Византийское наследие в Православной Церкви

Спор между Варлаамом и исихаетами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσική θίωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью»[273]. Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

5. Знание за пределами знания

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть[274]. С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты — Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» — возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присут-. ствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»[275]. Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ύπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπέκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

6. Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного»[276]. Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах»[277]. Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову[278]. Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259-1282)[279]. Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце — жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его — говорю об уме — в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. .Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога[280].

Мы не знаем с достоверностью, встречал ли Варлаам исихастов, применявших в точности эту, достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов όμφαλόψυχοι — «пуподушниками», — он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».

В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 — наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, — человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума — в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу — в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?

В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.

7. Нетварная слава Христа

В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой-нибудь формой физического или мистического, но естественного видения. Как мы уже видели, он не отрицает относительных достижений греческой философии и защищает участие естественных человеческих функций, таких как тело или «сердце», в восприятии божественного Присутствия. Однако само Присутствие — не результат «естественных» усилий, будь то интеллектуальных или аскетических, но дар личного общения с Богом, или обожения (θέωσις), превосходящего тварный уровень человеческой жизни. Оно «нетварно», ибо подается Самим Богом. Это «ипостасный» свет, который «святые духовно видят», «не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств», но «невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо»; «что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» (Триады II, 3, 8[281]).

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить»[282]. Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады III, 1, 30 [283]).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку[284]). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом[285]. Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом[286]. Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве)[287] божественной жизнью, или «энергией».

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри[288].

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века[289]. Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

8. Сущность и энергии Бога

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров[290]. Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12[291]).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2)[292]. Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5 [293])-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.

В позднейших сочинениях, особенно тех, что направлены против Григория Акиндина в 1342-1347 гг., Палама гораздо тоньше развил учение об энергиях. Но для понимания этих концептуальных и часто полемических формулировок в цельном контексте паламитского богословия необходимо всегда помнить первоначальную свежесть его спора с Варлаамом, отраженную в «Триадах». Единственной заботой Паламы было утвердить одновременную трансцендентность и имманентность Бога в свободном даре общения в Теле Христовом. Эта забота не могла найти своего выражения в философских и концептуальных терминах. Преследуя эту цель, Палама не был ни новатором, ни слепым консерватором; но как подлинный представитель греческой святоотеческой традиции, он никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых.

V. Власть и строй в церкви

1. Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство[294]

Древнехристианское монашество было самопроизвольным и народным движением. Множество мужчин и женщин, следуя примеру немногих подвижников, без всякого предварительного плана и формальной подготовки избрали для себя различные виды монашеского образа жизни. В IV веке Египет, Палестина, Сирия и восток Малой Азии стали свидетелями зарождения этого движения; его влияние на все стороны жизни христианской Церкви вскоре оказалось настоящим вызовом — духовным, экклезиологическим и богословским.

Нетрудно найти исторические примеры монашества в дохристианском иудаизме или в некоторых стоических и неоплатонических течениях, но только в христианстве монахи стали играть поистине главную роль в духовной жизни, особенно на Востоке. Это неизбежно создало ряд проблем в организационной структуре Церкви, в христианской духовности и христианском богословии. Тот факт, что никто из ведущих христианских деятелей ответственно не воспротивился монашескому движению, в принципе указывает на единодушное признание, что монашество выражает некоторые основополагающие аспекты самой христианской веры. Вместе с тем, однако, в некоторых группах вскоре стали очевидны и вызвали споры преувеличения и извращения монашеских идеалов. С неотвратимостью встал вопрос о нормах и дисциплине. Само существование определенной категории христиан, ведущих особый образ жизни и учреждающих собственные организационные структуры, параллельные существующей церковной общине, неизбежно затрагивало проблему церковного единства как такового.

Все выдающиеся руководители христианской Церкви в III и особенно IV вв. сталкивались с этой проблемой. Некоторые интеллектуалы, как Ориген и Евагрий, попытались разработать философскую и богословскую систему для обоснования духовного образа жизни монахов. Другие, как св. Афанасий Александрийский в своем «Житии св. Антония», создали образ монашеского святого — δσιος византийской агиографии, — который впоследствии был признан, наряду с прежней фигурой мученика, образцом и идеалом для грядущих поколений. Но никто лучше св. Василия Великого (Кесарийского) не понимал, что монашество есть вызов Церкви в целом, никто лучше него не попытался понять это явление в рамках христианского богословия и экклезиологии, чтобы принять и включить монашество в целостное христианское видение.

В этой статье я не ставлю себе целью дать еще одно подробное описание учения св. Василия о монашеском подвижничестве. Ряд замечательных исследователей уже сделали это почти исчерпывающим образом. Занимающая меня здесь проблема касается фактически общей истории восточного христианства. Это проблема духовного руководства в догматической и дисциплинарной областях, на которое часто притязали и которое нередко осуществляли — индивидуально или совместно — представители монашества. Действительно, на протяжении всего византийского периода мы находим множество исторических примеров, когда монахи бросают вызов епископской и даже императорской власти, защищают халкидонское православие или, напротив, монофизитство, стоят за почитание икон, отвергают компромиссы в области нравственности или церковной дисциплины, часто прекращают общение с законной церковной властью — во имя того, во что верят как в истину. Более того, византийские монашеские авторы, как Симеон Новый Богослов в начале XI в. или исихасты в XIV в., на богословских основаниях отстаивали внутренне присущий монашескому руководству харизматический авторитет. Это направление в истории византийского христианства обычно связывают с сочинениями Псевдо-Макария, а Псевдо-Макария, в свою очередь, считают представителем мысли так называемых мессалиан, харизматической секты, отвергавшей церковный строй и таинства, многочисленные побеги которой произросли в период позднего Средневековья. В итоге созерцательное монашество, представленное Макарием, фактически ставшее главным течением восточно-христианской духовности, подпало под подозрение в скрытом мессалианстве, антиинтеллектуализме и харизматическом фанатизме. Справедливо ли это подозрение?

