Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Мидраш содержит в себе начатки поэзии, отдельные следы публичных проповедей и собственно толкование — его главный отличительный признак. В одних случаях комментарий принимал форму рассказа, между тем как в других он отталкивался от стиха, не имеющего прямого отношения к разбираемому, для того чтобы разъяснить содержание последнего. Кроме того, крупные единицы текста воспринимаются как результат сознательного собирания фрагментов мелких экзегетических фрагментов. В следующих главах мною рассматриваются различия между мидрашем и его параллелями в христианстве. Методы герменевтического толкования в значительной мере являются общими как для этих двух традиций, так и для их культурного окружения. Тем не менее сама компиляция — метод, который широко применялся в дошедших до нас антологиях мидрашей, — а также исключительная привязанность мудрецов Талмуда именно к этому литературному жанру отличают их сочинения от церковных и от сочинений окружающих народов. Я склонен интерпретировать этот литературный факт как свидетельство творческой изоляции от окружающей культурной среды. Эта обособленность была еще сильнее в тех еврейских кругах, которые остерегались записывать свои толкования, с презрением относясь к «аггадическим книгам». В последующих главах я попытаюсь обосновать такое восприятие мидраша.

Широкий спектр литературных жанров, встречающийся в трудах христиан, может быть естественным следствием использования ими в своих сочинениях греческого и латинского языков, но в то же время это многообразие может быть и ярким свидетельством их миссионерских намерений.

4. Экзегетическая полемика: Юстин Мученик и «Диалог с Трифоном Иудеем»

Юстин Мученик стал известен в христианском мире благодаря двум видам сочинений. Первый — это сочинения в защиту христианства (по–гречески «апология»), в которых он отвергает обвинения римлян против этой религии. У второго нет специального названия, и он включает лишь один памятник — «Диалог с Трифоном Иудеем»[57]. «Диалог» дополняет апологии, переходя от защиты к нападению и предъявляя серьезные обвинения иудаизму, еврейским учителям и их интерпретации Библии. «Диалог» содержит основные претензии христиан к иудаизму и рисует ясную картину толкования Библии в апологетический период. «Диалог» представляет еще большую ценность, потому что Юстин цитирует библейские комментарии «иудейских мудрецов» (греч. Didaskaloi)[58]. Изучение этих толкований, а также их сопоставление с мидрашами, содержащимися в собраниях таннаев и амораев, чрезвычайно интересно.

Юстин родился, по его собственному свидетельству, в городе Неаполис Флавия, т. е. Сихеме (Шхеме), очевидно, в греко–римской семье[59]. В первых восьми главах его «Диалога» описывается духовный путь Юстина до той поры, когда ему открылась христианская истина. Некоторые ученые высказывают большие сомнения в подлинности этого описания и рассматривают его как подражание хорошо известному литературному топосу[60]. Во всяком случае, свидетельство о мученичестве Юстина, которое и дало ему имя «мученик» (греч. — martyr) относится к концу II в. Согласно большинству источников, Юстин умер около 165 г., и считается, что он родился в начале II в. Ученые думают, что «Диалог» был написан в 50–е гг., приблизительно за десять лет до смерти автора. Сочинение имеет форму письма, адресованного Юстином своему другу Марку и содержащего отчет о разговоре, который произошел у него с евреем Трифоном, «беженцем с иудейской войны»[61].

142 главы книги можно сгруппировать в четыре блока:

1. Главы 1—9. «Случайная» встреча Юстина с Трифоном, во время которой Юстин перечисляет свои разнообразные философские искания, имеющие кульминацией откровение «старца», который поведал ему, что христианское учение и является единственной истинной философией.

2. Главы 10—47. Юстин «доказывает» Трифону, что законы, данные евреям, не распространяются на христиан.

3. Главы 48–107. Иисус — это Мессия.

4. Главы 108—142. Христиане — это истинный Израиль[62].

Необходимо подчеркнуть, что аргументы и доказательства, которыми Юстин засыпает своего еврейского собеседника, носят характер комментариев к Библии. Время от времени Юстин даже цитирует «иудейскую» версию Писания, как бы говоря таким образом, что иудей Трифон должен признать истинность его толкований. Одной из его главных задач в этом трактате является доказать евреям, представляемым Трифоном и его спутниками, что раввины не справились с задачей истолкования Библии, и убедить их в том, что христианская интерпретация, полученная по благодати Христа через его апостолов, является истинной. Еще одной заботой христианских экзегетов было в то время опровержение гностического положения о том, что еврейская Библия – творение злого бога–демиурга. Следовательно, гностики отвергали еврейскую Библию целиком, в то время как евреи отвергали христианскую мессианскую интерпретацию Писания, которую отстаивают Юстин и его коллеги[63]. Ответ Юстина таков: христианское толкование — единственно истинное толкование Библии, которая возвестила и предсказала события, произошедшие затем во времена Иисуса. Я приведу несколько примеров подхода Юстина и «ответов», которые были даны Трифоном и его спутниками в «Диалоге», а затем перейду к их сопоставлению с письменными талмудическими комментариями на те же темы и стихи. Имеет смысл начать с характеристики участников диалога и их литературных ролей.

Трифон представляется как ученик философа по имени Коринфий, который, среди прочего, научил его тому, что, встретив человека, одетого в философскую мантию, следует вежливо его приветствовать и вступить с ним в полезную беседу (1:2)[64]. Таковы обстоятельства знакомства Трифона с Юстином. Это не разговор между равными — иудей Трифон показан учеником, в то время как христианин Юстин выступает как многоопытный философ, сведущий во всех основных школах. Трифон так говорит о себе Юстину: «Меня зовут Трифон. Я еврей обрезанный, в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и живу по большей части в Коринфе»(1:3). Признавшись, что он находился под глубоким впечатлением от чтения «так называемого Евангелия», Трифон сомневается, может ли смертный исполнить его заповеди (10:2). Такое начало выявляет намерение Юстина создать образ еврея, открытого восприятию христианского благовестия. Наиболее интересным и заслуживающим внимания моментом является то, что почти все ссылки на «иудейских мудрецов» (часть из которых имеет четкие параллели в талмудической литературе) даются самим Юстином, хотя, казалось бы, классические еврейские толкования и аргументы должны быть озвучены именно евреем. Однако намерение Юстина не использовать Трифона в качестве глашатая еврейских интерпретаций было тщательно продуманным. Прежде чем искать объяснение этому любопытному факту, необходимо остановиться на некоторых других аспектах роли Трифона.

