом пишет:"Но что Плотин хотел сказать такими надменными словами, этого ни сам я понять не мог, ни его не решился спросить". Что же касается нас теперь, то мы прекрасно понимаем смысл сказанного здесь Плотином. Плотин видел всю бессодержательность и пустоту тогдашнего народно–традиционного и уже изжившего себя идолопоклонства.
Сам Порфирий хотя и был принципиальным неоплатоником, все же написал свое письмо к Анебону (ИАЭ VII, кн. 1, 55 – 60), где, правда, не от себя самого, но как бы от лица некоего скептика выразил коренные сомнения в самом существе и платонизма и мифологии. Поэтому указанные нами колебания Синезия вообще характерны для того времени. И то, что Синезий был мягкой натурой, не любившей крайностей, могло только способствовать укоренению у него глубоко переживаемых противоречий.
И, наконец, с точки зрения истории философской эстетики, Синезий важен для нас в первую очередь как представитель александрийского неоплатонизма, в котором как раз и совершалось крушение античной эстетики, давно покинувшей свою платоническую, да и вообще классическую принципиальность.
Глава IV. НЕМЕЗИЙ И ФИЛОПОН
§1. Необходимое вступительное замечание
Выше мы занимались не восходящей идеологией христианства в первые века нашей эры, но погибавшей в те времена идеологией язычества. То и другое часто представлялось нам исторически одним и тем же и по темам, и по проблемам, и по методам мысли, и даже по авторам. Античная идеология постепенно сдавала свои позиции и тем самым давала место для зарождения, а в дальнейшем и господства средневековой философии. Все эти философские и философско–эстетические сдвиги мы и наблюдали в александрийском неоплатонизме.
Первым таким сдвигом была критика предсуществования материального субстрата, равносильного и совечного демиургу. Как мы знаем, по этому вопросу была существенная неясность уже у Платона в его"Тимее". Что же касается Гиерокла, то этот материальный субстрат получил у него окончательную критику. Стало считаться, что демиург был бы слабосилен и неполноценен, если бы для сотворения мира нуждался бы в какой то еще бесформенной материи, существовавшей до мира. Это было уже шагом вперед в направлении диалектического монизма и в приближении времен христианского учения о творении. Но это было, конечно, и шагом назад в отношении языческого обожествления материи. Выдвигалось также учение о демиурге, в котором материя уже переставала играть свою первенствующую роль. Однако александрийский неоплатонизм еще не дошел до провозглашения демиурга абсолютной личностью. Этот демиург остается здесь таким же безличным началом, как и во всем вообще античном платонизме. Да это и не могло быть иначе, поскольку в этом случае александрийский неоплатонизм уже был бы чистейшим христианством.
Была еще и другая идея, которая в историческом смысле была свидетельством одинаково и гибели античного и восхождения средневекового мировоззрения. Дело в том, что в античном платонизме уже давно назревала идея различия отцовства и творения, а у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, 238 – 246, а также в настоящем томе, выше, часть первая, глава III, §2, п.1) это различие достигло окончательной ясности: отец рождает, то есть нечто творит сам из себя; когда же он только творит, это значит, что он творит не из себя самого, но из своего инобытия, из того, что не есть он сам. Для христианской идеологии такое различие было очень важно, поскольку отцовское порождение трактовалось раньше как его эманация; и все, что от него эманирует, есть по своей субстанции он же сам, только в разной степени. Для христиан тут открывалась возможность резкого противопоставления эманации мира из божества и творения мира божеством. Эманационное представление, очевидно, вело к пантеизму и резко противопоставлялось творению в области инобытия, которое могло отличаться какими угодно божественными качествами, но которое по своей субстанции никогда не было и никогда не будет самим богом. Казалось бы, при таком различении эманации и творения мы уже находимся в пределах христианской идеологии. Но не тут то было. Дело в том, что александрийцы настолько резко отрицали предсуществующую материю, что для них уже невозможно было признавать какое нибудь бытие помимо демиурга. Но в этом случае необходимую для творчества инобытийную материю приходилось помещать в недрах самого же демиурга. И получалось, что творимую им материю он уже имеет в самом себе, так что творение почти уже не имело никакого отличия от эманации. Александрийские неоплатоники и здесь не сделали последнего шага, поскольку такой шаг рисовал бы нам всю александрийскую идеологию не как переходную от язычества к христианству, но как самое настоящее и законченное христианство.