Мне представляется, что для обсуждения этого вопроса надо привлечь фигуру св. Василия и его сочинения о монашеском идеале. Причина этого не только в том, что в течение многих столетий он пользовался непререкаемым авторитетом во всех кругах византийского монашества, но и в том, что сам был в непосредственном соприкосновении с теми ранними формами аскетической и духовной жизни, где возникло мессалианство, — с кругом Евстафия Севастийского, чье влияние на мысль самого Василия отмечают исследователи этого периода[295].

1. Св. Василий, Евстафий и Церковь

Когда св. Василий посвятил себя служению идеалам христианского монашества (ок. 358 г.), монашеское движение уже процветало на востоке Малой Азии. Он не только смог сразу вступить в круг подвижников, но и через десять лет уже считал себя учеником и близким другом Евстафия, выдающегося духовного руководителя, который, как и сам Василий, был впоследствии рукоположен во епископа и около 365 г. стал митрополитом Севастии, в римской Армении, — провинции, примыкавшей к Каппадокии.

Связь между учениями о подвижничестве Евстафия и св. Василия играет для нашей темы решающую роль. Поскольку ничего из написанного Евстафием не сохранилось, взгляды его группы можно выяснить преимущественно из постановлений Гангрского собора, состоявшегося около 340 г. и осудившего некоторые положения аскетического учения «евстафиан». Среди осужденных положений были: формальное отвержение брака и семейной жизни (правила 1,9, 10, 14, 15, 16), а отсюда и женатого священства (пр. 4); учреждение отдельных монашеских общин, независимых от епископов и священников (пр. 5, 6, 7, 8, 11); практика поста, пренебрегающая установленными критериями, такими как празднование дня Господнего. Евстафиане также никогда не ели мяса (пр. 2,18,19).

Василий оставался другом Евстафия до 373 г., т. е. еще много лет после Гангрского собора; кажется поэтому, что он не признавал законность правил Гангрского собора. И это вполне понятно, так как епископы, собравшиеся в Гангре под председательством пресловутого Евсевия Никомидийского, самого сильного среди придворных епископов сторонника арианства в последние годы правления Константина, были арианами. Евстафий, напротив, принадлежал к группе умеренных омиусиан и около 367 г. официально подписал Никейский Символ веры. Таким образом, Евстафий и Василий пребывали в догматическом согласии и принадлежали к одной церковной партии. Долгая дружба между ними основывалась и на общей верности монашеским идеалам. Окончательная размолвка (после 373 г.) была связана с отказом Евстафия признать единосущие Духа Отцу и Сыну.

Мы не можем сказать с уверенностью, сам ли Евсгафий придерживался крайнего аскетизма, осужденного Гангрским собором, или в этих заблуждениях повинны только некоторые из слишком ревностных членов его кружка. Второе представляется более вероятным. Евстафий в конечном итоге стал митрополитом, что подразумевало формальное признание им установленной церковной практики и отказ от аскетических крайностей. Так, у Епифания можно прочесть историю о крайнем «евстафианине», пресвитере Аэрии, который отказался от назначения, возложенного на него митрополитом — возглавить приют в Севастии. В конце концов Аэрий, считавший, как и другие экстремисты, социальную работу ненужной, отложился от Евстафия во имя крайнего аскетизма[296].

Однако бесспорно, что не только Евстафий, но и его друг Василий принадлежали к той монашеской среде, которая была осуждена в Гангре, даже если он не разделял экстремистских взглядов. Это очевидно из «Аскетиконов» Василия. Не осуждая брак, Василий советует добровольное разлучение супругов, если одна из сторон решила посвятить себя подвижнической жизни[297]. Вопреки Гангрскому собору, запретившему монастырям принимать беглых рабов (правило 3), он предпочитает риск социального преслушания и соответствующих последствий[298], как и в случае с государственными налогами: монах в конечном счете свободен от всех общественных обязанностей[299]. На самом деле связь между монашескими идеалами Василия и Евстафия еще теснее, чем видно из приведенных примеров этического поведения. Это более глубокое единодушие, недавно рассмотренное Полом Федвиком[300], имеет прямое отношение к занимающему нас вопросу.

Василий — а возможно, и Ефстафий — выдвигал монашество не как отдельный чин и даже не как определенную категорию христиан, но как идеал для «совершенных» христиан (τέλειοι χριστιανοί), составляющих общину Церкви. Говоря в «Аскетиконах» об общине, св. Василий имеет в виду не монастырь, но саму Церковь. Все историки монашества считают Василия сильным и последовательным противником индивидуализма, отшельничества, понимаемого как личный подвиг, и защитником киновии, или «общежития». Вожди монашества Востока и Запада, как преп. Феодор Студит и преп. Бенедикт Нурсийский, вдохновлялись горячей настойчивостью его призывов к любви и общинной жизни. Действительно, Василий постоянно повторяет, что ни один человек сам по себе не самодостаточен, что каждый нуждается в ближнем для укора в прегрешениях, что одинокая жизнь не благоприятна для дел милосердия, без которого нет христианства, что дары Духа всегда подаются человеку совместно с другими и ради других. Все эти увещания существенны для общежительного монашества. И тем не менее сам Василий не создал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, как сделал это в Египте преп. Пахомий, действительно «общих житий начальник». Главная цель его учения — созидание всего тела Церкви. В его глазах те, кто стремятся стать «совершенными христианами», оставаясь безбрачными, находясь в послушании у своего руководителя, занимаясь делами милосердия, не должны отделяться от общины Церкви, но лишь от мирских благ, показывая этим пример остальным. Им строго запрещено устраивать отдельные евхаристические собрания, как это впоследствии будут делать общежительные монастыри, и, конечно же, нельзя длительный период воздерживаться от таинств (как часто поступали отшельники, следуя примеру преп. Антония). Вместо этого «совершенные христиане» Василия призваны оставаться в общине, руководствуясь тем, что по-французски называется vie düvote [благочестивой жизнью].

Гангрский собор был, вероятно, прав, обнаружив в круге Евстафия Севастийского некоторые экстремистские тенденции и осудив их в своих правилах. Но нет никаких свидетельств, что Василий когда-либо одобрял такие крайности. Действительно, он никогда не требовал безбрачия, не осуждал женатых священников и не считал, что совершенный подвижник выше дел милосердия. Такого рода требования полностью шли бы вразрез с тем, что было его главной заботой. Он никогда не оправдывал бы отдельную группу аскетов, разорвавших единство с Церковью. Пожалуй даже, Василий был несколько наивен, полагая, что церковное единство можно сохранить, просто соблюдая умеренность в аскетических наставлениях и в то же время выставляя подвижнический идеал образцом для всех христиан. Ведь именно это он делал в «Аскетиконах», письмах и во всем своем служении. Читая св. Василия, мы не встретим упоминания о «монахах», которые придерживаются особой дисциплины, отличающей их от других членов Церкви. Всегда при обращении к своим последователям Василий называет их просто «христиане», хотя и призывает к «совершенству»[301]. Только после того как монашество развилось в отдельную и канонически оформленную часть христианской общины — что произошло под влиянием таких монашеских установлений, как «Правила» Пахомия, — «Аскетиконы» Василия стали читать как монашеские правила. То, что он адресовал общинной жизни в Церкви, было применено к монашеской общине как отдельному образованию. Но это не соответствовало замыслу Василия.

Существуют все основания утверждать, что Василий порицал крайний аскетизм не менее, чем отцы Гангрского собора, но вместо того, чтобы просто осудить его, как сделали они, Василий определял идеалы «евстафиан» в рамках эсхатологических и пневматологических представлений самой церковной общины.

Конечно, во времена Василия существовали некоторые формы отдельной подвижнической общинной жизни, но он рассматривал такие общины как местные «церкви». Это видно, в частности, из его употребления новозаветного термина προίπτώς для обозначения руководителя «василианского» братства, термина, который в Новом Завете (1 Тим. 5:17, см. также προϊστάμενος в Рим. 12:8, 1 Фес. 5:12, 1 Тим. 3:4) означал «предстоятеля» евхаристического собрания местной церкви.

Но это очевидное смешение в сочинениях Василия — с одной стороны, подвижнического идеала с христианством как таковым, а с другой, предстояния епископа при совершении таинств с харизматическим служением монашеской общины — ставит более общий вопрос о природе харизм знания, учительства и руководства. В самом деле, св. Василий ясно учит, что дар знания, которым наделен «руководитель», дан вместе с тем и всей общине христиан, так что учитель ответствен перед общиной и может быть судим «теми самыми людьми, кто вверены ему»[302]. Когда он увещевает προεστώτες как учителей слова исполнять то, что они проповедуют, это со стороны Василия нечто большее, чем простое нравственное увещание. Как и другие каппадокийские отцы, он всегда отказывался резко отделять личную святость от дара учительства — различение, которое отчетливо проводил на Западе бл. Августин в полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока в целом, θεολογία подразумевала личный опыт и созерцание. Таким образом, парадокс и возможное напряжение между институциональным руководством и харизматическим водительством разрешается в Василиевом понимании Церкви только через его же видение единства Церкви в Евхаристии и разнообразных харизмах Духа, среди которых в одном и том же теле Церкви — харизма водительства, равно как и харизма послушания[303]. Но нет никаких отчетливых юридических или канонических определений различных форм руководства и различных форм послушания в церковной общине. Что, однако, ясно, так это то, что Василий противостоит харизматизму крайних евстафиан, которые, согласно ГангрсИому собору, презирают συνάξεις [собрания] Церкви (правило 5) и устраивают собственные собрания без священников и против воли местного епископа (пр. 6). Он настаивает, что жертва Евхаристии «преимущественно» (έξαιρέτως) и «первообразно» (πρωτοτύπως) есть дело священников, хотя она также — дело всей Церкви[304].

Именно замечательным пониманием церковного единства, а не каким-либо формальным и каноническим определением клерикального руководства или каким-либо отрицанием харизматической роли подвижников экклезиология Василия резко отличается от зарождающегося мессалианства, которое в то время уже появилось среди монахов Малой Азии.

2. Мессалианство и Церковь

В поздний период в восточном христианстве монашеские общины, пользующиеся неизменной популярностью и обретающие тысячи последователей во всех слоях общества, всегда были подчинены, в силу существующего канонического права, юрисдикции местного епископа. На Востоке никогда не возникали религиозные ордена, которые освобождались бы из-под этой юрисдикции, как это имело место на средневековом Западе. Мысль св. Василия, с ее ударением на единстве Церкви, внесла весомый вклад в видение монашества как части общего тела Церкви. Но внутри монашества всегда существовала реакция против этого интегрирующего течения, как это можно видеть на различных «харизматических» движениях, объединенных иод названием «мессалиан».

Очень трудно и, вероятно, невозможно дать одно определение мессалианства. «Мессалиане», известные еще как «евхиты» и «энтузиасты», а позже обозначаемые славянским термином «богомилы», время от времени появлялись в различных областях между IV столетием и концом Средневековья. Западные катары или альбигойцы — ветвь того же движения[305]. Кроме того, противники созерцательного монашества на горе Афон, известного как исихазм, обвиняли его последователей в мессалианстве, хотя последние официально принадлежали Православной Церкви и строго придерживались ее догматов. Наконец, в наши дни ряд исследователей считают, что сочинения, атрибутируемые одному из основателей египетского монашества, преп. Макарию Великому, на самом деле составлены главой мессалианской секты в конце IV или начале V века[306]. Но поскольку сочинения Псевдо-Макария стали в высшей степени популярными и влиятельными, вся восточно-христианская духовность так или иначе подпадает под подозрение в «мессалианстве», по крайней мере в тех своих аспектах, которые связаны с идеей «харизматического», или духовного, водительства и с «опытным» истолкованием христианской веры. Один из самых выдающихся современных историков восточнохристианской духовности, Ириней Осэр, однажды написал: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство»[307].

Разумеется, мы не можем здесь подробно обсуждать эту проблему. Моя цель состоит только в том, чтобы указать на духовное наследие св. Василия, насколько оно связано с данной темой. Мы уже видели, что Василий был в близком общении с Евстафием Севастийским, чьи друзья-экстремисты (если не сам Евстафий) были осуждены Гангрским собором около 340 г. Вскоре после этого, в конце IV века, термином «мессалиане» называли уже сектантские тенденции среди подвижников. Согласно двум поздним свидетельствам — священника Тимофея из Константинополя (VI в.) и преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), — «мессалиане» были осуждены около 390 г. на другом соборе, в городе Сиде в Памфилии, под председательством близкого друга и ученика Василия, Амфилохия Иконийского. Священник Тимофей обращает внимание, что осужденные в Сиде еретики были не только «мессалиане», но и «евстафиане», так что связь между обеими группами можно считать твердо установленной[308].

Осужденное в Сиде учение мессалиан болееменее подробно излагают Тимофей и Иоанн Дамаскин. Оно известно также по современной тем событиям сирийской так называемой «Liber Graduum» («Книге степеней»)[309].

Стоит лишь внимательно посмотреть на это свидетельство о малоазийских еретиках евстафианах или мессалианах, как сразу же станет ясно, чем их учение отличается от идеалов Василия. Прежде всего, наши источники сообщают, что мессалиане исповедовали савеллианские или докетические учения (см. Тимофей 6,8). Это могли быть стандартные обвинения, которые, вне зависимости от того, справедливы они или нет, выдвигались против них на основе свидетельств из вторых рук и слухов, как это часто бывало в борьбе со всеми диссидентами. Другим частым обвинением было обвинение в дуализме, но оно обычно бывало достаточно туманным. В любом случае трудно установить с достоверностью, подразумевался ли здесь онтологический дуализм или простое обозначение опасности зла, таящегося в человеческой душе, что весьма характерно для монашеской литературы. Но совершенно ясно, что главный пафос мессалиан — который столь отличен от мысли Василия и которому в течение столетий предстояло разрастись во множество причудливых верований — был направлен против Церкви как сакраментального тела. Мессалиане считали себя духовной элитой и признавали лишь ту иерархию, которая была основана на духовных и аскетических подвигах. Согласно «Liber Graduum», христианская община делится на две различные группы: «праведники» и «совершенные». Только «праведники» обязаны совершать добрые дела, помогать бедным и вообще исполнять заповеди обычной христианской морали. «Совершенные» же получают особые дары Духа и поэтому стоят выше физического труда и добрых дел и даже выше поста и аскетизма. Они обладают тем, что мессалиане называли «истинной любовью» и видением Бога и что делает излишним для них выполнение внешних требований и этических заповедей. Сами по себе таинства для «совершенных» бесполезны.

Столь радикальная харизматическая элитарность была, несомненно, большим искушением для раннего монашества, и живучесть мессалианства на протяжении многих веков показывает, что долгое время его очарование оставалось могучим. Но ясно и то, что Василий и, вероятно, Евстафий Севастийский противостояли харизматической элитарности и стремились интегрировать монашеских зилотов в церковное представление об их призвании. В этом состоял действительный смысл и цель аскетических сочинений Василия. Впрочем, как мы видели выше, Василий не отрицал полностью сам принцип духовного, или харизматического, водительства, но помещал его в законные пределы внутри Церкви.

Я убежден, что писания Псевдо-Макария имеют, в сущности, то же самое значение и ту же цель, что и «Аскетиконы» св. Василия. Конечно, их автор пишет в ином стиле, чем Василий. Его мало интересует внешняя дисциплина и гораздо более — личное духовное совершенствование. Но, как и Василий, он хорошо знал мессалиан и пытался, используя иногда их сочинения, интегрировать положительную сторону их идеалов в сакраментальный и церковный контекст[310]. Автор, сочинения которого приписываются Макарию, нам неизвестен, но мы знаем, что он, по всей вероятности, жил на востоке Малой Азии и был младшим современником Василия. Он не только не был мессалианином, но мог принадлежать к самому кругу друзей Василия. К такому выводу приводит близкое сходство между так называемым «Большим Посланием» Псевдо-Макария и «De instituto christiano» младшего брата Василия — Григория Нисского[311].

Одним из величайших достижений св. Василия и фактически также его брата Григория было то, что им удалось направить монашеское движение в христианское русло и предохранить его от сектантства. То было и организационное, и богословское достижение, в которое внес свой значительный вклад и неизвестный автор «Макариева корпуса». Если Василий стремился донести до читателей главным образом ценности общинной жизни, то Григорий и Макарий отстаивали учение о личном общении с Богом как подлинном смысле христианства вообще и монашеского идеала в особенности. Их подходы были различны, но не исключали друг друга, как показывает связь между отдельными местами их сочинений. Григорий и Макарий согласны были в том, что каждый человек создан для единения с Богом и что мессалиане заблуждались, ограничивая цель «обожения», или θεωοις^, немногими избранными. Вместе с тем оба разделяли мысль, ставшую основой всей восточно-христианской духовной традиции: совершенство есть дар благодати Божией только в той мере, в какой сам человек, свободно и лично, ищет единства со Христом в Духе Святом, так что само богословие есть выражение его личного опыта. По словам Владимира Лосского, «если мистический опьгг есть личностное проявление общей веры, то богословие есть опытное выражение того, что может быть опьггно познано каждым»[312]. Никакая организация, никакой внешний авторитет — даже Церковь — не стоят между человеческой личностью и Богом, хотя подлинность личного опыта возможна, только когда он взыскуется в общине, на основе принадлежности жизни Церкви в таинствах и поэтому — в единстве со всеми святыми всех времен.

Для мессалиан мистик сам по себе, без чьейлибо помощи — и даже без пребывания в Церкви, так как крещение «бесполезно» (Иоанн Дамаскин 4, 5, 6, 17; Тимофей 2, 3, 12), — достигает познания Бога «в полноте чувства и уверенности» (4ν πάση αίσθήσει και πληροφορία). Тогда он становится единственным авторитетом для себя и других, независимо от какого-либо сакраментального служения. И параллелизм, и контраст совершенно очевидны.

Действительно, Григорий Нисский и Макарий согласны с мессалианской критикой магического понимания таинств. Оба настаивают на важности человеческого усилия, делающего крещение действенным в личной жизни крещеного:«Рождаемый свыше водою и Духом (Ин. 3:3) не должен останавливаться в младенческом состоянии духовного мысленного возраста, но пусть будет нужно ему, ежедневно пребывающему в подвиге, труде и многом терпении, чрез борьбу с духовным сопротивником преуспевать и возрастать до полноты духовного возраста»[313]. Но крещение — а значит, и Церковь — остается основанием и условием продвижения вперед: «Но идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются повелителями демонов и страстей»[314].

Таким образом, по отношению к крайнему аскетизму Григорий и Псевдо-Макарий на уровне личной духовной жизни и богословия заняли ту же умеренную, интегрирующую позицию, что и Василий в области поведения и общинной жизни. Они не решили до конца проблему взаимоотношения между божественной благодатью и человеческой свободой. Этот парадокс остается у них полностью в силе, чем, несомненно, объясняется, что западные авторы называли их иногда «полупелагианами».

В самом деле, справедливо, что мессалиане были в некотором смысле восточными пелагианами. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве допустимо одно только харизматическое водительство, они отвергали объективную благодать преподаваемых Церковью таинств и оспаривали авторитет епископов, чью власть считали чисто человеческой. Но в то время как Запад твердо занял позицию Августина, утверждая первенство благодати и, в конце концов, иерархической власти ex ореге operato [315],

Восток рискнул оставить эту проблему частично нерешенной. Он осудил мессалиан за отрицание Церкви и таинств, но не осудил сам принцип харизматического водительства, оставив его наряду с руководством институциональным, и не избавил никого из членов Церкви от долга свободными и личными усилиями добиваться «полноты чувства и уверенности» в истине.

Мессалианство продолжало существовать в Византии в многообразных формах и неоднократно осуждалось церковными соборами. Но внутри самой Церкви духовные руководители, преимущественно из монашеской среды, могли часто бросать вызов церковным (и гражданским) властям, никогда не уступая им монополию на истину и знание. Преп. Максим Исповедник, простой монах и величайший византийский богослов VII века, однажды был поставлен перед фактом, что все патриархи, включая римского епископа (так ему сказали), приняли ересь монофелитства. «Дух Святой, — ответил он, — анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»[316]. Такую позицию занимали отнюдь не только отдельные мистики или отшельники, которые скорее, чем ктолибо иной, могли разделять мессалианский духовный индивидуализм. Самый яркий представитель общежительного монашества в VIII и IX вв., Феодор Студит, разорвал общение с двумя следовавшими один за другим патриархами, противясь их снисходительности (или οίκονομία) по отношению к прежним иконоборцам и к капризам императоров.

Вместе с тем ясно, что если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и догматическое руководство в Церкви, это не означает, что монополия такого рода принадлежала харизматическим монахам. Известно множество случаев осуждения монашеских руководителей за ересь или за то, что можно назвать «харизматическим нарушением дисциплины», и мы уже видели выше, что одна из главных целей Василия в его аскетических писаниях — сделать каждого христианина, и в особенности аскета, ответственным перед всем телом Церкви за то, чему он учит и как поступает.

К тому же история Византийской Церкви, повидимому, показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были четкими. И то, и другое были народными движениями и распространялись среди малообразованных людей, так что порой не сразу можно установить различия в поведении представителей обеих групп. Кажется еще, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в ряды православных монахов для пропаганды своего учения. Анна Комнина в IX веке отмечает, что священник влахернского императорского дворца оказался мессалианином[317]. С другой стороны, несомненно, что некоторые византийские духовные писатели, говоря о духовном руководстве, не соблюдали той осторожной сдержанности, которую мы видели у св. Василия Наиболее известен таким пророческим духом Симеон Новый Богослов, пожалуй, величайший из средневековых византийских мистиков (949-1022). В буквальном прочтении многие тексты Симеона, кажется, утверждают, что сам дар таинства священства зависит от святости рукополагаемого и что священник, который не имеет личного опыта видения Бога и не просвещен Духом, — самозванец[318]. Симеон боролся и за право нерукоположенных монахов осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. В его случае границы между мессалианскими и православными взглядами на харизмы Духа становятся весьма тонкими. Но чтобы судить о Симеоне, следует еще раз вспомнить сознательный выбор византийского христианства — не угашать пророческого духа. А пророком Симеон и в самом деле был. Вся его проповедь состоит в предостережении своей монашеской общины св. Мамаса в Константинополе против формального и обрядового понимания монашеского призвания. «Молю вас, — обращался он к ним, — потщимся в этой жизни видеть и созерцать [Иисуса]. Ибо если мы будем сочтены достойными видеть Его чувственно, то не увидим смерти; смерть не будет обладать нами (Рим. 6:9>[319]. В действительности Симеон сам был священником, и его призыв к опытной вере всегда сочетался с наиболее реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма.

Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы, подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» (οί αύτη πείρα μεμυημένοι) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение (θέωσις), единение с Богом в грядущем веке. В качестве таких новозаветных пророков «Томос» называет Дионисия, Максима Исповедника и Макария, чьими учениками считали себя исихасты поздней Византии. Поэтому «опыт» святых рассматривается как эсхатологическое предвосхищение реальностей, которые, по существу, принадлежат всей Церкви[320]. Святые — не элитарные визионеры и не новаторы в богословии, но, как и пророки Ветхого Завета, они приобретали «духовное чувство», дававшее им возможность более ясного видения Бога и опытного предвосхищения грядущих благ. Их пророческая роль не отменяет ответственности епископов или надежности концептуальных богословских разработок, но обладает своим авторитетом. Институциональная и сакраментальная власть епископов и духовный авторитет святых сосуществуют в соборной Церкви, и трения, возникавшие иногда между ними, не могут оправдать подавление ни первой, ни второго. Авторитет Церкви не подавляет авторитета Духа, и духовные руководители понимают свое водительство только на основе общения в таинствах Церкви.

Заключение

Самый священный и самый официальный документ, выражающий умонастроение византийского христианства — так называемый Синодик в Неделю Православия — представляет собой нечто вроде развернутого литургического символа веры, употребляемого ежегодно в первое воскресенье Великого поста в память об окончании иконоборческого кризиса в 843 г. и постоянно обновляемого с тех пор с целью выразить современное учение Церкви. Синодик содержит подробное и вполне официальное осуждение мессалиан, которые считают «крещение простой водой, не смывающей грехи и не исходящей от Духа, тогда как сами притязают на то, что подают дары Духа в ими установленных обрядах, ложно называемых монашеским обычаем в призывании, которое они при этом произносят». Мессалиане осуждаются и за то, что говорят, среди прочего, что «приобщение Тела и Крови Господа нашего и Спаса Иисуса Христа есть приобщение простого хлеба и вина», и за то, что называют себя «гражданами Христова Царства» (χριστοπολίται)[321]. Но в то же время тот же Синодик официально одобряет богословие Григория Паламы, автора «Святогорского Томоса», как полностью согласное с Афанасием и Василием, с двумя Григориями и Иоанном Златоустом, равно как и с Кириллом, Максимом и Иоанном Дамаскином[322].

О чем свидетельствуют эти тексты? О том, что византийское христианство никакой концептуальной или институциональной формулой не попыталось разрешить парадокса одновременного существования в христианской Церкви обоих типов руководства — сакраментального и духовного. Оно никогда не пыталось свести христианскую веру ни к зависимости от институциональной власти, ни к опоре на немногих харизматиков. Мне представляется, что сознательное сохранение этого парадокса было возможно только благодаря тому, что «локус» христианского опыта всегда виделся в Церкви как евхаристической общине, которая всегда подразумевала в одно и то же время и непрерывность апостольской веры через церковную дисциплину, и харизматическое событие, открытое каждой человеческой личности и принимаемое ею целиком свободно, вместе со всей общиной.

Мне кажется также, что этот парадокс восточного христианства проливает свет не только на историю монашества, но и на значение неприятия Византией авторитарного понятия о Церкви, сложившегося на Западе на протяжении Средних веков.

Как человек Церкви, Василий Кесарийский заботился о примирении на основе самой истины, а не только слов и формул. Как богослов, он учил современников ответственно употреблять термины и философские понятия. Как учитель подвижничества и духовной жизни, он лучше многих других представителей той эпохи понимал, что авторитет и свобода, послушание старшим и личный опыт богообщения не должны исключать друг друга. В этом смысле византийский христианский мир и Православная Церковь всегда признавали его величайшим и бесспорным отцом и учителем.

2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма?[323]

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие απαξ [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26)[324]. Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.

1. Региональные структуры в истории

Нет необходимости подробно излагать происхождение и экклезиологические основания региональных епископских синодов. По «Апостольскому преданию» Ипполита (I, 2), рукоположение нового епископа требует присутствия нескольких епископов для возложения рук. Кроме того, значение регулярных епископских синодов в каждой области [325] хорошо засвидетельствовано в III столетии Киприаном. Особая роль такого синода состояла в хранении православного учения и дисциплинарного единства. Нет сомнений в том, что в то время Церковь уже столкнулась с проблемой возможного конфликта между заботой об универсальном единстве и убеждением, которое часто выражали отдельные епископы в своих поместных церквях и епископы областей на своих соборах, что за истину они в ответе только перед Богом, а не перед какими-либо учреждениями, внешними по отношению к их региону. С другой стороны, такие лица, как Ириней, Тертуллиан и Киприан, сознавали единство мирового епископата в исповедании единой христианской веры. Единство, включавшее, по крайней мере на Западе, особое уважение к «апостольским» кафедрам, рассматривалось как главное свидетельство истины кафолического христианства (в противовес гностицизму). Но в то же время ни один из областных епископских соборов — и в первую очередь это касается соборов, регулярно собиравшихся в Карфагене, — не готов был легко отказаться от своих убеждений и признать внешний авторитет в области вероучения. Вопрос о крещении еретиков и позднее дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение в Риме — классические примеры этого областного — или регионального — самосознания, которое сопротивлялось зарождавшемуся римскому централизму.

Правомочность областных соборов в пределах региона была формально утверждена в IV столетии. Правила Никейского собора (4-е и 5-е) давали им высшую власть в назначении епископов, создании «митрополичьих округов» — зародышей того церковного устройства, которое даст в последующие столетия многочисленные разновидности. Первоначально епископский собор отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако принятый в Никее принцип — что церковная организация должна совпадать с административным делением империи («областями», или «провинциями») — означал начало секуляризации. Конечно, Церковь не могла избежать необходимых практических требований своей новой ситуации (и новой миссии) в империи, но тенденция к постепенному отождествлению церковного и имперского управления вела к смешению старых экклезиологических критериев с правовыми схемами, преобладавшими в государстве.

Следующий шаг в этом процессе состоял в учреждении группы из нескольких областей, совпадающих со следующей по крупности имперской административной единицей, называемой «диоцез» (см., в частности, 2-е правило I Константинопольского собора, 381 г.). Главные епископы таких больших групп носили даже поначалу чисто гражданский титул «экзарха» (см. «экзарх диоцеза» в 9-м и 17-м правилах Халкидонского собора, 451 г.), который впоследствии, в течение всего византийского периода, продолжал обозначать некие высокие церковные должности, равно как и чин имперских администраторов. Однако для главных престолов Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима (которые затем составили знаменитую «пентархию»), так же как и для новообразованных патриархатов Грузии, Болгарии, Сербии и Руси, был в конечном счете избран библейский титул «патриарха».

Экклезиологически это развитие было оправдано той же самой логикой, которая первоначально привела к областным епископским синодам. Совершенная целостность и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Первоначально такое общение между соседними церквами обычно осуществлялось в рамках наличных политических структур. Эта каноническая структуризация предназначена была служить единству, а не создавать разделения. И кроме того, если во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана всеобщее единство Церкви понималось как единство в общей, восходящей к апостолам вере — причем так называемые «апостольские» церкви пользовались особой степенью подлинности и авторитета, — то теперь это единство еще и практически обеспечивалось имперскими службами: император выступал в роли ответственного за созыв вселенских соборов и обеспечивал законное проведение в жизнь его постановлений.

Покойный Фрэнсис Дворник ясно описал постепенно нараставший между Востоком и Западом контраст в истолковании значения региональных первенствующих кафедр[326] На Востоке власть главных кафедр, или патриархатов, понималась прагматически — как выражение престижа городов, вокруг которых поместные церкви собирались вполне естественно и чье первенство, вначале воспринимаемое как нечто само собой разумеющееся, позднее было официально узаконено на соборах. Так, Константинополь своим возвышением обязан был тому факту, что он стал новой столицей империи. Между тем на Запаце ранний крах имперского управления и тот факт, что Рим был единственной «апостольской» кафедрой, привели к развитию папского первенства, которое притязало на божественное происхождение и часто служило здравым, уравновешивающим фактором по отношению к светским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Интересно, что падение Византийской империи в позднем Средневековье привело к возникновению подобного «феномена первенства» на Востоке. Поскольку императоры периода Палеологов, осажденные в своей столице подступавшими турками, не в состоянии были выполнять объединяющую роль в христианском мире, как это делали их предшественники, Константинопольский патриарх стал гораздо более открыто выражать свое притязание на всеобщее руководство. Действительно, он считал свое положение подобным положению папы Григория Великого в VII столетии. Идея христианской империи свелась к простому символу. Церковь была предоставлена самой себе и должна была самостоятельно нести свое универсальное свидетельство в мире, поделенном между разными «варварскими» государствами или центрами власти. Таким образом, Константинопольские патриархи действовали во многом подобно папам периода варварских нашествий. Достаточно привести лишь один пример. Патриарх Филофей Коккин в 1370 г. в письме к русским князьям, которые отказывались подчиняться политике патриаршего управления на Руси, определяет свою позицию и авторитет на языке, который выходит за пределы идеи первенства у ранних пап и который мог употребить Григорий VII (или Пий XII). Фактически он подразумевает некое «универсальное епископство» патриарха:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντ«ς εις έμ« άνάκίΐνται) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое лело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности[327].

В то время, когда Филофей выражал эти притязания, никто прямо не оспаривал их. Напротив, руководство могущественных «исихастских» патриархов XIV века оказывало устойчивое влияние повсюду в православном мире в течение темных столетий оттоманского правления на Балканах и Ближнем Востоке. На православном Востоке явственно ощущалась нужда во всеобщем руководстве, и незаурядные фигуры некоторых патриархов вроде Филофея осуществляли его. Но это руководство не получило никакого экклезиологического обоснования или канонического оформления. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято-Шестого соборов) имели явно ограниченную сферу применения и, безусловно, не могли служить оправданием взгляда на всеобщий авторитет, выраженного патриархом Филофеем. В результате попытка восточного «папизма» провалилась, и на Востоке в конце концов возобладал институциональный регионализм.

Нет необходимости обсуждать здесь происхождение и развитие «национальных» церквей в средневековый период. По крайней мере с V века вне границ империи существовали независимые церкви, во главе которых стояли предстоятели, часто носившие титул католикоса[328]. Очень рано идентичность этих церквей определялась по культурным и этническим признакам. С другой стороны, славянские церкви Болгарии и Сербии добились для своих глав титула патриарха. Хотя первоначально идеология Болгарского и Сербского государств была византийской — почему они и признавали принцип единой всемирной христианской империи с центром в Константинополе, — тот факт, что их правители не смогли добиться для себя имперского престола, привел на практике к созданию региональных монархий и региональных патриархатов. Нет никаких канонических препятствий для существования этого плюрализма патриархатов. Напротив, древние правила Никеи и последующих соборов продолжали оставаться основой православного канонического права, а эти древние правила утверждали церковный регионализм в рамках всеобщего единства веры, обеспечиваемого соборами. Действительно, это единство в вере оставалось вполне действенным и допускало иногда возникновение и всеобщего руководства, как это произошло в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношении преобладал регионализм.

Однако с возникновением современного национализма характер и значение регионализма претерпели существенные перемены.

2. Национализм как разделяющая сила

В наше время всемирная Православная Церковь представляет собой свободное содружество совершенно независимых автокефальных церквей, объединенных верой и общим каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация соответствует раннехристианскому каноническому устройству. Правила Никейского собора определяют избрание епископов синодами каждой области (4-е и 5-е правила) и не знают никакой формальной власти над епископом областной столицы, или «митрополитом». Правда, Никея также признавала de facto традиционную власть некоторых церквей — Александрийской, Антиохийской, Римской (см. 6-е правило) — над более широкой территорией, но полномочия этой власти не были вполне точны и всегда четко ограничивались территориально. Византийский канонист Вальсамон (XII в.) в комментарии ко 2-му правилу Константинопольского собора справедливо писал, что «прежде все главы областей были автокефальными и избирались своими синодами»[329].

Однако этот древний регионализм был предназначен только для того, чтобы обеспечить эффективное функционирование областных синодов. Он также подразумевал всеобщее единство и взаимодействие между епископами, которому областные «автокефалии» никогда не должны были служить препятствием. Нет ничего более чуждого структуре ранней церкви, чем некоторые современные интерпретации автокефалии, согласно которым «в сфере международных отношений каждая автокефальная церковь есть полномочный и равный субъект международного права»[330].

Очевидным образом современный национализм повлиял на преобразование законного церковного регионализма в прикрытие для сепаратизма.

Историку не составляет труда указать, где и как имело место это преобразование. Оно явилось прямым следствием бурного оживления народностей, начавшегося в Западной Европе во второй половине восемнадцатого века и определившего всю историю века девятнадцатого. Новые националистические идеологии сделали нацию, понимаемую в смысле языка и расы, объектом основных социальных и культурных проявлений верности. Определяющим фактором человеческой жизни стал уже не всеобщий христианский мир, как это понималось в Средние века, и, конечно же, не евхаристическая община, созидаемая новым рождением в крещении, как требует христианское Благовестие, а нация. Подразумевалось также, что каждая нация имеет право на отдельную государственность, так что старые европейские империи, неполноценные пережитки римского или византийского универсализма, рассыпались одна за другой.

В Греции и других балканских странах — Болгарии, Сербии и Румынии — главным инициатором национализма явилась воспитанная в западном духе и ориентированная на Запад светская интеллигенция, которая не была заинтересована в Православии и Церкви, разве что как в полезном орудии достижения светских националистических целей. Когда подняли голову различные националистические движения, церковное руководство выражало скепсис и инстинктивное опасение перед новым светским и несущим разделение духом, сменившим прежнее единство христианских общин в Оттоманской империи. Но Церкви явно не доставало интеллектуальной силы, богословской проницательности и институциональных структур, которые могли бы изгнать демонов националистической революции. С другой стороны, для Церкви не было смысла поддерживать status quo, означавший продолжение ненавистного турецкого или австрийского правления над православными народами на Балканах. Поэтому патриархи, епископы и приходское духовенство — где с воодушевлением, где с неохотой — присоединялись к стремительному националистическому движению, становясь непосредственными участниками его политического успеха, но также, что более опасно, принимая его идеологию.