Трифон играет активную роль только до 90–й главы, т. е. примерно на протяжении 60% текста[65]. Его основная задача — задавать направляющие вопросы, на которые Юстин подробно и искусно отвечает. Трифон не скрывает того, что находится под большим впечатлением как от самого Юстина, так и от силы приведенных им доказательств (63:1), и, когда Юстин заявляет, что лидеры евреев изменили некоторые стихи в Писании, Трифон не находит лучшего ответа, чем: «Бог знает, уничтожили ли что–нибудь из Писаний наши начальники» (73:5). Ближе к концу «Диалога» Трифон даже повторяет один вопрос, чтобы Юстин смог «повторить то же доказательство для этих слушателей» (друзей Трифона 123:7). Лишь два–три раза Юстин и Трифон вступают в настоящий «сократический» диалог, предполагающий живой обмен мнениями о предназначении еврейского закона и о рождении Христа от Девы (главы 45–49, 67–68). Роль Трифона может быть лучше всего определена при помощи его же собственных слов, которые он произносит, обращаясь к Юстину с просьбой: «Научи же нас из Писаний, чтобы и мы поверили тебе» (90:1). Роль Трифона заключается в том, чтобы узнать от Юстина истинное толкование Писания. Форма диалога здесь по большей части лишь слегка маскирует то, что на самом деле является пространной лекцией Юстина на тему толкования Библии[66].

Поэтому неудивительно, что учения еврейских мудрецов приводятся Юстином, а не Трифоном, как можно было бы ожидать. Цель Юстина состоит в том, чтобы внести раскол между образованными любознательными евреями, представляемыми Трифоном, и «мудрецами» и «начальниками» евреев. Юстин в конце своего сочинения говорит об этом практически открытым текстом: «позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям» (142:2, курсив мой. — М.Г.). Следует отметить, что сама эта фраза заключает в себе достаточное свидетельство против попыток некоторых ученых отождествить Трифона со знаменитым рабби Тарфоном[67]. Как я старался показать, Трифон в «Диалоге» — весьма бледный персонаж, и его познания в еврейских учениях не производят большого впечатления.

Много писали о корректных и даже сердечных отношениях между собеседниками, которые преобладают в «Диалоге»[68]. Исключением являются яростные выпады Юстина против еврейских учителей. Основные нападки содержатся в главах, где Трифон хранит молчание (90—142). Ниже приводятся некоторые примеры оскорбительных выпадов Юстина против иудейских учителей: «Но если все ваши учителя объясняют вам только то, почему в том или другом месте упоминаются или не упоминаются верблюды женского рода; или почему в приношениях употребляется столько–то муки пшеничной и столько–то масла, и это объясняют низко и мелочно…» (112:4). Иудейские наставники терпят неудачу, потому что они «неразумны и слепы» (134). Юстин уже приводил (в гл. 112) суждение Иисуса об иудейских книжниках — «вожди слепые» (Мф. 23:24), — и здесь он лишь пользуется им. Правда, однако, в том, что Юстин берет на себя задачу опровергнуть метод комментирования, существовавший у еврейских ученых мужей, и убедить евреев в том, что истинное толкование Библии невозможно без благодати, дарованной Иисусом. В конечном счете иудеям придется выбирать между толкованиями их глупых учителей и толкованиями Мессии, Повелителя Вселенной.

Что касается метода, используемого Юстином в его экзегетическом споре с евреями, то следует отметить, что «Диалог» настолько конфронтационен, что настоящий обмен мнениями невозможен. Этот метод резко контрастирует с методом Отцов церкви последующих веков, которые позволят изучать еврейские толкования, принимая одни и отвергая другие. Очевидно, к тому времени христиане будут чувствовать, что их позиции достаточно прочны, чтобы позволить себе использование еврейских комментариев. Однако во времена Юстина дело обстояло по–другому. Для него невосприимчивость еврейских учителей была препятствием для какой бы то ни было возможности извлекать полезные знания из их толкований. Его главной задачей было убедить свою аудиторию в том, что собственные Писания евреев предсказывали пришествие Христа и что без этого ключа истинный смысл Библии остается недоступным. Есть некая ирония в том, что сочинение, озаглавленное как диалог, отвергает любую возможность совместного исследования или подлинного обмена мнениями между христианами и евреями.

Мы сосредоточим внимание на двух центральных темах «Диалога». Во–первых, это нападки Юстина на соблюдение евреями заповедей, включающие его объяснения того, почему эти законы были даны евреям, и рассуждения об уместности этих законов для христиан его времени. Во–вторых, это его толкование библейских стихов, в которых он видит возвещение пришествия Христа. Прояснив претензии и методы Юстина, включая те, которые он приписывает еврейским учителям своего времени, мы более внимательно остановимся на мидрашах того же периода, чтобы понять их значимость для проблем, затронутых Юстином.

Предисловие к разделу о заповедях помещено сразу после вступительных глав (1–9), в которых Юстин описывает полученное им откровение, которое привело его к христианству. Реакция Трифона на рассказ Юстина такова, что Юстин поступил бы лучше, если бы остался верен возвышенным философским ценностям, а не уверовал в человека, который, как он полагает, спасет его. Иудей Трифон дает своему новому другу и еще один, лучший совет: «Поэтому если хочешь послушаться меня (ибо я смотрю уже на тебя как на друга), то сперва сделай обрезание, потом, как узаконено, соблюдай субботу, и праздники, и новомесячия Божий, и вообще исполняй все, написанное в законе, и тогда, может быть, тебе будет милость от Бога» (8:4). Трифон более детально и резко критикует христианство в другой главе: «Особенно же вот что смущает нас: вы выставляете благочестие свое и почитаете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них… — вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого и, однако, надеетесь получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей» (entolai) (10:3). В целом Трифон предстает как человек, ищущий ответ главным образом на этот последний вопрос: как могут христиане надеяться на спасение, не соблюдая Тору (nomos) (10:4).

В последующих тридцати главах Юстин объясняет Трифону настоящие причины, по которым были даны заповеди, с их истинным значением в христианской перспективе. Практически постоянно в качестве доказательства он использует библейские стихи и толкования. Так как основным поводом для недоумения Трифона является несоблюдение субботы и обрезания, Юстин предлагает разнообразные контраргументы, которые могут быть объединены в три группы[69]:

1. Из самих еврейских источников ясно, что заповеди не обязательно будут иметь силу во веки веков. Истинная причина, по которой были даны эти законы, — необходимость обуздать упрямство евреев.

2. Ни природа, ни Бог не соблюдают заповедей (например, субботы).