Этот момент творения заключался в том, что христиане называли творением
Таким образом, александрийский неоплатонизм, несмотря на глубоко проводимый в нем анализ понятия демиурга, все же не мог дойти до превращения демиурга в абсолютную личность. И если кто либо из александрийцев признавал абсолютную личность, то она представала, как, например, у Синезия, в образе Христа, то есть чересчур интуитивно и совсем без применения диалектических методов. Искания абсолютной личности в александрийском неоплатонизме несомненны. Однако найти такую личность и в то же время обосновать ее философски александрийцы были не в состоянии, так как иначе это было бы не просто падение языческой идеологии, но была бы уже самая настоящая патристика.
Это видно на примере Немезия и Иоанна Филопона.
§2. Немезий
Немезий несравним по своим литературным достоинствам с Синезием.
Синезий – это профессиональный литератор, высокообразованный стилист, знаток классической литературы, любивший не только художественную, но и вообще образную речь, подверженный разным умственным страстям, не стеснявшийся исповедоваться перед всем миром в своих внутренних сомнениях и вообще переживаниях и, наконец, просто одаренный поэт, создававший высококачественные стихи. Ничего этого не было ни у Немезия, ни у Иоанна Филопона.
Немезий известен только своим трактатом"О природе человека", из которого только и можно извлечь некоторые весьма ограниченные сведения об его авторе. Жил Немезий все в том же VI веке и в начале V века. Пишет он, в сравнении с Синезием, сугубо прозаично. Рассуждения его, правда, толковые, но они лишены строго проводимой системы понятий и не везде убедительны. Его задача – это разъяснение того, что такое человек.
Тут он вполне стоит на точке зрения александрийского неоплатонизма, то есть, в конце концов, на точке зрения демиургической теории, лишенной, как и весь александрийский неоплатонизм, анализа сверхсущего первоединства.
Но для нас дело заключается не в этом. Для нас важно то, что Немезий тоже ищет идею личности, но что также и он еще не имеет возможности формулировать ее целиком, а только заставляет о ней догадываться.
В трактате Немезия нас интересуют почти исключительно главы 35 – 44, составляющие конец трактата. Все предыдущие главы посвящены анализу отдельных психических способностей, которые для нас в данном случае не представляют интереса. В интересующих же нас главах Немезий рассуждает так.
Признавать причиной всего существующего судьбу – совершенно нелепо. Ведь в таком случае все предопределялось бы небесным круговращением; и человек ни за что не отвечал бы ни в личной, ни в общественной жизни (35). Но не правы и те, которые признают за человеком свободу выбора, но отрицают свободу осуществления выбранного, поскольку такое осуществление, как говорят, зависит уже от судьбы. Это уже ограниченное понимание судьбы. Но поскольку оно вносит нетерпимый дуализм, оно тоже никуда не годится (36 – 37). Нормальный человеческий опыт говорит о том, что человек есть разумное существо; а так как разум ни от чего не зависит, а зависит только от самого себя, он всегда еще и свободен, так что человек есть свободное разумное существо (40 – 41). Самое же главное то, что если человеку и не удается поступать так, как велит ему свободный разум, и даже если вообще существуют пороки и преступления, то все совершается по усмотрению провидения. Провидение заботится о судьбе человека и всех людей вообще; и поэтому если, например, совершено преступление, это значит, что оно необходимо в том или ином смысле для человека, как, например, и для убийцы и для убиваемого. Провидение, в отличие от беспринципно действующей судьбы, действует только для конечного торжества человека как свободного разума, потому что и само провидение есть свободный разум (44).
Во всех подобного рода рассуждениях Немезия о свободе человека несомненно чувствуется веяние новых идей о личности в отличие от теории безличной и безответственно действующей природы и судьбы, когда совсем не имеются в виду и уже совсем не выставляются на первый план интересы человеческой личности. Но ясно, что эту идею личности не только абсолютной, но и относительной сам Немезий еще не умеет формулировать, а пользуется ею только интуитивно и бессознательно.
§3. Филопон
1. Тритеистическая тенденция
Такую же недоговоренность в вопросе о личности мы имеем и в трудах
То, что в лице Иоанна Филопона александрийский неоплатонизм дошел до христианских ересей тритеизма и монофизитства, является весьма характерным делом александрийцев и с исторической точки зрения требует к себе большого внимания.
Новая возникшая религия, христианство, во что бы то ни стало повелительно требовала признания единого и личного бога наряду со всеми наличными в нем раздельными структурами, так что троичность лиц божества обязательно требовала в то же самое время и признания единого, неразличимого в себе бога. Но тут почему то Филопона потянуло к Аристотелю. И очень понятно почему. Аристотель, хотя и не без колебаний (ИАЭ IV 29 – 38), признавал только такое единство, которое обязательно является единством множественного. Хотя сам он прекрасно понимал, что целое отлично от всех своих частей и в этом смысле выше всех своих частей, тем не менее он в основном никак не хотел признать это целое какой то особой субстанцией, которая была бы выше своих частей, так что целое, с его точки зрения, только и существует в своих частях. У Аристотеля это было результатом непризнания им диалектического метода, согласно которому синтез по своей субстанции несравнимо выше тезиса и антитезиса. И вот этим то аристотелевским антидиалектизмом и воспользовался Филопон. Признавая три ипостаси в божестве, как того повелительно требовала новая религия, он характеризовал эту троичность просто как трех разных богов. Такого тритеизма, конечно, не могло признать ортодоксальное христианство, которое как раз в этой неделимой единичности божества и противопоставляло себя языческому политеизму.
Преодолеть такой тритеизм можно только на основе платонического учения о сверхсущем первоединстве, но уже с новым, а именно с персоналистическим пониманием этого первоединства. Но весь александрийский неоплатонизм, как мы знаем (выше, часть первая, глава II, §1), уже с самого начала был довольно равнодушен к платоническому учению о сверхсущем первоединстве. В лице же Филопона это равнодушие перешло к прямой критике, так что для триипостасного существа уже не оставалось ничего сверхипостасного, что сливало бы эти три ипостаси в одну и нераздельную личность.
2. Монофизитская тенденция
Другое учение Филопона, тоже еретическое с ортодоксальной точки зрения христианства, не менее характерно для александрийского неоплатонизма. Именно, новая религия повелительно и совершенно без всяких исключений требовала признания в Христе двух субстанций, божеской и человеческой. Поскольку здесь политеизм решительно отвергался и Бог в своей субстанции решительно отличался от субстанции человека, оказалось необходимым признать такое присутствие божества в материи, чтобы ни божество не теряло в своей субстанции (иначе не было бы монотеизма), ни материя не теряла бы своей субстанции (иначе не было бы явления Бога в мире и, прежде всего, не было бы реального воплощения Бога в мире). Но признать две разные субстанции в одной субстанции богочеловека – это значило опять использовать старинный платонический принцип сверхсущего первоединства. Как раз на это и не мог пойти Филопон, увлеченный формальной логикой Аристотеля против диалектики Платона. У него и получалось, что в Христе наличны вовсе не две субстанции, божеская и человеческая.
Христос – только Бог, но не является в то же самое время человеком; а если и говорится о богочеловечестве Христа, то, с точки зрения Филопона, это говорится только в переносном смысле. Поэтому в тех кратких изложениях Филопона, которые имеются, он правильно квалифицируется как монофизит. Монофизитство – христианская ересь IV – VI веков, признававшая в Христе только одну божественную природу (monë – "одна"и physis – "природа").
3. Переплетение платонизма и аристотелизма
а) Можно сказать, что в истории александрийского неоплатонизма повторился давнишний переход от Платона к Аристотелю. Но получалось так, что эволюция платонизма приводила его к развалу, поскольку она сближала его с восходящим христианством. А неизбежно появлявшийся здесь после платонизма аристотелизм тоже приближал его к христианству, но только не к ортодоксальному христианству, а христианству еретическому. Ясно, что то и другое одинаково свидетельствовало о гибели здесь античной философской эстетики и тем самым о приближении ее к возраставшей в те времена христианской идеологии.
б) На этой почве у Филопона возникали весьма интересные учения о сотворенности мира, о вечности и движении, о структуре космоса и о линеарности времени (в отличие от языческого учения о вечном круговращении времени). Здесь мы не имеем возможности излагать все эти проблемы. Но является большим достижением отечественной науки то, что И. Д. Рожанский[15] как раз поставил все эти вопросы относительно Филопона и направил нашу мысль к правильному их решению. Поскольку изучение этого позднего периода античной философии является у нас большой редкостью, исследование И. Д. Рожанского необходимо считать весьма ценным достижением нашей науки. Тот, кто даст себе труд изучить рассуждение И. Д. Рожанского на эту тему, самым конкретным образом представит себе борьбу платонизма и аристотелизма в этом позднем и плохо изученном периоде античной философии.
Давид Армянский во многом тоже характеризуется этими чертами александрийского неоплатонизма и тоже во многом близок к аристотелизму.
Глава V. ДАВИД НЕПОБЕДИМЫЙ И КОНЕЦ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО НЕОПЛАТОНИЗМА
§1. Общая характеристика
1. Вступительные замечания
Нам удалось подробно ознакомиться с комментариями Давида лишь потому, что был армянский неоплатоник Давид (V – VI вв.) по прозвищу"Непобедимый"(имелась в виду его непобедимость в философских спорах). Это и заставило современных армянских исследователей, во–первых, перевести сочинения этого Давида на русский язык и, во–вторых, подвергнуть этого мыслителя тщательному исследованию. Это дало и нам возможность более глубоко вникнуть в сочинения этого мыслителя.
Поскольку существовало несколько Давидов и их деятельность многими понималась хронологически разнообразно, мы сейчас не будем входить в эти хронологические вопросы. Для нас единственно важным является в данном случае та окончательная и синтетическая форма, которую все эти произведения разных Давидов получили у армянского мыслителя, учившегося в Александрии, Давида Непобедимого[16].
Вот что мы читаем у современного армянского исследователя о Давиде Непобедимом[17]:"Дух античного, светского, философского мышления, стремление не порывать связей с сокровищницей древнегреческой философии являются одной из важных особенностей, характеризующих творчество Давида". И далее[18]."Философская концепция Давида, несомненно, принадлежит к тому этапу неоплатонизма, который господствовал в Александрии в V – VI веках. Ведущими мыслителями этого этапа кроме самого Давида были Аммониус – сын Гермия, Олимпиодор Младший и Элиас (Элия). К ним примыкает и последний видный деятель указанной школы Стефан Александрийский (первая половина VII века). Между Давидом и упомянутыми философами имеется большая идейная общность, доходящая до текстуально совпадающих решений и положений".
Таким образом, философия Давида Непобедимого, имевшая огромное значение в истории армянской культуры и ни в каком случае несводимая на свои александрийские источники, тем не менее, как это думают сами же современные армянские исследователи, безусловно уходит корнями в античную философию и, в частности, в александрийский неоплатонизм и воспроизводит весьма многие и весьма существенные черты именно александрийского неоплатонизма. Изучение трактатов Давида Непобедимого производит весьма глубокое и оригинальное впечатление; и поскольку нам удалось изучить их подробнее, мы можем дать их характеристику уже не из вторых рук, но из первоисточников. Трактаты эти – "Определения философии", анализ"Введения"Порфирия и толкование"Аналитики"Аристотеля[19].
2. Философско–историческая значимость Давида
Философско–историческая значимость мыслителя не сводится только к выдвижению им каких нибудь новых идей или к их систематизации. Философско–историческая значимость мыслителя также не сводится и к новому освещению им каких нибудь прежних идей или к их новому истолкованию. Философско–историческую значимость мыслителя, наконец, также нельзя находить и только в одном внешнем стиле его рассуждений, только в способе подачи тех или иных философских конструкций. Для истории философии очень часто имеет значение самый процесс разыскания истины тем или иным мыслителем, его постоянное стремление охватить разные стороны истины и отразить само искание истины, часто даже и независимо от того, имеются ли в виду старые истины или какие нибудь новые открытия. Для истории философии очень часто играет первую роль это постоянное погружение в глубину философских разысканий, эти постоянные переходы от одних конструкций к другим, эта погоня за максимальной детализацией истины, это погружение в стихию постоянных расчленений и соединений, это недовольство простыми и ясными формулами и стремление находить в них нечто гораздо более расчлененное, более детальное, вплоть до микроскопического обзора крайних и предельно малых величин.
а) Мы бы назвали такой тип философствования некоторого рода виртуозностью, которая всегда как раз стремится, с одной стороны, к мельчайшим расчленениям, а с другой стороны, к возведению этих предельно малых членений к новому универсальному синтезу, который был незнаком мыслителю до тех пор, пока он ограничивался общими и цельными, пусть хотя бы и правильными суждениями, но лишенными этого постоянного и систематического дробления. Виртуоз скрипач или пианист поражают нас множеством детальных и мельчайших оттенков исполняемой ими музыки, а с другой стороны, и новизной впечатления и даже неожиданностью обобщения, возникающего из этого бесконечного разнообразия мельчайших музыкальных оттенков. При этом хорошим виртуозом считается именно такой исполнитель, который при всем своем погружении в необычайные по тонкости детали в то же самое время создает как раз что то новое, целостное, чего не получается при исполнении простых и недифференцированных мелодий. Бывают пустые виртуозы, которые поражают только своей техникой, лишенной всякого единства в смысле новой целостности. Но бывают и хорошие виртуозы, которые при всей своей погруженности в мельчайшие детали в результате создают неожиданно новый и уже не просто технический синтез.
Нам представляется, что Давид Анахт является как раз истинным виртуозом философской мысли, постоянно погруженным в разного рода детали, которые философскому обывателю часто кажутся излишними, но которые всякий более тонкий ценитель историко–философских достижений понимает как нечто красивое, глубокое и для философского синтеза весьма важное. Давид Анахт не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым воспроизводителем тех или иных античных философских рассуждений. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников, или можем найти только в зачаточной форме. Давида Анахта считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести Давида Анахта только на одно комментаторство Платона и Аристотеля, как это мы находим у александрийцев, ни в коем случае нельзя. И вообще элементы философской виртуозности, конечно, были рассыпаны по всей античности, начиная с Сократа. Но найти в античной философии такого мыслителя, для которого философская виртуозность была бы спецификой, очень трудно, если только вообще возможно.
При этом необходимо иметь в виду еще и то, что Давид Анахт занимался философской деятельностью не только в Византии, но именно в Армении, где философия зародилась лишь незадолго до его появления и где для философии вообще, даже не только для виртуозной философии, существовала молодая, живая и девственная культурная целина. В условиях этой начальной философской целины, когда Давид Анахт действовал в Армении, его виртуозные методы философии были особенно прогрессивны, имели особенное воспитательное значение, учили мыслить и говорить и неизменно звали философию все к новым и новым открытиям. Нельзя рассуждать о Давиде Анахте так, как будто бы это наш современник. С точки зрения ХХ века многие утверждения и методы Давида Анахта могут представляться, само собою разумеется, и какой то слишком далекой стариной, и каким то давно преодоленным периодом истории. Однако, во–первых, это и по существу совсем не так. По существу, еще теперь приходится многому у него учиться и многое у него заимствовать также и для наших современных философских построений. Во–вторых же, если даже и считать Давида Анахта только отдаленной историей, то еще нужно уметь формулировать специфику этой отдаленной истории.
б) И вот, например, такая специфика мысли Давида Анахта, как виртуозность мысли, пока еще очень мало освещена в нашей литературе и требует самой тщательной и точной формулировки. Однако, насколько нам представляется, гибкость и подвижность философской мысли Давида Анахта является одним из важнейших аспектов всей философско–исторической специфики этого философа и, можно сказать, одним из важнейших аспектов его философско–исторического подвига. Никак нельзя сводить дробность мышления Давида Анахта на абстрактно–схоластические методы изложения. Для непосвященного очень легко трактовать изысканные дистинкции Давида Анахта как нечто слишком школьное, нечто слишком рассудочное и как нечто чересчур схоластическое. Но понимать так Давида Анахта – это значит совсем его никак не понимать; и не находить никакого живого метода в этих постоянных дистинкциях философа, то есть не находить в нем постоянного пафоса универсализма, это тоже значит плохо разбираться в крупнейшем армянском философе VI века. Надо уметь вслед за Давидом Анахтом тщательно формулировать все устанавливаемые у него дистинкции, надо уметь в простой и ясной форме понимать и описывать каждую такую мельчайшую дистинкцию и надо уметь вслед за Давидом Анахтом переходить от описаний этих дистинкций к их универсальной значимости. Только тогда мы можем рассчитывать на приближение к подлинной специфике изучаемого философа.
Впрочем, в наше определение мыслительной виртуозности необходимо добавить еще один момент, который разумеется сам собою, но который все же требует специальной фиксации. Дело в том, что дистинктивные моменты чем мельче, тем дальше от последнего универсализма; и универсализм, чем он дальше от дистинктивных моментов, тем он все более и более абстрактен. Ясно, что подлинная мыслительная виртуозность должна преследовать не только цели дистинкции, но и цели перехода от дистинктивных элементов к их универсальности. И переходы эти должны быть постепенными и последовательными – чтобы захватить собою все дистинктивные моменты; и систематическими – для того, чтобы преследуемая ими универсальность была для них некоторого рода целью и назначением. Поэтому подлинная мыслительная виртуозность ни в коем случае не может состоять из этих моментов дистинкции, дескрипции и универсальности как из моментов только дискретных и полагаемых только абстрактно. Между этими тремя моментами, в случае хорошей и добротной, то есть не просто технической, универсальности, должен протекать также и процесс сплошного взаимного перехода. Следовательно, подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно–дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является
§2. Трактат"Определения философии"
1. Проблематика трактата
Для иллюстрации так понимаемой мыслительной виртуозности достаточно будет рассмотреть хотя бы только один из двух трактатов Давида Анахта, а именно"Определения философии". То, что мы сейчас скажем об этом трактате, общеизвестно, и по своему содержанию трактат этот излагался много раз. Однако, повторяем, мы хотим коснуться не просто философии Давида Анахта и не просто ее общей методологии, но и ее содержание и ее методологию мы хотим сейчас проанализировать как произведение виртуозно мыслящего философа. Другими словами, этот трактат Давида Анахта мы сейчас проанализируем не по его содержанию и методу (что делалось много раз), но по его структуре, причем структура эта будет пониматься нами не просто композиционно, но с точки зрения виртуозного сплетения ее дескриптивно–дистинктивных моментов. Давид Анахт рассуждает здесь так.
Философия есть учение о сущем. Но как подходить к этому сущему?
Существует четыре подхода к сущему. И хотя эти четыре подхода к сущему мы находим уже у Аристотеля, у Давида Анахта они имеют совсем другой смысл, являясь образцом его виртуозно–мыслительного подхода. Эти четыре вопроса таковы: существует ли сущее? Что есть сущее? Какова сущность сущего? Для чего существует сущее?[20]
Первый из этих вопросов тоже предполагает свои собственные три вопроса, а именно вопрос о заведомо не сущем (фантастический козло–олень), о сомнительно сущем (надзвездное небо или антиподы) и о несомненно сущем (человек, лошадь, орел).
По второму основному вопросу (о том, что такое сущее) мы имеем ответ или при помощи имени, или при помощи определения. Имя отвечает на вопрос:"что это такое?"Что касается определения, то его нужно отличать как от установления, поскольку установление есть только общность, под которую подводится определяемая частность, так и от описания, которое есть подведение частного под общее без соблюдения существенности этого подведения. Определение же в собственном смысле есть подведение частного под общее, но подведение существенного, так, чтобы выявлялась природа определяемого[21].
Тут же мы получаем ответ и на третий основной вопрос (каково сущее?), потому что развернутое определение в сравнении с простым именем как раз и содержит в себе все те признаки, которые отвечают на вопрос: каково сущее? Таким образом, вопросы о том, что такое сущее и каково сущее по существу, суть один и тот же вопрос, однако данный в разных аспектах[22].
Наконец, свой четвертый вопрос, о цели сущего, Давид Анахт иллюстрирует только при помощи примеров. Но эти примеры весьма интересны для характеристики гибкой мысли философа. Если ложе существует для человека, то это можно считать примером довольно обывательским. Но вот у Давида Анахта оказывается, что человек существует для украшения сущего. Уже один такой пример ярко свидетельствует об универсальных намерениях философа, несмотря на тончайшую логическую расчлененность всех допускаемых им подразделений понятий. Даже больше того. Без пернатых, водных и сухопутных (а к сухопутным и относится человек) небо не получило бы полного завершения. Мысль эта взята из Платона. Но в данном случае это не важно. Подобного рода примеры Давид Анахт мог бы взять откуда угодно. А важно то, что предельная и универсальная обобщенность отдельных категорий никогда не покидает мысль Давида Анахта, как бы дифференцированно он ни рассуждал[23]. Сейчас уже можно формулировать виртуозно–мыслительную структуру начальной ступени определения философии.
Именно, прежде чем определить философию, Давид Анахт ставит вопрос о том, что значит вообще определение; и прежде чем поставить вопрос об определении, он задается вопросом, что значит определить; но и для решения этого последнего вопроса ему хочется узнать об определении вообще. Сначала он отбрасывает все то, что не есть определение. Предметы несуществующие и фантастические, а также предметы сомнительные – не заслуживают определения. Определять можно только то, что есть нечто.
Но нечто, думает Давид Анахт, можно только назвать, то есть дать ему имя, не входя во все прочее. Но это будет только началом определения, а не самим определением. И началом определения, а не самим определением это будет потому, что здесь мы только выделяем определенный предмет из всего прочего, отличаем от всего прочего, но не приступаем к самому определению по существу. Имя предмета выделяет его из других предметов, но пока еще не дает его определения. Сначала необходимо просто выделить данный предмет из всего прочего, то есть отличить его от всего прочего. Благодаря этому определение начнется, но отнюдь не закончится, а ограничится только установкой предмета. Но и установить предмет тоже еще не значит его определить.
Чтобы определить предмет, надо начать всматриваться в содержание установленного предмета. Но и это всматривание в содержание определяемого предмета тоже еще не есть определение, а только описание тех или иных его признаков. Но описание может быть существенным и несущественным. И вот только иногда определяемая общность постигается нами как совокупность существенных частных признаков, только тогда можно будет говорить о том, что мы данный предмет действительно определили. При этом совокупность признаков предмета, даже когда они существенны, нужно отличать от самого определяемого предмета, почему Давид Анахт и отличает имя предмета от его описания или определения. Если нет самого предмета, даваемого его именем, то не будет и того, чему приписываются признаки, то есть того, что именно подвергается определению. Вот почему имя предмета еще не есть ни его определение, ни даже его описание, а определение или описание предмета уже не есть только его имя.
Итак, получается следующий постепенный и систематический ряд ступеней определения: несомненный факт наличия предмета, отличие его от прочих предметов, различие разных моментов внутри предмета, существенный характер этих признаков внутри предмета; и, наконец, сумма этих существенных признаков предмета, которая не есть уже просто сумма, но некое новое качество, новая цельность всех подчиненных моментов, то есть сам предмет как в своем отличии от других предметов, так и в своих различных внутренних (и обязательно существенных) частных признаках. Тут еще нет определения философии. Тут только еще условия возможности определить что нибудь, и в том числе – философию. Но уже в конструировании этих условий возможности предмета видна и дистинктивность его частных признаков, и дескриптивность каждого такого признака, и наличие в каждом таком признаке предмета того, что является общим существом самого предмета, и переход от дистинктивной дескрипции к универсальности предмета, и, наконец, сама универсальность предмета. Конечно, все это есть только содержание первой части изучаемого нами трактата. Но это не просто содержание трактата. Это есть комментарий виртуозного развития его содержания, который не выходит и не имеет права выходить за пределы содержания трактата. Это и есть содержание трактата, но только данное в его виртуозно–мыслительном развитии.
Теперь, после определения вообще чего бы то ни было, Давид Анахт переходит к определению
Во–первых, сущее, говорят, нельзя определить потому, что оно везде одно и то же, то есть что нет сущего как общности и сущего как разных частностей. А раз его нельзя определить, его нельзя и познать. С точки зрения Давида Анахта, это неверно. Если даже сущее непосредственно неопределимо (на основании того, что оно везде одно и то же), это не значит, что оно непознаваемо. Относительно одного и того же, или одноименного, можно спросить, сколько у него значений, далее, в каком значении мы о нем говорим и, наконец, как отделить это значение от других, то есть как его определить. Таким путем мы достигнем определения и, тем самым, познания сущего.
Во–вторых, определение сущего, говорят, невозможно потому, что оно вечно меняется, вечно течет и в каждый момент является все иным и иным. Однако, возражает Давид, меняется только частное, а общее остается, но общее и есть основа для определения всего частного, а иначе не будет и того, что именно меняется.
В–третьих, как говорят противники философии, всякое знание приобретается через ощущение. Но и это совершенно неверно. Давид Анахт признает много всяких других форм познания, дающих возможность определить сущее.
В–четвертых, философия отвергается на том основании, что, будучи знанием всеобщего, она не может находиться в отдельно взятой человеческой душе, как белизна вообще не может находиться в этом вот снеге. На это Давид возражает, что подлежащим всеобщей философии является не тело, но разум. А разум может мыслить противоположности и, в частности, включать в себя одновременно и частное и общее[24].
Итак, Давид Анахт доказал не только то, что возможно определение чего бы то ни было, но что возможно определение и сущего. А так как философию он определяет как учение о сущем, дальнейшей, более высокой ступенью является у него философия как наука о сущем.
2. Основная проблема
Если тематику всякого рассуждения Давид Анахт понимал в четырех смыслах, а опровержений науки о сущем у него тоже четыре, определение же сущего возможно тоже в четырех смыслах, то теперь возникает вопрос о философии как о науке, обосновывающей сущее. Но здесь у него уже шесть моментов этого философского определения сущего.
Во–первых, философия есть не только наука о сущем (ее возможность в этом смысле уже доказана), но о сущем
Во–вторых, философия есть наука о божественных и человеческих вещах[26]. Это значит, в переводе на наш современный язык, что философия оперирует с крайними или предельными категориями. В трактате"Анализ"Введения"Порфирия"Давид прямо говорит:"Род является пределом сущности, а случайный признак – пределом несущественного"[27].
В–третьих, философия (тут Давид Анахт опирается на Платона) есть забота о смерти[28]. Но смерть Давид Анахт понимает здесь не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни, то есть самоубийство, но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни. В логическом смысле это есть просто становление, но не пустое и не лишенное всякого назначения, а такое, в котором достигаемая цель так или иначе присутствует в каждом моменте.
В–четвертых, философия есть уподобление богу. Это опять нужно понимать философски, то есть логически. В логическом же смысле можно представить себе четыре типа уподобления: общекачественное, разнокачественное, разновидное (судя по виду качества в сравнении с качеством как родовым понятием) и символическое. Этот последний термин у Давида Анахта не употребляется. Но Давид говорит здесь о подобии изображения первообразу. Когда говорится о философии как об уподоблении богу, то имеется в виду именно это подражание первообразу. При этом Давид Анахт яснейшим образом утверждает разноприродность человека и бога. Если человек подражает богу, это вовсе не значит, что они обладают одинаковой природой. Человек – это одно, а бог – совсем другое. При таком условии понимание философии как подражание богу ничего нечестивого и нелогического в себе не содержит[29].
Поделиться книгой: