Бог и человек по богословию В. Н. Лосского

Бог и человек по богословию В. Н. Лосского

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ О В. Н. ЛОССКОМ

Божественное Провидение в разные исторические моменты являло миру своих светильников на ниве христианского просвещения. И никогда нельзя было предугадать: где, когда и как предстоит нести свет евангельского учения тому или иному избраннику. Судил Бог и Владимиру Николаевичу Лосскому родиться в России, получить первоначальные сведения о вере православной в недрах Русской Православной Церкви, а потом свидетельствовать о ней во Франции, а через нее и во многих странах Запада..

Подробная биография В. Н. Лосского еще не написана, поэтому в настоящем введении будут предложены фрагменты из жизни этого замечательного человека–христианина, взятые из мемориального выпуска «Вестника Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата» за 1959 год, статьи А. В. Ведерникова, помещенное в сборнике «Богословские труды'' №8 за 1972 год и некоторых данных из ε. Г.Παπαδόπουλος. Λόσσκυ ΝικσλάϊεΉτς Βλαδίμηρος. «Θρησκευτική наі ηθική εγκυκλοπαίδεια», τ. 8,ΆθΑνηι,1966,σ.350. Hildegard Schaeder. Weltkirchenlexikon. Stuttgart,1960, ρ. B37.

Владимир Николаевич Лосский родился в Петербурге 25 мая 1903 года в семье известного русского философа. Семнадцати лет он поступает в Петроградский университет, где занимается историей философии, увлеченно изучал творения святых отцов Церкви и видных мыслителей западного Средневековья.

В конце 1922 года Владимир Лосский вместе с семьей эмигрирует на Запад. Первым этапом этой эмиграции была Прага, где будущий богослов продолжил свое образование у знаменитого византолога Н. П. Кондакова. Из Праги семья Лосских переехала в Париж, где молодой одаренный Лосский через два года получает ученую степень по истории Средних веков в старейшем французском университете — Сорбонне. Здесь его интерес к Средневековью продолжает углубляться: он слушает лекции видного специалиста по Средним векам — профессора Ф. Лота и крупного знатока средневековной философии — профессора Э. Жильсона. Он учится строгости западной мысли, сочетая ее с тяготением в глубину. Это «тяготение в глубину» характеризуется, в первую очередь, интенсивным изучением мистико—теософических взглядов Мейстера Экхарта и глубоким проникновением в грандиозную систему мысли Фомы Аквината.

В разгар юрисдикционных разделений /1933 г./ появилась книга протоиерея о. Сергия Булгакова «Агнец Божий». В. Лосский сразу–же ополчился против содержащегося в ней ложного истолкования догмата Боговоплощения. Он увидел, что автор книги, излагая этот догмат на основе софиологии, придает Боговоплощению характер природной необходимости и, тем самым, как–бы упраздняет вольное снисхождение, жертву, страдания и Крест Христов /1 Кор.1,17–24/. Плодом его размышлений явилась книга «Спор о Софии», вышедшая в свет в 1936 году. Не вдаваясь в подробности изложения критики, следует', однако, отметить, что пламенная ревность Владимира Лосского о чистоте и неприкосновенности для философствующего разума учения церкви нашла свое выражение в строгой и убедительной аргументации и в предельно ясном и логически стройном изложении.

Тяжелые годы Второй мировой войны принесли семье Лосских много страданий, но не могли убить горящий дух Владимира Николаевича. В это страшное время им написан рассказ «Семь дней по дорогам Франции», сделан перевод на французский язык «Беседы преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым о цели христианской жизни», написана книга «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», выпущенная в свет в 19^4 году.

После освобождения Парижа, в 1944 году, при французской православной миссии имени св. Иринея организуется Французский Православный Институт имени св. Дионисия. В течение ряда лет Владшир Лосский ведет в нем курс Догматического богословия и курс Церковной истории. В 1945 году он — член редакционной коллегии журнала «Живой Бог»; избирается в члены Общества научных исследований‚где возобновляет работу по изучению трудов Мейстера Экхарта и начинает чтение цикла лекций на тему:«Видение Бога в патриотическом и византийском богословии».

С 1947 года Владимир Лосский становится участником ежегодной конференции англо–русского Содружества имени святого Албания и преподобного Сергия, в Абингдоне. Здесь православное свидетельство Владимира Лосского оказывается в центре внимания. Вспоминая об этом, один из участников конференции, — Дервас Чити, — писал, что под влиянием Лосского на собраниях Содружества был достигнут по–настоящему серьезный подход к догматическим вопросам.[1] В 1958 году молодыми английскими богословами был выпущен в свет «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Эта книга была охарактеризована как «первое слово жизненно важного спора о сущности Православия». Она показала, что Православие является не только «восточной» традицией, но и живым Преданием Кафолической Истины.[2] И это открытие оказывается решающим для всех центральных проблем современного экуменизма.

По свидетельству многочисленных друзей и учеников Владимира Лосского, он пользовался большим нравственным авторитетом, благодаря примеру его христианской жизни в кругу семьи, в отношениях с окружающими и, особенно, в жизни церковной. Эта сторона его жизни заслуживает особых слов.

Владимир Лосский проводил мысль, что православное мышіе- ние должно быть не умственной спекуляцией, а экзистенциальным знанием, требующим изменения ума, покаяния личности перед лицом Живого Бога. Богословская мысль В. Лосского коренилась в литургической и духовной жизни совершенно особого качества.[3]. Будучи церковным человеком в полном смысле этого слова, он причащался каждое воскресение, решительно утверждая, что при совершении таинства Евхаристии нельзя присутствовать в качестве зрителя.[4]. «Только сильные, — говорл он, имея в виду египетских пустынножителей, — могли раз в жизни принимать Святые Тайны, ибо, достигнув совершенства, они принимали их, как огонь обожения».[5] И по отношению к этому огню, судящему и дающему обожение, он проявлял безграничное почитание, столь характерное для Православной Церкви.

Будучи человеком весьма скромным, Владимир Лосский в храме часто исполнял обязанности пономаря: выносил свечу, подавал кадило священнику; иногда он читал шестопсалмие. Часто, прерывая свои занятия, он спешил в храм св. Стефана на Горе, чтобы помолиться там у гроба св. Женевьевы. С ним всегда было маленькое греческое Евангелие, которое он читал в свободные минуты, а Великим постом перечитывал всю Библию.

С 1953 года Владимир Лосский преподает Догматическое и Сравнительное богословие на Пастырских курсах, организованных при Русском Западно–Европейском Экзархате, и продолжает дальнейшее исследование мистики Мейстера Экхарта.

В биографических заметках говорится об участии нашего богослова в конференциях философского колледжа где он не только слушает выступления и доклады видных мыслителей, но и привлекает всеобщее внимание к своим темам. Км были прочитаны там следующие доклады: «Мрак и свет в познании Бога», «Апофаза и тринитарное богословие», «Роза и бездна» /понятие бытия у Экхарта/, «Богословие образа».

Участвовал В. Лосский и в Августиновском конгрессе, состоявшемся в Париже в 195^ году, и на второй Оксфордской конферевции по патрологии в 1955.

Летом 1956 года, после 3χ лет разлуки, Владимир Лосский встретился с Родиной: посетил Москву, Киев, Ленинград и Владимир; молился за богослужениями в многочисленных храмах, видя множество причастников Святых Тайн. Он радовался чистоте и порядку в храмах и благолепию совершаемых в них богослужений. Словом, вся жизнь Матери–Церкви была воспринята им как неисчерпаемый источник благодатных даров, изливающихся на всех, ищуїЦих Христовой Истины.[6]

С этими впечатлениями Владимир Јіосский покинул Родину, чтобы больше ее никогда не увидеть. В день памяти святого Григория Богослова, 7 февраля 1958 года, перестало биться сердце ревностного деятеля на ниве христианского просвещения.

Только не умерло его дело, которое продолжает жить и пло — доносить силою Божиею и усердием многочисленных учеников Владимира Николаевича Лосского.

§ 2. ГНОСЕОЛОГИЯ В ПОНЯТИИ В.Η. ЛОССКОГО.

Было бы большой ошибкой подходить к трудам В. Лосского с философской меркой. Неоднократно В. Лосский указывал, что его работы — это богословие практическое, опытное и ни в коем случае не философская или даже — богословская система.[7]

Тем не менее, оперируя терминами, принятыми в философии, В. Лосский заставляет нас подчас переосмысливать понятия, выраженные в той или иной богословской интерпретации.

Так, например, познание по В. Лосскому — это отнюдь не теория познания со стройной системой, принятой как‑либо философским течением. Это — отчасти интуитивизм, это и экзистенциализм, наконец, — это мистический опыт, который невозможно выразить никакими определениями.[8]

Основная цель работ В. Лосского — привести читателя к главной цели: обожению и единению с Богом. Для этого предлагаются различные пути познания, характеризуются определенные методологические основы, взятые, как правило, из практики Восточной Церкви. В некоторых случаях приводятся сравнения с литургико — мистической жизнью Западной Церкви.[9]

Труды В. Лосского побуждают не к новым открытиям в богословии, а к осуществлению того великого божественного плана, который уже известен христианскому миру, но требует для своего воплощения большей инициативы.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ В УСВОЕНИИ ИСТИН О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПУТИ Б0Г0П03НАНИЯ.

«Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления». Владимир Лосский.[10]

§1. АНТИЧНАЯ МУДРОСТЬ И ОТКРОВЕНИЕ.

По мысли В. Лосского, богослов не ищет Бога, как ищут какой‑либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья‑то личность. И это потому, что Бог первый находит ищущих Его, выходя навстречу в Своем откровении.[11]

Из древних мыслителей, занимавшихся углубленным познанием мира и «яже в нем», предпочтение отдается Плотину,[12] который может быть назван вершиной, достигнутой небиблейским античным миром.

Мысль Плотина во многих случаях усваивалась святыми отцами, придавая завершенность христианским постулатам.

Первой ступенью познания у Плотина является мир и душа. Орудием познания — ум (νους). То же самое мы видим, например, и в творениях святого Григория Богослова.[13] Но, при подходе к вопросам, требующим абсолютного решения, ум не справляется. Невыразимое нельзя выразить. По справедливому замечанию В. Лосского:«философ умерщвляет себя на пороге непознаваемого».[14]

Вне христианского учения понятие об Абсолюте, т. е. Боге, противопоставляется. Так, например, у иудеев и в авраамичном исламе монотеизм утверждает Бога как Личность, но не знает Его природы. Мир античный приближался к монотеизму метафизическому, предчувствовал природу Абсолюта, но оказался неспособным проникнуть в глубину не иначе, как только путем растворения ищущей Личности.[15] Иное положение в откровенной религии.

Библия утверждает непреложную изначальность Бога, одновременно абсолютного и личного. Христианство освободило человека от этих двух ограничений, открыв одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершило все лучшее у Израиля и у других религий или метафизических систем. И это было сделано не в каком‑то синкретизме, но во Христе и через Христа, действительно соединившим Божество с человечеством. Но поскольку такое единение возможно только через личную практику, это решение вызывало и вызывает у многих соблазн.

Для иудеев «соблазн» состоит в том, что Единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, одновременно, человек, униженный и распятый?!

Для эллинов «безумие» заключается в возможности Абсолюта воплощаться в личность, неподвижной вечности входить в сферу времени?!

В предпосланных рассуждениях В. Лосский предостерегает богослова от двух опасностей: первая — когда богослов является «эллином» в Церкви и настолько подчиняется законам логического мышления, что интеллектуализирует Откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антроморфизм Израиля.[16] Этой опасности, существовавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых 19–го столетия, в нашу эпоху, соответствует опасность противоположная: опасность некоего искусственно построенного «библе- изма», который пытается противопоставить традицию Израиля философии греков и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях.

«Богословие, — пишет В. Лосский, — должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно–же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию — вмещающему, но и превосходящему Израиль, — все его вселенское значение».[17]

Откровение в своей полноте — это история, это исторгаес- кая реальность, от сотворения мира до парусии, т. е. второго славного пришествия Христова.

Таким образом, Откровение есть всеобъемлющее нас «тео- космическое» отношение. «Мы не можем, — говорит В. Лосский, — не только познавать Бога вне Откровения, но и судить об откровении «объективно», то есть извне. Откровение не знает «внешнего», оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого — хотим мы этого или нет — мы пребываем».[18]

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности в Его сокровенной тайне. «Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые/определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний».[19]

§ 2. АПОФАТИЗМ.

«Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть».[20]

Апофатическим способом пользовались неоплатонники и индуизм, но своего крайнего предела этот способ достиг опять‑таки у Плотина, «когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика».[21] Но между такими исканиями и христианским богословием лежит бездна, как уже было замечено ранее.

Такие богословы, как Григорий Богослов или псевдо–Дионисий Ареопагит/в труде «Мистическое богословие»/, — идя по стопам Плотина, не видят в апофатизме Откровения, а только вместилище для его идей. Путь отрицания ведет их до предстояния перед личным Богом, соединения с Ним по благодати.[22]

Путем систематического отрицания всего того, что не есть Бог, философы приходят к утверждению, что Бог в самой природе Своей непознаваем, но «Он, тот Бог, Которому можно сказать «йі», Который открывает Себя, Личного, Живого».[23] В литургии саИоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Вла- дыко, оо дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш».[24] В греческом тексте — «Тебя, έπουράνιον «εόν» ‚ - т. е. Бога, которого невозможно наименовать, Бога апофатического, Сверхнебесного.

Уже в Ветхом Завете присутствует этот негативный момент — образ мрака, так часто употребляемый христианскими мистиками, мрак Синайской горы, молитва Соломона при освящениии храма, наконец, слова псалмопевца: «Мрак соделал еси покровом Своим» /ПсЈ.7, 12/.

Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно — «О мистическом богословии». Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла — Дионисия Ареопагита.

Этот псевдо–Дионисий, различая возможность двух богословских пут^й: путь утверждения и путь отрицания, т. е. богословие катафатическое и апофатическое, — предпочтение отдает последнему.

Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, «ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения(άγνωσία) - утверждает автор «О мистическом богословии», — можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания».[25]

Анализ первой главы дионисиева творения с очевидной необходимостью заставляет нас сделать следующий вывод.

Аг. офатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т. е. как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Таким образом, апофатическое богословие становится путем к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой. Бог Откровения не есть Бог философов. Именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между этими двумя ми- ровозрениями. «Платонизм» отцов Церкви и «зависимость» автора «Аре- опагитик» от неоплатонников ограничивается только внешним сходством, не доходящим до глубины его учения, и объясняется его терминологией, свойственной данной эпохе. «Для философа–платонника, рассуждая о трудах псевдо–Дионисия, — пишет В. Лосский, — даже когда он говорит об экстатическом соединении, как о единственном пути богопостижения, сама Божественная природа все же является каким‑то объектом, чем‑то положительно определяемым, Единым — природой, непознаваемость которой зиждется, главным образом, на немощи нашего рассудка».  [26] Вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex піһііо, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую нам надо преодолеть. Не- правомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости; «его /Оригена, Н. М./ не–апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова — мистика в понимании Восточной Церкви».[27]

По Оригену, Бог — простая духовная природа — Монада (μονάς) и Единство (ένΛς)[28]. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировозрение, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления подменяющее философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.

Апофатическую основу истинного богословия защищали в своих спорах с Евномием великие каппадокийцы. Св. Григорий Богослов платоновского «Тимея» исправляет следующим образом: «Изречь невозможно /т. е. Бога — Н. М./, — а уразуметь еще более невозможно».[29] Эта «корректура» платоновского высказывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама по себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей философов.

Апофатиэм, как религиозная установка в вопросе Божественной непознаваемости, характерен не только для «Ареопагитик». Он встречается у большинства отцов. Климент Александрийский, например, в своих «Строматах» говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Само сознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца.[30] Это означает, что сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый — когда проник во мрак Божественной неприступности, второй — когда услышал глаголы Божественной неизреченности.[31] Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский, как символом экстаза, — становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом. [32] В трактате Св. Григория Нисского «Жизнь Моисея», восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречи более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое или познаваемое; перед ним — только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог.[33] Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.

Св. Григорий Богослов много уделял внимания вопросам бого- познания. Сссылаясь на Священное Писание /Исх. 33, 22–23; 1 Кор. 10,4/, он пишет: «Божественная природа егть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума как молния, ослепляющая взоры».[34] В том же смысле высказывается и Св. Иоанн Дамаскин.[35]

Исследуя творения новых святых отцов, В. Лосский прих‹дит к выводу, что апофатический путь — не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков- платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, κάθαρσι,ς, с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия тварного‚как такового, чтобы приступить к нетварному. Это освобождение экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога.[36]

Если соединение с fev Плотина может означать осознание первичного онтологического единства человека и Бога, то по «Ареопагити- кам или по св. Григорию Паламе — это мистическое соединение пред- ствяляет новое состояние — обожение. «Таким образом богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение».[37] Здесь уместно привести слова св. Григория Богослова: «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше -очищать себя для Бога».[38]

Для апофатического богословия характерна особая расположенность ума, отказывающаяся от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной премудрости.«Это — экзистенциальная позиция, — говорит В. Лосский, — при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта: нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, — учит богослов, — нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения».[39]. Кто единожды вообразит, что уже познал, что такое Бог, у того, по словам св. Григория Богослова, «ум развращенный».[40]

Посколько апофатизм — некий критерий, верный признак умонастроения, соответного истине, то, в этом смысле, «всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофати- ческое».[41]

Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет машей мысли следовать естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. «Христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную склонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами».[42]

Тем не менее непознаваемость вовсе не означает агностицизм или отказ от богопознания, а только удерживает от крайностей рационализма и указывает на основную цель искания: не пурификация знания, но единение, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но «богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям умопревосходящим»[43]. Догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. По этому поводу В. Лооский пишет: «Задача состоит не в устранении антиномий путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли придти к созерцанию Бога — открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере».[44]

Таким образом, апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо «непознаваемый Бог христиан — не безличный Бог философов».[45]

Опытное познание трансцендентности присуще мистической жизни христианина — это не неизреченное слияние плотиновского экстаза, но личное отношение, не умаляющее Абсолют, но открывающее Его как «Другого», т. е. всегда нового, неиссякаемого.

«Поэтому, — пишет В. Лосский, — источник истинно христианского богословия — это исповедание Воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т. е. богословствовать. В этом, именно, и состоит вся тайна: человек смог увидеть во Христе Бога, он смог увидеть во Хдосте сияние Божественной природы».[46]

§ 3. МИСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БОГОСЛОВСКОМ ПОЗНАНИИ.

«Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость мы не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям».

Митрополит Филарет.[47]

В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением.[48] С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем кому‑либо восприятию наших чувств или нашего разума.[49] Если принять безоговорочно такую концепцию, то, в конечном итоге, это может привести к изложению А. Бергсона, различающего статичную религию Церквей — религию социальную или консервативную — и динамичную религию мистиков — религию личную и обновляющую.[50] В зависимости от философского видения, можно стать на эту точку зрения, но это будет данью западному образу мышления, потому что «Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью».[51] Иными словами, Божественная истина, представляющаяся нам непостижимой тайной, должна переживаться нами в таком процессе, когда мы должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, дабы стать способными обрести мистический опыт.[52] Но в этом положении есть большая опасность впасть в прелесь, осужденную многими духоносными отцами. В. Лосский по этому поводу пишет: «Вне Истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был· бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы “ мистицизм» в дурном смысле этого слова».[53]

В противоположность учению гностиков, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие, в конѳі- ном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. «Конечная цель есть соединение с Богом или обожение, θέω- σις».[54]

Таким образом, мы приходим к заключению, которое может показаться весьма парадоксальным: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее она устремляется к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и “ практичнее»".[55] Многовековая борьба Церкви за чистоту богословского учения, выраженного в догматических определениях, являлась главной ее заботой, а залогом этой борьбы всегда являлось утверждение и указание возможности, способов единения человека с Богом. Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать.

Интересное высказывание о христианском мистицизме принадлежит проф. А. Введенскому: «Мистик…считает себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим об Его существовании, знающим с такой же достоверностью и непосредственностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли».[56]

Великое богословское наследие и духовный опыт принадлежит Единой неразделенной Церкви, как об этом справедливо говорит В. Лосский: «Поскольку разрыв между Восточной и Западной Церквами произошел только в середине 11–го века, все, что ему предшествует, является общим и нераздельным сокровищем обеих разъединившихся частей. Православная Церковь, — продолжает богослов, — не была бы тем, что она есть, если бы не имела св. Киприана, блаженного Августина, св. папы Григория Двоеслова, так же, как Римско–Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского».[57]

К сожалению, личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением, в духовной литературе Православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у св. Анжелы из Фолиньо, Генриха Суэо или св. Терезы из Лизье в ее «Истории одной души»,[58] арҫкого пастыря Ж. м. вианней, [59]; известного своей жертвенной любовью к страждущим отца Коттоленго,[60]; или, наконец, описание жизни св. Франциска Ассизского в книге «Цветочки», [61].

Обычно путь мистического соединения с Богом — почти всегда, тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженных в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров. «Нужно признать, — замечает В. Лосский, — что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в 13–ом веке. Святой Бернард Клервосский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в ^Сло- ве на Песнь Песней» ‚ и то, по примеру апостола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому‑то рассечению между личньм опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских “ Суммах “ ‚ с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу».[62]

Западная и Восточная Церковь имеют свои традиции в области духовной жизни и, таким образом, в области понимания самого сокровенного, но, если, оставаясь верными своим догматическим позициям, «мы могли бы дойти до взаимного понимания, в особенности в том, что нас друг от друга отличает, это было бы, конечно, более верным путем к соединению, чем тот, который проходил бы мимо этих различий. Ибо, говоря словами Карла Барта, «соединение Церквей не создают, но обнаруживают».[63]

§ 4. КАТАФАТИЗМ.

Катафатизм представляет собой метод богопознания позитивный, или метод положений — θέσεις, который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим, к пути негативному, или методу последовательных отвлечений — Αφαιρέσεις ‚ приводящий к божественной непознаваемости.

В противоположность негативному пути, этот путь к нам нисходит как лестница Богоявлений или Богопроявлений в тварном мире. «Можно далее сказать, — указывает В. Лосский, — что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в “ соединениях» ‚ в которых Он остается природно непознаваемым.» Наивызшая феофания» — совершеннейшее явление Бога в мире в воплощений Слова — также для нас совершенно апофатична».[64]. Частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. «Лествица•'ка- тафатического богословия, которая открывает нам Божественные имеӕ., извлеченные, главным образом, из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащей опорой созерцанию. Это не рационалистические сведения, которые мы сами формулируем, не понятия, сообщающие нашим разумным способностям положительное знание о Божественной природе, это — скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение.  [65] На низших ступенях богопознания возможно создание образов, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в заблуждение умы, мало искушенные в созерцательной деятельности. Действительно, труднее принимать Бога за камень или пень, чем пожелать отожествлять Его с разумом, единством, сущностью или благом.[66]

Следуя Откровению и учению святых отцов, мы готовы взять на себя дерзновение утверждать, что Бог имманентен и трансценден- тен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. «Чистая трансцендентность невозможна, — утверждает В. Лосский, — если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия».[67] А, если это так, то рядом с путем негативным открывается путь позитив ный‚путь катафатический. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также Бог, Который Себя открывает. Он — мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в глубинах Своих непознаваемой, и, именно потому, Он Себя открывает.«Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях, — предупреждает богослов. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высо — кие, — продолжает В. Лосский, — даже имя “ любовь» выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают».[68] Это только те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объектироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, божественные имена даже в каком‑то смысле позволяют нам войти в Него, «но, никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами: но Бог ничем не определяем и, именно потому, Он личен». [69] Чем болҙе душа полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность. Преисполняясь божественным присутствием, ищущая душа все больше погружается в неистощимую, вечно недостижимую сущность. «Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом».[70] Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором, чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь».[71]

Некоторые из великих церковных мужей не склонны видеть в катафатизме самостоятельный метод познания. Например, св. Фома Ак- винский оба пути богопознания сводит к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким — modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, — модусу выражения всегда неточному, а утверждения к гвѕ significata, — к вешам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари.[72]

Ясно одно, что мы объяты божественным зовом, одновременно открывающим и сокрывающим Его пресветлый Лик. И мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым.[73]

§ 5. ЗНАЧЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ В ДЕЛЕ БОГОПОЗНАНИЯ.

«Причина всех зол есть заблуждение, прелесть и неведение Бога».

Св. Антоний Великий.[74]

Святой Василий Великий, указывая на учение св. апостола Павла, говорит: «Телу невозможно жить без дыхания; и душе невозможно существовать не зная Творца, ибо неведение Бога — смерть для души».[75]

В общении с Богом и познании Его через просвещение Святого Духа — назначение человека, смысл и цель его жизни.

«Для чего создан человек? — спрашивает преподобный Антоний и отвечает: — для того, чтобы, познавая творения Божии‚он зрел Самого Бога и прославлял Создавшего их для человека».[76] Через познание божественного происходит очищение души и ее возвышение к Богу.

В согласии с этой мыслью об истинном направлении разума и происходящем при этом нравственном очищении человека, св. Григорий Синаит учит: «Истинный любомудрец есть тот, кто от существующих вещей познал Творца их и от Творца уразумел сущее и божественное, — не научением только познал, но и испытал… Совершенный любомудрец тот, кто преуспел в нравственном, естественном и богословском любомудрии, паче же боголюбии».[77]

Придавая большое значение в деле богопознания окружающей нас природе, В. Лосский, однако, привлекает наше внимание к тому высшему аспекту боговедения, когда Бог открывается человеку путем сокровенным, мистическим. «Открывая Себя в творческих идеях–волнениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. Так Христос явился апостолам в сиянии Своего Божества на горе Фаворе; таким же образом Он дает познавать Себя святым, отрешившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом. Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи — волнения Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам, — заключает В. Лосский, — экстаз св. Бенедикта Нурсийского, который увидел весь мир как- бы собранным в луче Божественного света».[78]

Роль богопознания в духовной жизни настолько велика, что святые отцы Церкви придают ему значение, превосходящее по значимости многие другие духовные дарования. Очищение ума и сердца — залог духовного бессмертия, а этого может достичь человек через богопознание. Авва Фалассий по этому поводу говорит: «Древо жизни есть познание Бога, причастным которого сделавшись, чистый пребывает бессмертным».[79]

Стремление к Богу, приближение к Нему и познание Его, являются основанием высочайших духовных откровений, понятие о которых столь чуждо рассудку человека «душевного», что он с трудом допускает их вероятность. «Дарования Божии столь велики, — говорит св. Иоанн Златоуст в беседе на 1–ое Послание к Тимофею, — что люди почти не могут верить тому. И не дивно, если не могут понять их, доколе не изведают опытом».[80]

Об опыте писалось и говорилось много. И нет необходимости углублять или расширять эту тему ввиду очевидности и необхо- мости христианского делания в нашей христианской жизни.

В статье «Христианство» проф. С. Верховской пишет: «Мсжем ли мы знать Бога, как Он есть Сам в Себе? Подлинное знание есть непосредственное опытное созерцание; - отвечает он, — мы не можем созерцать Бога в сокровенной глубине Его бытия, но Сам Бог открывает Себя нам и мы можем углублять наше богосозерцание подвигом всей нашей жизни».[81]

Бессилие слова в изображении духовного, а также величие и святость области, в которую погружается ум христианских подвижников, побуждали к тому, что слово о божественном они изрекали не только с благоговением, но даже с опасением. Указывая на необходимость и благо приближения к Богу, призывая к памятованию Его, что является началом и следствием богопознания, они предупреждали о невозможности, а иногда и неуместности, описания предметов высшего духовного ведения. Об этом красноречиво говорит св. Василий Великий:«Непрестанно памятовать о Боге — благочестиво, в этом бо- голюбивал душа не знает сытости; но, описывать словом божественное — дерзко, потому что и мысль далеко не досязает достоинства предмета, и слово не ясно изображает представляемое мюслию. А поэтому, если и мысль наша во многом ниже великости предмета, а слова ниже и самой мысли, то как же не быть необходимым молчанию, чтобы иначе и это чудо богословия не оказалось у нас близким к опасности от низости речений? Посему, хотя во всех разумных существах природою всеяно желание славить Бога, однако же говорить о Нем по достоинству все равно недостаточно».[82]

Имея в виду эту мысль св. отца, можно полагать, что не все доступное духовному зрению подвижников делалось доступным для нашего слуха. Однако, о многом они считали возможным «говорить по мере сил», чтобы «и таковым слышанием насыщалась Церковь».[83]

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что высшие области ведения доступны человеку вследствие наличия в нем духа и постигаются разумом одуховленным. Образ познания отличен от естественного и часто называется откровением, а состояние духовного разума — созерцанием. Так, св. Макарий Великий, сравнивая естественное и вышеестественное познание, и, по–видимому, признавая в первом те ступени, которые в гносеологической терминологии впоследствии названы ощущением, представлением и понятием, говорит: «Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум, а сие значит, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо осознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение, когда душе бывают открыты дела великие и Божии тайны».[84]

Здесь законы естественного познания уже неприменимы и уступают место иным, более сокровенным законам высшего, духовного ведения.