3. Христианство само по себе является надлежащим исполнением заповедей. Христианство — непрерывная суббота, не ограниченная одним днем недели.

Юстин пытается разрушить само основание заповедей, используя то, что может быть названо «аргументом ограничения». Его главное намерение — показать, что поскольку, согласно Торе, праведные люди жили и прежде дарования заповедей, значит, и после их дарования может существовать «эра праведности», в которую не нужно будет следовать Торе. Адам, Авель, Енох, Ной и Мелхиседек символизируют собой «праведность» до заповедей, а христианство выполняет ту же роль в эпоху после заповедей.

Заповеди больше не имеют силы; они были предназначены лишь для ограниченного времени в истории. Все, что теперь нужно сделать Юстину, это прежде всего объяснить, почему было необходимо дать заповеди в первую очередь евреям. Вот его довод: «…Бог повелел вам хранить субботу и возложил на вас другие заповеди, как я уже сказал, за грехи (adikias) ваши и отцов ваших…» (21:1) Знаки завета, суббота и обрезание, рассматриваются Юстином как признаки немилости, служащие для предупреждения евреев и для удержания их от следования по неправедному пути. Вместо того чтобы понимать заповеди как знаки избранности, их следует воспринимать как наказание, имеющее целью остановить грешников. Если бы не жестокосердие и неповиновение евреев, знаки и заповеди были бы не нужны. Грех преклонения перед золотым тельцом показал, что евреям необходимо приносить жертвы Богу, чтобы они «не идолопоклонствовали» (19:6). Первоначальное, желаемое состояние — это состояние тех праведных людей, которые жили без заповедей. Согласно Юстину, заповеди были даны евреям только потому, что они отвратились. Пророки были вынуждены повторять и придавать особое значение некоторым заповедям, которые были даны Моисею, в том числе и соблюдению субботы, в надежде, что этот жестокосердый (греч. sklerokardion) народ в конце концов поймет их смысл и покается.

Юстин находит подтверждение своей точке зрения, согласно которой заповеди были даны как наказание, у пророка Иезекииля, в главе 20. Он приводит оттуда обширные цитаты, не указывая при этом, каким образом этот текст может решительно подтвердить его мнение. В этой главе Иезекииль упрекает народ Израиля за его постоянные отступления от закона со времен выхода из Египта. Мы процитируем главу с 5–го стиха, хотя Юстин начинает с 20–го:

«…и открыл Себя им в земле Египетской… И сказал им: отвергните каждый мерзости от очей ваших и не оскверняйте себя идолами Египетскими… Но они возмутились против Меня и не хотели слушать Меня… И Я сказал: изолью на них гнев Мой, истощу на них ярость мою среди земли Египетской. Но Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось пред народами… И Я вывел их из земли Египетской и привел их в пустыню. И Я дал им заповеди Мои и объявил им Мои постановления, исполняя которые, человек жив бы был чрез них. Дал им также субботы Мои, чтобы они были знамением между Мною и ими, чтобы они знали, что Я Господь, освещающий их»

(Иез. 20:5–12).

Теперь процитирую продолжение текста согласно версии Юстина, почти идентичной тексту Септуагинты:[70]

«Я Господь Бог ваш; поступайте по правилам Моим, соблюдайте установления Мои, и не прилепляйтесь к обычаям египетским, и освящайте субботы Мои; они будут знамением между Мною и вами, чтобы вы знали, что Я Господь Бог ваш. А вы прогневали Меня, и дети ваши не держались заповедей Моих. И я поднял руку Мою на них в пустыне, чтобы разбросать их между язычниками и рассеять в странах за то, что не исполняли установлений Моих, отвергли заповеди Мои и осквернили субботы Мои. И Я дал им заповеди недобрые и установления такие, чрез которые им не жить, и оскверню их в домах их (Иез. 20:19— 26)»

(«Диалог» 21:4–2).

Возможно, для Юстина слова «заповеди недобрые» означают, что Бог дал их ради «недобрых» людей, ради тех плохих евреев? Намерение Юстина могло быть таким, но я думаю, что он опирается на главу в целом, о чем можно судить по переносу стиха 7 («не оскверняйте себя идолами египетскими») в последовательность стихов 20—26. Юстин читает Иезекииля следующим образом: когда Израиль был избран в Египте, народу было указано воздерживаться от скверны египетских идолов. Поколение Египта обмануло ожидания, и поколению пустыни были даны «правила, заповеди», новое знамение и предостережение от осквернения. Но это поколение также не исполняло заповедей, пока не достигло последней стадии — разорения народа, вероятно, из–за плохих «правил». Следовательно, упадок народа и является той самой причиной, по которой были даны заповеди и знамение.

Язык Юстина становится еще более саркастическим, когда он нападает на заповедь обрезания. Этот знак свидетельствует о том факте, что евреи в самом деле были не таким народом, как другие, но как «не народ», по словам пророка Осии (1:9). Этот знак служит для отделения евреев, т. е. только им следует претерпеть наказание, которого они заслуживают за свои грехи. Вот как об этом пишет Юстин[71]:

«Плотское обрезание, принятое от Авраама, было дано вам как знак, которым вы были бы отделены от других народов и от нас, и чтобы вы одни терпели те бедствия, которые ныне постигли вас по справедливости, и чтобы страна ваша была опустошена и города пожжены огнем, плоды ваши были истреблены в ваших глазах врагами и никто из вас не смел входить в Иерусалим… И никто из вас, я думаю, не осмелится отрицать, что Бог предвидел и предвидит будущее и что он приготовляет каждому участь, сообразную с его заслугами. Поэтому достойно и справедливо постигли вас те бедствия, ибо вы убили Праведного… и проклинаете в своих синагогах верующих во Христа»

(16:2–4).

Страдание преследуемых христиан середины II в. ясно проявляется в этом отрывке, но оно не может притупить резкость формулировки Юстина. Ответ последнего на изумление Трифона, вызванное тем фактом, что христиане не отделяют себя от других людей, резок и определенен: отделены евреи, потому что они не исполнили возложенного на них. Такие экстраординарные меры потребовались лишь для евреев, чтобы изолировать и наказать их. Ученики и последователи Иисуса, конечно, не нуждаются в таком отделении: ни для угрозы, ни для наказания.

Объяснение Юстином причин, по которым евреям были даны заповеди, может также служить ответом на вопрос, почему заповеди были даны именно в это время. Юстин подкрепляет свое заявление еще двумя фактами: 1) ничто не указывает на то, что Бог или природа следуют заповедям; 2) заповеди отвергались или отменялись даже в рамках иудаизма, что доказывает, что они скорее зависят от обстоятельств, чем носят абсолютный характер, как пытаются представить это евреи. Посмотрим, как Юстин формулирует свои утверждения.

Во–первых, говорит Юстин, мы видим, что стихии не бывают праздны и не соблюдают субботы, а если не меняется природа, то и человеку следует быть таким же (23:3). Это утверждение выражено довольно изящно, хотя ему и не хватает определенного христианского отпечатка. В этом случае Юстин не прибегает к Библии за подтверждением, так как его доказательство имеет вид эмпирического и он, видимо, воспринял свое утверждение уже в готовом виде из языческой критики иудаизма. Евреям оно должно было показаться не очень убедительным, потому что, как известно, природе никогда не было приказано отдыхать в субботу (О реке Самбатион см. далее.).

Более интересной представляется попытка Юстина показать, что и Бог не отдыхает в субботу: «Не досадуйте, не укоряйте нас за необрезание телесное, которое сам Бог установил, и не ужасайтесь, что мы и в субботу пьем горячую воду, потому что Бог и в этот день управляет миром, так же как и во все прочие, и первосвященникам повелено приносить жертвы и в этот день, как в прочие» (29:3). Повеление приносить жертвы в храме и общий для всего Творения порядок свидетельствуют о том, что суббота не отличается от других дней. Аргументы, касающиеся принесения жертв и порядка Творения, связаны друг с другом, но различаются по характеру. Довод, связанный с субботними жертвами, предназначен для того, чтобы опровергнуть утверждение евреев о том, что заповеди вечны, демонстрируя таким образом, что еврейская система законов претерпевает изменения и трансформируется. В другом месте Юстин будет опираться на факт превосходства заповеди обрезания над заповедью о соблюдении субботы как на еще один пример такой трансформации (27:5)[72] [73]. Еврейские источники много дискутируют об условиях, при которых одна заповедь отменяет другую. Конфликты и противоречия между заповедями доказывают, согласно Юстину, что у Бога не было намерения узаконивать их для всех поколений, потому что, если бы Он хотел, Он несомненно смог бы предотвратить такой нежелательный эффект.

Доказательство, что Бог не отдыхает в субботу, могло удивить и даже смутить еврейского слушателя. Повелевая соблюдать субботу, Бог напоминает евреям: «потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмый почил и покоился» (Исх. 31:17). Юстин же пытается доказать, что Бог не соблюдает Свои субботы. Евреи, конечно, знали, что Бог не был обязан соблюдать заповеди, но, быть может, им могло показаться обидным замечание, что они отдыхают в субботу в память о Господнем покое, в то время как Сам Бог больше не соблюдает его[74].

Юстин старался лишить еврейские заповеди того авторитета, которым они обладали в иудаизме, но полностью не отвергал — авторитет переходил к христианам, соблюдавшим «новую Тору» (kainos nomos). Мне думается, что основным фактором является здесь отвращение Юстина к преувеличенной, по его мнению, вере евреев в соблюдение заповедей и получение за это награды: «Новый закон повелевает вам соблюдать всегдашнюю субботу, а вы остаетесь при одном дне и думаете, что вы благочестивы, не соображая того, почему дана вам эта заповедь» (12:5). Согласно Юстину, у еврея, соблюдавшего заповеди, нет никакой причины гордиться этим фактом. Евреи должны понять не только то, что заповеди были даны им как наказание и как особое средство против болезни, поразившей их, но и то, что соблюдение ими заповедей не является истинным исполнением Божьей воли. Чтобы исполнить Божью волю, евреи берутся то за одну заповедь, то за другую, в то время как христиане исполняют эту волю непрестанно.

Нигде в «Диалоге» мы не находим по–настоящему серьезных попыток иудея ответить на эти обвинения. Вместо того чтобы защищать веру отцов, Трифон молчал.

Теперь посмотрим, в какой мере аргументы, выдвинутые Юстином, отражаются в раввинистической литературе этого периода. Существует ли в ней связь с темами, затронутыми Юстином в «Диалоге»? Можно ли найти там какие–то «ответы» на вопросы Юстина?

5. Идеологическое состязание: диалог между евреями и язычниками в Берешит Рабба

В предыдущей главе мы рассмотрели, какие аргументы против соблюдения субботы выдвигал в споре с Трифоном Юстин. Трифон ничего не отвечал. В этой главе предметом нашего анализа будут талмудические источники и их отношение к проблемам, затронутым Юстином. Следует оговориться: мы не думаем, что авторы Талмуда были знакомы с «Диалогом» Юстина. Наша задача заключается в том, чтобы выяснить, способствует ли наше собственное знание доводов, приведенных Юстином, более адекватному прочтению мидраша. Другими словами, можно ли найти в раввинистической литературе попытки опровержения аргументов такого типа, как встречающиеся в сочинении Юстина? Внимательно прочитаем раздел Берешит Рабба, который полностью посвящен субботе; этот отрывок имеет форму открытого спора.

Берешит Рабба — самый древний из мидрашей амораев[75], составленный, очевидно, в V в. Глава 11 полностью посвящена субботе и, в сущности, рассматривает один стих: «И благословил Бог седьмый день, и освятил его» (Бытие 2:3). Эта глава основывается на более ранних толкованиях таннаями сочетания «И благословил Бог… и освятил». Соответствующие тексты впервые появились в мидраше таннаев Мехильта де рабби Ишмаэль. Вначале мы сопоставим параллельные отрывки из этих двух мидрашей, чтобы иметь возможность более внимательно проанализировать подход, свойственный Берешит Рабба, а также то, в какой мере этот мидраш следует первоначальному источнику — Мехильте.

Как показывает сравнение, начало раздела в Берешит Рабба очень похоже на параллель в Мехильте. Два заметных различия обнаруживаются, во–первых, в изменении имен — рабби Акива из Мехильты становится рабби Натаном в Берешит Рабба, и, во–вторых, в объяснении, которое следует за словами рабби Ишмаэля в Берешит Рабба. Основа этого дополнительного объяснения встречается уже в самой Мехильте (Вайис'а 2): «Каждый день был один гомор; в Субботу — два гомора». Независимо от того, было ли такое объяснение включено в текст Берешит Рабба его составителем или оно уже содержалось в доступном составителю тексте Мехильты, это дополнение принадлежит слою эпохи таннаев, а не составителю Берешит Рабба. Что касается имен, то следует обратить внимание на то, что повествование в Берешит Рабба, упоминающее рабби Натана, одну из центральных фигур в школе рабби Ишмаэля (девей Р. Ишмаэль), соответствует остальному тексту и произведенная замена выглядит вполне правдоподобно. Хотя остальная часть этого раздела в Берешит Рабба имеет более существенные отклонения от Мехильты, а также содержит новый материал, внесенный амораями, важно заметить, что изначально она тесно связана с источником таннаической эпохи I—II вв. н. э.

Рассмотрим центральный рассказ в Берешит Рабба, представляющий диалог между рабби Акивой и «Злодеем Тинеем Руфом» (Турнусруфус)[76]. Этот рассказ помещен среди пяти учений, приписываемых таннаям, и идет сразу после последнего текста в серии «Благословил его…», которую мы уже цитировали. За этим последним текстом — «Он благословил его вкусными блюдами» — следует повествование об особом вкусе субботних блюд, которые рабби приготовил для римского императора Антонина. За ним помещен рассказ о рабби Акиве и Тинее Руфе, который открывается вопросом последнего: «Почему этот день (суббота) отличается от других дней?»

Злодей Тиней Руф спросил рабби Акиву: «Чем этот день отличается от других?» — «Чем один человек отличается от других?» — он (р. Акива) возразил. «Что я сказал тебе и что ты сказал мне?» — спросил он (Тиней Руф). «Ты спросил меня, — он (р. Акива) отвечал, — почему Суббота отличается от других дней? И я ответил тебе: "Почему Руф отличается от других людей?"» — «Потому что император желает воздать честь ему», — сказал он (Руф). — «Тогда и этот день Святой также пожелал почтить». — «Как ты можешь доказать это мне?» — «Позволь доказать это реке Самбатион, которая несет камни всю неделю, но дает им отдохнуть в Субботу». — «Ты уводишь меня в сторону (уклоняясь от вопроса)». — «Тогда позволь тому, кто вызывает мертвых, доказать это, ибо мертвые приходят каждый день, но не в Субботу». Руф пошел и проверил это, вызвав своего отца: каждый день тот приходил, но в Субботу не пришел. После Субботы он (Руф. — Примеч. пер.) вызвал его. «Отец, — сказал он, — ты стал евреем после смерти? Почему ты приходил всю неделю, кроме Субботы?» Отвечал тот: «Тот из вас, кто не соблюдает Субботу по своей свободной воле, должен соблюдать ее здесь даже против желания». — «Но что за тяжкий труд у тебя там?» — он спросил. «Целую неделю нас мучают, но в Субботу мы отдыхаем». Затем Руф вернулся к рабби Акиве и сказал ему: «Если, как ты говоришь, Святой, Благословен Он, почитает Субботу, тогда пусть Он не возмущает ветры и не вызывает дождь в этот день». — «Да покинет дух такого человека![77] — воскликнул тот, — и Он (Бог) подобен человеку, который переносит в пределах четырех локтей».

В общем, эта история повествует о том, как язычник, занимающий высокое положение, загадал знаменитому еврейскому мудрецу загадку и получил в ответ другую загадку. Решение обеих загадок одинаковое. И день, и человек становятся особенными потому, что правитель желает почтить их. Еврейский мудрец приводит доказательства из естественной и сверхъестественной сфер, указывая, что Бог почитает субботу. Доказательство из сферы природы — «соблюдающая субботу» река — неприемлемо для язычника, который отвергает его как неправдоподобное и уклончивое («Ты уводишь меня в сторону»). Тогда чтобы подтвердить свидетельство еврейского мудреца, который заявил, что сверхъестественные силы соблюдают субботу, является умерший отец язычника. Затем язычник наносит свой решающий удар: Бог, Высшая Сила, не воздерживается от возмущения природы в субботу. Следовательно, Сам Бог не отдыхает в субботу, не «чтит субботу». Ответ еврея таков, что работа, которая совершается Богом в субботу, находится в рамках той, которую галаха разрешает делать в этот день.

Этот обзор содержания, однако, оставляет без ответа интересные вопросы, возникающие в связи с этим рассказом. Каково истинное значение забавного диалога между Тинеем Руфом и его отцом? Насколько серьезен последний ответ рабби Акивы? Действительно ли он верит в то, что Бог «соблюдает субботу», или он просто таким образом отделывается от оппонента? До какой степени эта история может считаться парадигмой по отношению к диалогу между евреями и язычниками того времени? Наконец, в какой мере аргументы «язычника» совпадают с аргументами Юстина в «Диалоге»?

Начнем с вопроса о языке. Следует отметить, что речь рабби Акивы практически вся передана с помощью мишнаитского иврита, а не арамейского. Это важный момент, так как Берешит Рабба — собрание эпохи амораев, которое, возможно, воспроизводит в данном случае диалог, имевший место в первые десятилетия II в., в таннаический период. Может быть, тут сохранен и язык, на котором этот диалог, вероятно, был записан таннаями времен рабби Акивы? Тот факт, что почти вся речь рабби Акивы передана на иврите, за исключением проклятия в конце («Да покинет дух такого человека!»), позволяет отнести сущностную основу этого текста к эпохе таннаев. Тема «вызывания мертвых»[78] также становится более понятной в свете другого таннаического источника (Тосефта Санхедрин 10:7): «Некромант (Втор. 18:11) — тот, кто вызывает мертвых колдовством (ивр. маале безехуро)… Каково различие между тем, кто вызывает мертвых с помощью колдовства, и тем, кто вопрошает череп? Это различие таково, что к тому, кто вызывает мертвых с помощью колдовства, (мертвые) не являются обычным образом и не приходят в Субботу». С другой стороны, диалог с Тинеем Руфом чередует иврит с арамейским. Следовательно, язык источника не дает ответа на вопрос, действительно ли этот диалог велся в эпоху таннаев, и если он действительно имел место, то, возможно, происходил с помощью переводчика или на греческом!

Рассмотрим структуру рассказа и его основных действующих лиц[79]. Его рамка — диалог между Тинеем Руфом и рабби Акивой, в начале идут пять вопросов римлянина и пять ответов еврея, а в конце — вопрос и ответ. Два аргумента рабби Акивы известны из источников, предшествующих Берешит Рабба. Уже в Тосефте было сказано, что определенным видом колдовства возможно вызвать мертвых в субботу. Предание о реке, которая останавливает свое течение в субботу, упоминается уже Плинием Старшим в его трактате «Естественная история» (I в. н. э.)[80]. Можно сказать, что основной вопрос Тинея Руфа касается этого мира. Доказательство из мира мертвых, конечно, впечатляет, и мы вернемся к нему, но главный аргумент римлянина состоит в том, что Бог не заставляет природу отдыхать в субботу. Первоначальная попытка рабби Акивы доказать свою точку зрения с помощью реки Самбатион справедливо отвергается римлянином как курьез, если не просто легенда. Последний ответ рабби Акивы можно понять по–разному, и к этим возможным его интерпретациям мы теперь обратимся.

Необходимо отметить, что словесный состав последнего предложения хотя и достаточно ясен, но не вполне однозначен. Галаха запрещает переносить в субботу предметы на расстояние более четырех локтей (около двух метров)[81]. Следовательно, мы могли бы ожидать, что этот мидраш читается следующим образом: «тот, кто переносит в пределах четырех локтей». Значение этих слов ясно, но нами обнаружена другая версия Берешит Рабба (Vatican Mss.60)[82], где лексический состав совершенно другой, но смысл предложения сходный: «если только один житель обитает во дворе, он переносит в целом дворе. Так и Святой, Благословен Он, ввиду того, что мир и все, чем наполнен мир, — Его, переносит во всем Своем мире». Оба варианта содержат один общий смысл:

Святой соблюдает субботу в соответствии с галахой, и в действиях природы не содержится никакого нарушения субботних законов. Решающий довод рабби Акивы в нашем варианте таков, что Святой почитает субботу в точном соответствии с правилами Устной Торы, которую Он дал Израилю. Действия природы никоим образом не противоречат субботним заповедям. Это не единственный ответ, который дается в рассматриваемом разделе Берешит Рабба на языческое утверждение, позже заимствованное христианами и состоявшее в том, что природа демонстрирует несостоятельность заповедей[83]. В следующем рассказе, где рабби Гошайя говорит с «одним философом» об обрезании, он заявляет, что «все созданное в течение шести дней Творения нуждается в дальнейшем улучшении». Следовательно, природа нуждается в совершенствовании, поэтому слово «природный» не обязательно является синонимом слова «совершенный». Позже я вернусь к этому утверждению.

Наиболее удивительное место в нашем рассказе — это, конечно, разговор между Тинеем Руфом и его отцом. Мы узнаем, что отец целую неделю подвергается мучениям[84], а в субботу отдыхает. Ответ на забавный, ироничный вопрос Тинея Руфа: «Ты стал евреем после смерти?» — является наиболее неожиданным моментом в рассказе: «Тот из вас, кто не соблюдает Субботу по своей свободной воле, должен соблюдать ее здесь даже против желания». Никакого выбора не предлагается в другом мире, где язычники, отказавшиеся соблюдать субботу в этом мире, принуждаются к ее соблюдению. По существу, совет отца таков, что Тинею Руфу следует начать соблюдать субботние законы. Является ли это общим предписанием, как если бы отец отвечал: «Ты стань иудеем, пока еще жив», или это повествователь призывает язычников соблюдать субботу? Из этих двух возможных вариантов второй представляется гораздо более смелым. Хорошо известно, что одна из точек зрения, представленных в талмудической литературе, полностью исключала такую возможность: «Язычник, соблюдающий субботу, заслуживает смерти» (Санхедрин 58б)[85]. С другой стороны, совершенно ясно, что существовали богобоязненные язычники, которые соблюдали определенные заповеди. Я склонен поддержать более умеренную интерпретацию, которая понимает этот текст как увещевание отцом собственного сына, с тем чтобы последний стал иудеем.

Следуя за ходом повествования, мы видим, что Тинея Руфа не убеждает призыв его отца. Он как бы говорит, что теперь у него имеется доказательство того, что сверхъестественный мир соблюдает субботу, но противоречие между галахой и природой все же существует. Как мы видели, ответ рабби Акивы на это возражение таков, что Святой, Благословен Он, приводит природу в действие, не нарушая галахи. Бог как бы также соблюдает субботу.

Прежде чем сформулировать результаты анализа данного источника и сравнить их с аргументами Юстина Мученика, представляется целесообразным рассмотреть еще два текста в этом разделе Берешит Рабба, а затем оценить все три вместе.

Связь следующего рассказа с рассказом о рабби Акиве заключается в том, что они оба описывают спор с неевреем по поводу соблюдения заповедей. Как уже отмечалось, предметом полемики между рабби Гошайей и философом является обрезание. Следует обратить внимание на то, что во всей главе это единственный текст, который не связан с вопросом о субботе (возможно, за исключением рассказа о Дне Искупления). Мы вполне можем предположить, что диалог между рабби Акивой и Тинеем Руфом и разговор между рабби Гошайей и философом принадлежат к одному полемическому тексту, датируемому концом периода таннаев и началом периода амораев[86]. Мы остановимся на этом моменте после того, как рассмотрим второй диалог (Берешит Рабба 11:6):

Философ спросил рабби Гошайю: «Если обрезание ценно, почему оно не было дано Адаму?» — «Если так, — отвечал он, — почему ты бреешь виски своей головы и оставляешь бороду?» — «Потому что она густо растет», — был ответ. «Если так, то не следует ли тебе ослепить свои глаза и отрезать свои руки?» Философ сказал: «Что это за доказательство!» — «Я не могу отпустить тебя прочь с пустыми руками (халак), — сказал рабби. (Настоящая причина такова): все, что было создано в течение первых шести дней, требует дальнейшего улучшения, например, горчица нуждается в подслащении, вику надлежит удобрять, а пшеницу необходимо молоть, так же и человек нуждается в дальнейшем улучшении».

Начнем опять с лингвистического аспекта. Весь диалог ведется на иврите, за исключением того места, где философ выражает свое изумление. Кто этот философ, современник рабби Гошайи? Многие ученые пытались отождествить его с Оригеном, Отцом церкви, который жил в Кесарии в названный период времени и вполне заслуживал того, чтобы его назвали философом. Описание внешности не может считаться решающим доказательством, так как, как правило, все философы носили густую бороду. Слово «дано», используемое применительно к обрезанию, порождает ассоциации с «даянием заповеди», а это наводит на мысль о том, что вопрос мог быть задан христианином. Тем не менее это не специфически христианская подмена, и ответ на этот довод отличается от того, с которым мы встречались, например, в «Диалоге» Юстина. Здесь может возникнуть вопрос, почему человек изначально не был создан обрезанным? Почему он не представляет собой законченный продукт, подобно остальной части Творения? В самом деле, в параллельной версии этого диалога, обнаруживаемой в Песикта Раббати, к нему добавлены два рассказа, в которых задается следующий вопрос: «Если обрезание так приятно Святому, Благословен Он, почему его совершение не было включено в Десять Заповедей?» Как уже отмечалось, выбор времени для дарования тех или иных заповедей — очень существенная проблема для христианства[87]. В Берешит Рабба, однако, вопрос не связан с этой проблемой, он касается того, почему обрезание не было включено в план Творения, не было частью человеческого естества с самого начала? Действительно, библейский текст почти что уклоняется от этого вопроса, который мог бы быть задан как евреем, так и неевреем. Интересно, что в другом месте в Берешит Рабба (глава 46) тот же самый вопрос приписывается Аврааму_у который хочет знать, почему эта «дорогая» заповедь не была дана Адаму!

Рабби Гошайя вначале дает остроумный ответ, говоря философу, что тот сам произвольно изменил естественный статус одной части своего тела («бреешь виски своей головы»), оставляя другие нетронутыми. Философ резонно замечает, что нечто густо растущее отличается от человеческого органа, и смеется над ответом рабби Гошайи: «Что это за доказательство!» В конце концов, рабби Гошайя снисходит до более «серьезного» ответа, хотя здесь все равно чувствуется шутливый оттенок. Выражение легоциаха халак (буквально: «вежливо выпроводить») в значении «отослать с пустыми руками» встречается довольно редко[88] и, видимо, является игрой слов на тему, с которой начинается разговор (гладкий,т. е. безволосый или бесшерстный, см. рассказ об Иакове в Книге Бытия 27:11). Во всяком случае, его ответ таков, что природа нуждается в улучшении, и физическая природа людей — не исключение.

Итак, наш предварительный вывод состоит в том, что два диалога, только что рассмотренные нами, затрагивают проблему взаимоотношений между заповедями и природой. В первом утверждается, что действия природы ограничены субботними законами, а во втором — что природа не обязательно совершенна и может нуждаться в улучшении; таким образом, заповеди предназначены для того, чтобы улучшить и усовершенствовать природу. Эти два разговора вместе с двумя предыдущими — спором между рабби Йегудой Ганаси и Антонином и вопросом рабби Ишмаэля бен рабби Йосе к рабби Йегуде Ганаси — составляют раздел, в котором главными персонажами являются таннаи и первое поколение амораев. Еще один таннаический текст, последний в этой серии, завершает данный раздел. Затем Берешит Рабба возвращается к стандартной рамочной структуре комментария и, вслед за первым вопросом этого раздела — «Как Он благословил?» — обращается ко второму — «Почему Он благословил?». Предметом нашего внимания является серия диалогов, приписываемая главным образом таннаям и помещенная между «Как Он благословил?» и «Почему Он благословил?». Эта серия оканчивается не диалогом, а типичным, хотя и несколько необычным толкованием. Прежде чем делать какие–либо выводы относительно этой центральной части, рассмотрим ее более подробно, а также поговорим о связи этого комментария с подобными утверждениями как христиан, так и язычников.

Толкование приводится рабби Йохананом от имени рабби Йосе. Некоторые из параллельных версий (например, Песикта Раббати) упоминают рабби Йосе бен Халафта, танная, ученика рабби Акивы:

Авраам, о котором не сообщается, что он соблюдал Субботу, наследовал мир в (ограниченной) мере, так как сказано: «Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее» (Быт. 13:17). Но Иаков, о котором известно, что он соблюдал Субботу — «И он расположился перед городом» (Быт. 33:18) — вошел в вечерних сумерках и установил границы перед заходом солнца, и наследовал землю (тхумин)[89] без меры: «И ты распространишься к морю, и к востоку, и к северу, и к полудню» (Быт. 28:14).

Необходимо отметить, что здесь не утверждается, что Авраам не соблюдал субботу, но говорится только, что о соблюдении им субботы не сообщается в Писании[90]. Хорошо известное толкование сообщает о том, что Авраам исполнял заповеди Торы еще до того, как они были даны[91]. Действительно, можно понять слова рабби Йосе как утверждение, что Авраам не соблюдал субботу, но язык толкования свидетельствует о том, что его целью было показать, что соблюдение Авраамом субботы не заслуживает такого внимания, как соблюдение субботы Иаковом. (Тот факт, что привлекается и другой стих — «И он расположился перед городом», означающий, что он установил границы до наступления субботы, — обычный прием для аггады.) Существенно то, что рабби Йосе хотел преуменьшить соблюдение субботы Авраамом по сравнению с ее соблюдением его внуком. Иаков унаследовал всю Землю Израиля, потому что он установил границы своего передвижения до наступления субботы. Авраам не получил полного наследства, потому что он не выделялся соблюдением субботы.

Одной из основных идей, которая прослеживается в этом тексте, является попытка подчеркнуть тот факт, что соблюдение субботы было важно для наследования земли. В устах мудреца, жившего после восстания Бар Кохбы и старавшегося возобновить соблюдение субботы, говоря людям, что это могло бы помочь им вернуть наследие, утраченное за время войны, такое высказывание совсем не удивительно. Идея и возможная мотивация толкования ясны, но остается непонятным, почему нужно было утешать людей за счет Авраама?

Слова рабби Йосе также можно рассматривать как оспаривающие ту точку зрения, с которой мы столкнулись в «Диалоге». Согласно этому взгляду, встречающемуся уже у апостола Павла, Авраам был совершенен благодаря одной своей вере и не имел нужды в заповедях. Рабби Йосе хочет доказать, что это не так. Даже Авраам не получил полного наследства, потому что о нем не упоминается как о соблюдающем субботу, и только тот, кто стремится соблюдать субботу, наследует всю землю.

Чтобы прояснить наши заключения относительно этой таннаической традиции, дошедшей до нас в составе Берешит Рабба, мы приводим ниже план дискуссии, включая структуру этой серии, а также толкование, помещенное перед ней и после нее: «Он благословил ее (субботу. — Примеч. пер.) вкусными блюдами».

1. Субботняя еда, приготовленная рабби Йегудой Ганаси для Антонина (особая пряность под названием суббота). Холодные субботние блюда вкуснее, чем горячая еда всех других дней.

2. Рабби Ишмаэль бен рабби Йосе узнает от рабби Йегуды Ганаси, что народ диаспоры живет долго, потому что почитает субботу.

(За этим следуют два рассказа амораев о почитании субботы и Дня Искупления).

3. Тиней Руф и рабби Акива.

4. Философ и рабби Гошайя.

5. Рабби Йоханан от имени рабби Йосе — о почитании субботы Авраамом и Иаковом.

«И почему Он благословил ее»…

Этот раздел затрагивает следующие вопросы, касающиеся субботы: субботние блюда имеют особый вкус — некая природная уникальность оказывается присуща субботе, что признается и неевреем (1); вознаграждение за соблюдение субботы — долгожительство тех, кто живет в диаспоре (2); никогда не прекращающаяся деятельность природы не опровергает утверждения о том, что Святой, Благословен Он, соблюдает субботу (3); что естественно, то необязательно совершенно (4); награда за соблюдение субботы — безграничное наследие (5).

В дополнение к сказанному необходимо подчеркнуть, что три разговора мудрецов с двумя императорами и философом (1, 3, 4) имели в виду опровергнуть утверждения относительно деятельности природы в субботу (1, 3) и относительно взаимосвязи между галахой и природой (3, 4). Собеседники мудрецов в этих диалогах изображаются не как отступники или христиане, но как язычники, проявляющие интерес к иудаизму или опровергающие его. По этим причинам я полагаю, что это не диспут с христианами, но часть более древнего спора с язычниками.

Юстин с успехом включил некоторые из этих доводов в собственное сочинение, так как они казались язычникам убедительными и даже могли способствовать их привлечению к христианству. Ответная реакция евреев в «Диалоге» не показана совсем, хотя евреи несомненно делали попытки согласовать отношения между природой и Торой. Трудно определить, намеренно ли Юстин оставил эти попытки без внимания или он просто не знал о них. Тем не менее я уверен, что эта серия толкований дает представление о той полемике, которая велась в талмудической литературе.

Три диалога между язычниками и еврейскими мудрецами, имеющие, за одним исключением, сходную тематику, были помещены вместе. Возможно, это указывает на существование особого литературного жанра, имеющего вид диалога между язычниками и евреями, который и привлек составителя? Если ответ на этот вопрос будет положительным, то это могло бы служить в поддержку точки зрения тех историков, которые считали, что в ту эпоху язычники и евреи действительно вели между собой диалог. Юстин, который, согласно новейшим исследованиям, был весьма сведущ в философии своего времени, базировался на тех аргументах против иудаизма, которые постоянно раздавались из уст язычников в греко–римском мире, и сделал их частью своей собственной атаки на иудаизм.

6. «Диалог с Трифоном» и Мехильта: выборочные сравнения

В этой главе сравниваются подходы к двум темам, которые обсуждаются в трактате Юстина и в Мехильте де рабби Ишмаэль. Мехильта представляет собой галахический мидраш к избранным главам книги Исход, составленный в конце периода тан наев приблизительно к середине III в.[92]. Помимо галахических толкований, этот мидраш содержит большое количество аггадических текстов. В предыдущей главе мы старались показать, что мидраш амораев Берешит Рабба сохранил таннаические источники. Источники же Мехильты несомненно относятся к эпохе таннаев и датируются временем жизни Юстина, а в некоторых случаях даже более ранним. Мы начнем с определения иудаизма, которое дается Юстином, и сравним его с подобным «определением», содержащимся в Мехильте. Затем рассмотрим методики интерпретации, применяемые в этих двух сочинениях.

В главе 46 «Диалога» Трифон задает Юстину следующий вопрос: Какова участь иудея, который, будучи убежден в истинности христианства, продолжает соблюдать еврейские постановления? Будет ли он также спасен? После краткого обсуждения Юстин заявляет, что такой иудей, несомненно, спасется, если только не будет склонять христиан из язычников соблюдать иудейские постановления в дополнение к их христианской вере (47:1). В начале этой дискуссии Юстин еще раз просит иудея перечислить для него постановления, которые все еще соблюдаются после разрушения Храма. Ответ Трифона чрезвычайно интересен: «Соблюдать субботы, обрезываться, соблюдать месяцы, омываться, если прикоснемся к чему–либо запрещенному Моисеем, или после полового совокупления» (46:2). Народы, жившие в греко–римском мире, рассматривали субботу и обрезание в качестве отличительных признаков иудаизма[93], поэтому понятно, почему эти постановления были включены в перечень. Иначе обстоит дело с другими двумя пунктами в кратком перечне Трифона. Что означает «соблюдать месяцы»? Сохраняло ли свое значение омовение после разрушения Храма? С другой стороны, можно было бы ожидать, что постановления, касающиеся запрещенной пищи и дозволенной пищи (кашрут), найдут свое место в кратком перечне установлений, которые продолжали соблюдаться после разрушения Храма. Если бы Трифон действительно был одним из палестинских мудрецов, он бы, несомненно, включил в список изучение Торы. Список Трифона удивляет как тем, что он включает в себя, так и тем, что опускает.

Какими источниками пользовался Юстин, когда составлял этот перечень установлений иудаизма и заставлял Трифона озвучивать его? И если такой диалог между иудеем и Юстином действительно имел место, на что опирался первый, когда давал свою краткую характеристику иудаизма? Во–первых, важность, приписываемая «месяцу», больше присуща библейскому, чем таннаическому периоду. В самом деле, мне представляется, что Юстин опирался здесь главным образом на идеи пророка Исайи — ср.: «новомесячий и суббот, праздничных собраний» (1:13); «И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ее и твердо держащихся завета моего» (56:6); «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение» (66:23). Думается, что идея списка Трифона основывается на теологии Исайи, хотя и не непосредственно. Кроме этого, может быть, имеется связь и с некоторыми полемическими пассажами из Нового Завета. Рассмотрим, например, Послание к Колоссянам (2:16): «Итйк, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой–нибудь праздник, или новомесячие, или субботу». Вставляя в свой перечень «месяц», Трифон, наверное, принимал во внимание тот факт, что еврейский патриарх приписывал особую важность установлению месяца (см., например, Мишна, Рош Гашана 2:9). Однако влияние Исайи на сочинение Юстина, пропущенное через фильтр Нового Завета, представляется более существенным, чем связь с авторитетом председателя Санхедрина (наси), который, насколько я знаю, ни разу не упоминается в этом сочинении.

Представляется необходимым остановиться и на особой роли омовения в списке Трифона. Здесь возможны два объяснения. Вероятно, Юстин хотел, чтобы оно рассматривалось в качестве основного постановления, так как он сам в предыдущих главах старался показать важность христианского крещения[94]: «И мы приняли его (обрезание. — М.Г.) через крещение, так как были грешны, равно и всем можно принять его подобным образом» (43:2). С другой стороны, это может в самом деле отражать еврейскую шкалу приоритетов во времена Юстина[95]. В этом контексте нашего внимания заслуживает специальный пассаж из Мехильты. Толкуются стихи 16—17 из книги Исход 31: «И пусть хранят сыны Израилевы субботу… Это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки»: