Сказки и предания алтайских тувинцев

сказки и мифы народов востока

СЕРИЯ ОСНОВАНА В 1964 г.

Сказки и предания алтайских тувинцев

Собраны ЭРИКОЙ ТАУБЕ

Предисловие

Тем, что сказки алтайских тувинцев впервые публикуются здесь на русском языке, а многие из них публикуются впервые, и тем, что их вообще удалось собрать, мы обязаны чистому случаю — брошенному вскользь в разговоре со мной замечанию одного студента-германиста из МНР [1]. Говорили мы, кажется, об ориентации двери юрты, и он сказал: «У нас это не так, как у монголов». Оказалось, что он не монгол, а представитель тюркоязычного национального меньшинства в МНР — тувинцев. Я пыталась найти о них сведения в литературе и, обратившись к труду «Philologiae Turcicae Fundamenla», изданному в 1959 и 1964 гг. и представляющему собой обширный свод сведений о языках и литературах тюркоязычных народов, нашла в нем лапидарную фразу: «Вне Танну-Тувы (ныне Тувинская АССР. — Э. Т.) сойоны [2] встречаются отдельными, разрозненными группами, расселенными по всему монгольскому аймаку Кобдо, который находится на крайнем северо-западе МНР, во Внешней Монголии, а кроме того, западнее его, в бывшем аймаке Чинг Сэдкилту, от Алтая до Тарбагатая, живет „Семь знамен урянхайцев“, подвергающихся там сильной монголизации» [3]. Эта информация основана на сообщениях таких известных русских путешественников и ученых, как Г. Н. Потанин, В. Ф. Ладыгин и Г. Е. Грум-Гржимайло; в них содержится, разумеется, несколько больше сведений об этой тувинской группе на Алтае, еще и сегодня говорящей на своем родном (тюркском) языке, но в целом к середине XX в. в нашем распоряжении были о ней только самые скудные данные. Так, ленинградский тюрколог и этнограф Л. П. Потапов, специально занимающийся тюркоязычными народами Сибири и больше всего тувинцами и алтайцами, констатировал в своей вышедшей в 1969 г. в Москве монографии «Очерки народного быта тувинцев»: «К сожалению, в течение примерно ста лет у алтайских урянхайцев (т. е. алтайских тувинцев. — Э. Т.) не было исследователей, особенно этнографов, что весьма отрицательно сказалось на выяснении их исторического прошлого и современного состояния. Известно, что в составе алтайских урянхайцев в верховьях Кобдо проживает группа тувинцев, именуемая окружающим населением урянхайцами-мончак. Эта группа в какой-то степени сохранила свой родной тувинский (тюркский) язык. В свое время она была отмечена Г. Н. Потаниным под названием „кукчулутуны“» (с. 78).

Упомянутый мною знаменательный разговор состоялся осенью 1965 г., и я с помощью Чинагийн Галсана, того самого студента-германиста, учившегося в Лейпциге, начала проникать в основы его родного языка. Счастливому случаю было угодно, чтобы через несколько месяцев я получила возможность впервые побывать в Монголии. Я решила использовать свою научную командировку для того, чтобы посетить эту сохранившую свое тюркоязычие тувинскую группу на западе Монгольской Народной Республики и собрать материал, который мог бы помочь как языковым, так и Фольклористическим исследованиям. Моя рабочая программа была одобрена, и благодаря поддержке моих уважаемых монгольских коллег, и в первую очередь тогдашнего ректора Государственного монгольского университета (позже заместителя председателя Совета Министров МНР), профессора, доктора Д. Цэвэгмида и руководителя кафедры монгольского языка и литературы М.-Ш. Гаадамба я смогла в середине июля 1966 г. отправиться в Баян-Улэгэйский аймак к живущим там в гомоне Цэнгэл тувинцам, у которых я пробыла до середины сентября и начала сбор народной поэзии. После этой поездки были еще две: двухмесячная в 1967 г. и трехнедельная в 1969 г. После тринадцатилетнего перерыва, в 1982 г., я снова смогла поехать на три недели к «моим» тувинцам, а в 1985 г. я еще раз побывала у них, прожив с ними две недели, но уже не на Алтае, а у двух больших групп тувинцев, которые за последние 15 лет покинули Алтай и поселились в центральных районах страны, и этой последней поездкой я также обязана в первую очередь проф. Д. Цэвэгмиду.

Прежде чем рассказать подробно о собирательской работе, об условиях полевой работы среди тувинцев Цэнгэла, необходимо сказать несколько слов о тувинской группе, от которой получены тексты предлагаемого издания.

Кроме Советского Союза тувинцы живут в Монгольской и Китайской народных республиках, большая часть их — на Алтае. Между местом их расселения и территорией Тувинской АССР расположена полоса земли, населенная монголами — потомками различных монгольских родов, издавна живших на этой территории. Тувинцы, живущие на Алтае, появляются в научной литературе под различными названиями: урянхайцы, алтайские урянхайцы, кокчулутуны, мончаки, сойоны, мончак-урянхайцы, кобдинские урянхайцы, кобдинские тувинцы, алтайские тувинцы, чему есть свои причины (о них речь пойдет ниже), но множество названий привело к путанице и неточностям. Поэтому необходимо кратко остановиться на причине этих различий в терминологии.

Самоназвание всех тувинцев Цэнгэла и вообще Алтая — дыва (об этом сообщает уже Г. Н. Потанин), в то время как тувинцы Советского Союза называют себя тыва — от этого этнонима произведено понятие «тувинцы», и он получил международную известность как название территориального района — Тува. Алтайские дыва делят себя по территориальному признаку на «тувинцев алтайского направления» (алдай джюктюнг дывазы), живущих южнее Алтайского хребта, на территории, принадлежащей Китайской Народной Республике [пров. А-Шань с центром А-эр- тай (= Алтай)], и на «тувинцев хомдуского направления» [Хомду джюктюнг дывазы; Хомду — это тувинское название реки Ховд (Кобдо)], живущих севернее Алтайского хребта, в верховьях р. Хомду, на монгольской территории. Тувинцев из Тувинской АССР они называют «тангды-тувинцами» (пшнгды дывалар), т. е. «те, кто живет около гор Танну-Ола». Очевидно, на основе былой принадлежности к разным племенам тувинцы сомона Цэнгэл делятся на самых среди них распространенных гёк-монджаков («голубые монджаки», «голубые шнуры» или «голубые ленты») и сойанов, которые, в свою очередь, делятся на ак-сойанов («белые сойаны») и хара- сойанов («черные сойаны»). В сомоне Цэнгэл все эти группы говорят по-тувински с известными диалектальными различиями и небольшим преобладанием монголизмов в словарном запасе хара-сойанов. Эти самоназвания лежат в основе некоторых встречающихся в литературе названий — «сойан» и «мончак», и еще «кокчулутун», что восходит к монгольскому переводу хох чулуугпан тувинского гёк монджак, означающему «те, что с голубыми камнями», что предположительно можно отнести к прикрепленным на их головных уборах шнурам из бирюзовых бус. Как это ни удивительно, более общий этноним — «дыва» еще не встречается в ранних сообщениях.

В путевых записках и в научной литературе все тувинцы, в том числе и южносибирские, встречаются сначала под названием «урянхай», данным им их монгольскими соседями. Так, Г. Н. Потанин, первым сообщивший о тувинцах на Алтае [4], называет их урянхайцами, и в соответствии с этим первое монографическое исследование тувинского языка, которым мы обязаны хакасскому ученому Н. Ф. Катанову, содержащее много больше, чем просто языковой материал, в том числе и сказки, называется «Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родственных отношений его к другим языкам тюркского корня» (Казань, 1903). Но урянхайцами называли не только тюркоязычные, но и монголоязычные группы. В своих «Очерках Северо-Западной Монголии» (вып. 2, с. 1—46) Потанин рассматривает по отдельности тюркоязычные и монголоязычные народы Северо-Западной Монголии и называет урянхайцев и в той и в другой группе. Возможно, Потанин сознательно избегал понятий «тюркоплеменной» и «монголоплеменной», так как это подняло бы сложные вопросы, для решения которых тогда, а отчасти еще и теперь не хватает материала, ведь в былое время какие-то небольшие группы часто отделялись от крупных единств, присоединялись к другим, а иногда, конечно, и смешивались с ними. Язык же, на котором говорили в определенное время, напротив, всегда был ясным дифференцирующим признаком.

Иные замечания Потанина особенно интересны для решения проблемы этнической принадлежности. Например, о причисляемых сегодня обычно к монгольским народам мянгатах он говорит, что «мингиты считают себя частью народа тангну- урянхай», т. е. частью тувинцев, живущих севернее Танну-Ола. А о монголоязычных урянхайцах у него говорится, что они — «те монгольские колена, которые, по-видимому, еще недавно принадлежали к урянхайскому народу и говорят теперь по- монгольски» (с. 7). В сознании тувинцев сомона Цэнгэл представление о первоначальном тюркоязычии урянхайцев, говорящих сегодня по-монгольски, было живо и через сотню лет, когда я в конце 60-х годов вела среди них мои полевые исследования. Они четко отличают себя, тюркоязычных дыва, от монголоязычных урянхайцев, живущих дальше на восток и юго-восток от них, по ту сторону Цэнгэл-Хайр- ханского хребта, но считают урянхайцев родственной им этнической группой, сохранившей с ними много общего в культуре и прежде всего в нравах и обычаях; их шаманы до последнего времени, по крайней мере до середины нашего столетия, камлали на тувинском языке; то же сообщил Потанин о монголизированных в языковом отношении уже в его время дархатах (Потанин Г. И. Очерки. Вып. 4, с. 22). По всей вероятности, именно на этом первоначальном языковом, культурном и, конечно, этническом единстве и основано употребляемое монголами и для тюркоязычных и для монголоязычных групп общее название — «урянхайцы». А все это не исключает того, что среди монголоязычных урянхайцев находятся и некоторые монгольские по происхождению группы населения [5].

Во время своего путешествия 1876–1877 гг. Потанин затронул лишь крайний юго-восток района, расположенного в самом западном выступе сегодняшней МНР, где давно уже живут тувинцы, говорящие только на тувинском языке (глагол дывалаар), а именно район Цэнгэла в верхнем течении р. Ховд, между горами Цэнгэл- Хайрхан (3943 м над уровнем моря) и Таван Богд (4356 м). Понятие «кокчулутун» (то же, что по-тувински гёк монджак) употреблялось, очевидно, Потаниным в основном для обозначения всех тувинцев, живущих по верхнему течению р. Ховд (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7 и сл.).

Сойанов (у Потанина — сойоны) этого района он упоминает только однажды (на с. 10): «Кроме того, на Ак-Коле (имеется в виду Ак-Хем, монг. Цагаан-Гол.—Э. Т.) помещают поколение сойон, которое делится на две кости: сары-сойон и кара-тешь». Объяснение простое: он не объездил этот чисто тюркоязычный район, а, наверное, встретился в районе Даян-нуур только с представителями гёк-монджаков,

пастбища которых (особенно летние стоянки) и до сегодняшнего дня находятся в этом районе и на север от него, у р. Харааты (или Харангыты). Потанин подчеркивает, что своими глазами видел мало «урянхайцев»: «Мне не удалось много видеть этот народ» (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7). И еще в 1926 г. Г. Е. Грум- Гржимайло пишет о «кокчулутунах»: «В этнографическом отношении они по-прежнему нам почти неизвестны» [6].

Лишь много позже название «урянхайцы» было и в научной литературе последовательно заменено в соответствии с их самоназванием на «тувинцы».

Л. П. Потапов, который ввиду недостаточного еще тогда материала («…в нашем распоряжении мало данных») лишь бегло касается тувинцев на Алтае в своей книге «Очерки народного быта тувинцев» (с. 78), называет их всех алтайскими тувинцами (в прежней терминологии — алтайские урянхайцы). Этим названием он объединяет, правда, группы, говорящие и на монгольском языке, и на языке тувинском, исходя, таким образом, из их общего происхождения. Но это название не относится у него к тем урянхайцам монгольского происхождения, которых на монгольском языке при более тонкой терминологической дифференциации называют — отличая их от алтай урианхай (алтайских урянхайцев) — урианхан или халх урианхай [7].

Тувинский ученый Д. А. Монгуш справедливо указывает на то, что при выпадении этих атрибутивных компонентов халх и алтай — а это происходит, очевидно, довольно часто — расширяется значение понятия «урянхай», что очень затрудняет проникновение в ситуацию (Монгуш Д. А. О языке тувинцев, с. 130).

Исследованная мной группа тувинцев, давшая мне этнографический материал и большую часть моего фольклорного материала, относится к тувинцам Алтая, алтайским тувинцам; я называю ее, как и сами они теперь, тувинцами сомона Цэнгэл (кратко: цэнгэлские тувинцы). Такое название этнически характеризует их как тувинцев и вместе с тем дает возможность точной локализации в замкнутом районе, окруженном со всех сторон горными хребтами с царящей над ним горой Цэнгэл- Хайрхан, давшей название одноименному сомону (суму) и существовавшей еще до него примерно в тех же пределах территориально-административной единице. К тувинцам сомона Цэнгэл относится наиболее многочисленная группа гёк-монджаков, а кроме того, группы ак-сойанов и хара-сойанов, в конце 60-х годов насчитывающие всего 2400 человек. Название «кобдинские тувинцы» [8] (у Потанина — кобдинские урянхайцы), охватывающее всех тувинцев, живущих в Монголии севернее Алтайского хребта, по всему течению р. Ховд, в аймаках Баян-Улэгэй и Кобдо, нельзя признать удачным для исследованной мною группы, так как пока имеется большое собрание этнографического материала только о тувинцах сомона Цэнгал, а не о тувинцах аймака Кобдо. Это значит, что в нашем распоряжении нет надежных данных, которые помогли бы уже теперь установить, составляют ли все тувинские группы на западе Монголии этнографическое и языковое единство. По всей вероятности, тувинцы аймака Кобдо, живущие среди монголов, испытали гораздо большее влияние монгольского языка и, возможно, даже быта, чем тувинцы сомона Цэнгэл.

В предлагаемом издании большинство сказок принадлежит тувинцам сомона Цэнгэл и небольшая часть — тем тувинцам, которые родились в районе южнее Алтайского хребта, жили там и в разное время перебрались из КНР на территорию МНР, в Цэнгэл, последние из них — вследствие «культурной революции» в Китае. В их числе — два моих лучших исполнителя, Байынбурээд и Б. Устээн. По некоторым сообщениям, там живут в районах рек Ханас и Хава около 2000 тувинцев, сохранивших в определенной мере свою культуру. Постоянные контакты между тувинцами района Цэнгэла и тувинцами, живущими в КНР, несмотря на существующие уже государственные границы, сохранялись до середины нашего века. Судя по текстам, между обеими группами почти нет никаких языковых различий.

Мне, правда, мало известно о нынешней ситуации. Но из-за этих постоянных контактов и общего языка не кажется уже удивительным, что сказки обеих групп отчетливо принадлежат одной и, по существу, единой традиции. Поэтому сказки нашего собрания можно рассматривать как общее достояние живущих на Алтае тувинцев. Даже в тех случаях, когда место фиксации находится вне Цэнгэла и даже вне Алтая, как, например, в Улэгэе — центре Баян-Улэгэйского аймака, в Улан-Баторе или Маркклееберге под Лейпцигом, а также в других аймаках МНР, где сегодня имеются более или менее крупные группы еще недавно живших в сомоне Цэнгэл тувинцев, информаторы неизменно родом с Алтая.

В конце 60-х годов в районе Цэнгэла тувинцы во всем сохраняли свою культуру. В какой-то мере монгольское и в незначительной степени казахское влияние отразилось прежде всего на материальной культуре. Хотя в Цэнгэле тувинцы живут в непосредственном контакте с казахским населением, браки между тувинцами и казахами пока встречаются редко; хватило бы пальцев одной руки, чтобы сосчитать их. В Цэнгэле живет несколько монголов, приехавших сюда вслед за женами или мужьями, поэтому здесь практически нет условий для смешанных браков этих двух этносов. Иное дело, когда молодые тувинцы отправляются получать образование в другие районы страны, часто они там и остаются. Но и там браки между тувинцами и монголами встречаются пока очень редко.

Языковое влияние сказывается прежде всего на словарном составе, в последнее время особенно на современной терминологии. Но все это остается в рамках того, что наблюдается сейчас во всем мире, так что о языковой монголизации не может быть и речи. Изменения, происшедшие за прошлое десятилетие в области культуры, ясно ощущавшиеся мной в 1982 г., не влияние другого этноса, а общее влияние современности в международном масштабе, ведущее к заметным изменениям жизненных условий: регулярными стали теперь контакты с центром аймака и всей страной, увеличился приток промышленных товаров, появились новые виды деятельности, обычным делом стало получать образование вне первоначальной территории, за пределами собственной общности, и тем самым начинается ломка традиционных социальных структур.

Иначе обстоит дело с тувинцами, покинувшими за последние 15 лет свои родные места на Алтае и поселившимися главным образом среди монголов Центральной и Северной Монголии; к ним относится почти половина тех, кого я застала в конце 60-х годов в Цэнгэле. Там, где они поселились небольшими группами в несколько семейств, или на окраинах городских селений монгольское влияние и вообще влияние современности чрезвычайно велико. Дети, увидевшие свет на новой родине, по словам информантов, уже не владеют тувинским как родным языком, так как даже в семьях говорят уже по-монгольски. Можно встретить полный отказ от традиционного образа жизни, т. е. многие живут оседло и занимаются нетрадиционными профессиями, и по сравнению с жизнью в юрте на пастбищах изменилось соответственно очень многое.

Даже и там, где переселенцы из Цэнгэла живут большими группами, по 50 и лее юрт, в составе кооператива, работая скотоводами и доярками, как, например, в Заамаре (Центральный аймак) и Зуун-Бурэне (Селенгинский аймак), где мне случилось проводить полевые исследования осенью 1985 г., монгольское влияние явно ощущается в различных областях их традиционной культуры: ориентировка юрт на юг, отказ or легкой тувинской юрты из ивняка без опорных шестов, монгольские имена и т. п.

Причины отказа от традиционной утвари различны: климатические, — например, непригодны и губительны при высоких летних температурах их кожаные сосуды для приготовления и хранения жидких молочных продуктов; географические — характер местности позволяет перевозку тяжелых юрт монгольского типа; отчасти и субъективные причины — иные изменения основаны, как мне говорили тувинцы, на стремлении жить в новом окружении вместе с другими, а стало быть, так, как другие. Но тувинский язык в таких семьях и при межсемейном общении служит еще единственным средством коммуникации, — правда, словарь явно обогащен монголизмами. Родившиеся здесь дети говорят на тувинском языке, на праздниках поют старинные песни. Рассказывая о том, как хорошо они живут в новом окружении, они подчеркивают, что здесь даже с руководством кооператива они говорят по-тувински, в сомоне Цэнгэл как деловым языком нужно было обязательно пользоваться казахским. Так как тувинцы из Цэнгэла внесли в работу кооператива некоторые методы переработки молока, неизвестные монголам, и так как они, кроме того, считаются работящими и прилежными, они пользуются доброй славой и большим уважением в кооперативах новой родины среди своих монгольских соседей, их часто привлекают к руководству кооперативами, среди них много заслуженных работников и депутатов в масштабе аймака и даже страны.

Летом 1986 г. в одном из писем мне сообщили, что переселение из Цэнгэла прекратилось, что основная часть находящихся там к этому времени тувинцев останется в своем родном районе, где теперь будут, пожалуй, все условия для сохранения их языка и многих обычаев и устных преданий.

Сомон Цэнгэл расположен в Баян-Улэгэйском аймаке и занимает самый крайний западный кончик МНР. Природная среда — горная степь с разнообразной растительностью, холодными реками, высокими горными хребтами, иным летним утром покрытыми снегом, относительно коротким жарким летом с холодными ночами и долгой малоснежной зимой с температурой, падающей иногда до —50 градусов по Цельсию. В Цэнгэле есть горы высотою до 4000 м. как, например, особо почитаемая жителями Цэнгэла, покрытая вечным снегом Цэнгэл-Хайрхан (по-тувински Харлыг хааркан), или даже еще более высокие, почти на тысячу метров превосходящие саянские вершины. Район сомона Цэнгэл расположен по верхнему течению р. Кобдо и ее притокам — Ак-хем (монг. Цагаан-гол), Харааты, или Харангыты (монг. Харган- тын-гол), и Годан. Горы на границе с Китайской Народной Республикой покрыты густым лесом, в центральной же части сомона и к северу от него лесов гораздо меньше, и только в долине Кобдо прибрежные полосы вдоль реки покрыты лиственницей и ивняком. Для природы юга сомона характерны два кобдоских озера, Хогон- нуур и Хоргон-нуур (тув. Годан-хёл и Хураан-хёл), и оз. Хар-нуур (тув. Хара-хёл).

Центр сомона одновременно является и центром кооператива «Алтайн оргил» («Вершины Алтая»). В конце 60-х годов четвертая из семи бригад кооператива состояла главным образом из строительных рабочих, сплавщиков и земледельцев — тувинцев и казахов. Шестую также составляли тувинцы (хара-сойаны) и казахи, но в две бригады входили только тувинцы: во вторую — гёк-монджаки и ак-сойаны, в седьмую — только гёк-монджаки. Обе эти бригады почти целиком скотоводческие, так как основным занятием тувинцев Цэнгэла по-прежнему остается скотоводство, которое требует здесь кочевого образа жизни, смены пастбищ в течение года. Но в глаза бросаются существенные перемены. Мы становимся свидетелями зарождения оседлости. Часть населения по характеру своей работы уже привязана к постоянному местожительству, к центру сомона (учителя, врачи и ветеринары, рабочие деревообрабатывающих артелей и артелей по обработке кожи, плотники, строители, служащие управления и других общественных учреждений). Но частично и те, кому поручена работа в стадах, прежде всего доярки со своими семьями, на зимние месяцы возвращаются в центр сомона. Только за четыре года, с 1966 по 1969-й, мне привелось наблюдать значительное увеличение числа постоянных жилищ типа бревенчатых домов. Заметно выросло за это время и число общественных зданий, чаще всего построенных из глиняных кирпичей и покрытых штукатуркой [9]. К началу 80-х годов картина еще более изменилась: участки оседлых — ансамбль из юрты и бревенчатой избы, иногда и с хозяйственными пристройками — обнесены сегодня забором; кирпичных домов, в том числе трехэтажных, стало гораздо больше.

Вторым важным занятием тувинцев-мужчин является охота, так как колхоз взял на себя обязательство заготовлять ежегодно большое количество меховых шкурок. А ведь скотоводство и охота суть два традиционных компонента, составляющих жизненную основу рассматриваемой тувинской группы. Наряду с этими основными занятиями вплоть до начала нашего столетия понемногу — в соответствии с географическими и климатическими условиями — занимались и земледелием, что нашло отражение и в народной поэзии — в песнях и сказках. Одно время — возможно, под влиянием утверждавшегося на рубеже столетий ламаизма — от земледелия и вовсе отказались, но начиная с 50-х годов им стали снова заниматься. Сообщение Потанина о том, что «урянхайцы вовсе не занимаются хлебопашеством» (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 36), относится не к тувинцам района Цэнгэла, а к живущим на юго-восток от них монголоязычным урянхайцам.

Не только материальная культура, но и нравы и обычаи, да и весь мир представлений, в различной степени нашедшие отражение в сказках алтайских тувинцев и в других жанрах их народного творчества, во многом соответствуют тому, что сохранилось у них до второй половины нашего столетия, когда глубокие изменения, начавшиеся в 20-х годах в МНР, стали ощущаться более явственно и в этом удаленном от центра районе. И сегодня еще тувинцы Цэнгэла в большинстве своем живут в решетчатых юртах, крытых войлоком, в этом легко транспортабельном жилище с деревянным остовом, который легко сложить и быстро установить на новом месте, что с точки зрения кочевого скотоводства, несомненно, является идеальным типом жилья. Правда, уже в давнее время существовали постоянные места, где селились в определенное время года, — зимние стоянки, чаще всего в горах, в защищенных местах; там стояли бревенчатые строения, и каменные или деревянные ограды давали приют в непогоду хотя бы мелкому скоту (овцам и козам).

По разбросанным в сказках упоминаниям юрты и составляющих ее частей можно легко составить себе представление о ее устройстве, которое мало в чем изменилось и до сегодняшнего дня. Верхушку юрты образует дымовой круг, в котором «девятикратно перекрещиваются» шесть жердей, — такая типичная конструкция описана в сказке о Хан Тёгюсвеке (№ 17). В этот круг вставлены жерди крыши, нижние концы которых прикрепляются к расходящимся ножницами верхушкам жердей решетчатых стен.

Этот остов покрыт большими кусками войлока, в сказках иногда «такими, что могли бы покрыть весь свет». Войлок, прикрывающий дымовое отверстие, служит защитой от дождя, сырости и ночных холодов и может откидываться днем и в хорошую погоду. В одной сказке жена героя с помощью волшебства заставляет непрошеного похотливого хана провести всю ночь, закрывая это отверстие.

Сегодня дверь деревянная, а прежде вход в юрту прикрывался войлочным матом, укрепленным на перекладине; часто в сказке мощь (или слабость) героя определяется тем, с какой силой он откидывает, входя в юрту, войлок.

Напротив двери в юрте расположено почетное место (дёр), где стоят большие, ярко расписанные или украшенные серебром сундуки, в которых хранятся одежда, меха и другие ценности. Там, «наверху», сидят обычно старшие члены семьи (в первую очередь мужчины) и самые почетные гости; в сказке там отводят обычно место богатырям. Справа от почетного места находится мужская половина. Здесь хранятся седла и сбруя, оружие и силки, а в непогоду здесь же располагаются только что родившиеся животные. На правой стороне, у самой двери, часто находится и сшитый из окуренной кожи мешок (гёеээр), в котором сквашивается ячье, овечье и козье молоко в напоминающий кумыс (приготовляемый из молока кобылиц) хойт- пак, из которого изготовляется масло. Из хойтпака путем дистилляции перегоняют водку (арагы), остаток прессуют и измельчают, превращая его в сушеный творог (ааршы).

Слева от почетного места, ближе к двери, размещается посуда и пища, на жердях решетчатых стен юрты развешаны куски мяса. На этой стороне стоит и деревянная кровать (сегодня в каждой юрте две-три металлические кровати). Обращенная к центру юрты боковая стенка кровати, пестро расписанная, доходит чуть не до самого пола, так что под ней, как об этом часто говорится в сказках, легко можно вырыть яму и спрятать в ней человека. Эта сторона юрты считается женской.

В центре юрты, под дымовым отверстием, находится очаг. Когда-то он состоял, как и сегодня еще, когда размещаются под открытым небом, например во время охоты, из трех очаговых камней, в сказках под ними, покидая стоянку, оставляли известия о себе или пищу. Позже, вплоть до нашего столетия, над очагом стоял еще и железный таган, на его четырех подпорках помещался котел. Впоследствии были введены закрытые очаги, значительно уменьшившие опасность пожара, но и здесь, как и по всей Монголии, это наталкивалось на сопротивление многих стариков, не желавших запирать почитаемый тувинцами огонь очага «в темницу».

Отсюда видно, сколь непосредственно связаны с повседневной жизнью древние анимистические религиозные представления, согласно которым все существующее на свете является одушевленным и весь мир населен множеством добрых и еще большим числом злых духов. Из этих представлений можно вывести и различные формы почитания таких местных божеств, как горы, реки и источники. Во многих сказках говорится о том, что герой скачет на «свою» большую гору, как делал это Чингисхан перед важными битвами, а в сказке «Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках» (№ 11) и ее вариантах эти духи-хранители активно вмешиваются в события. Об этой одушевленности, которой наделены все предметы и животные, свидетельствует и то, что иной раз герой заклинает лошадь, аркан и стрелу, подув на них. И сегодня еще при игре в кости принято заклинать игральную кость, подув на нее [10], чтобы она выпала желанным образом.

В обрядах, которые и ныне еще в ходу у тувинцев, многое объясняется этим мировоззрением, и иной обряд, ставший сегодня уже непонятным, становится понятен, если взглянуть на него с этой точки зрения. Анимизм лежит и в основе шаманистского миросозерцания, которое еще и в нашем столетии долго продолжало играть доминирующую роль в религиозных представлениях алтайских тувинцев. Различные местные духи-хозяева вовлекались шаманом в ритуалы при осуществлении им роли посредника между миром людей имиром духов.

К особо почитаемым местным духам-хозяевам принадлежит и хозяин того места, где ставится юрта (тув. хонаш), где к веревке, натянутой меж колышков, привязан молодняк, где находится коновязь, а в теплое время выполняется множество хозяйственных работ: забой скота и переработка продуктов животноводства, обработка мехов и кож, изготовление кожаных веревок, арканов и пут для стреноживания лошадей, чистка и изготовление оружия, взбивание шерсти и производство войлока, ссучивание нитей и веревок из шерсти и из волос яка, изготовление нитей из жил, шитье одежды, которая раньше изготовлялась чаще всего из шкур, и многое другое; здесь же играют в кости дети, а старшие присаживаются поболтать.

Этому духу-хозяину Бай Хонашу каждое утро приносится жертва разбрызгиванием первого сваренного чая с молоком, равно как и огню очага, который, когда им не пользуются, старательно сохраняют, прикрыв пеплом. Если же по недосмотру огню давали погаснуть и таким образом отнимали у духа-хозяина его жилье, то это был грех, который обязательно навлекал несчастье, как это и происходит, например, в сказках «Бёген Сагаан Тоолай» и «Хевис Сююдюр» (№ 5, 7).

Наряду с войлочной юртой сказки называют и другие виды шатров — хадгыыр и джадыр, обычно крытые корой. Хадгыыр, напоминающий чум, представляет собой тип шатра, распространенного прежде всего у тувинцев зоны тайги, живущих охотой, а также и у многих других сибирских народов, который крыт вместо войлока (для его изготовления необходимо животноводство) корой березы или лиственницы.

Доказательства того, что тувинцам Цэнгэла хадгыыр был тоже известен, можно найти не только в их сказках (например, № 12, 39 и др.) или воспоминаниях стариков, но и в обычае, согласно которому молодожены, прежде чем поселиться в юрте, должны были определенный срок прожить вместе в хадгыыре. В сказках хадгыыр и джадыр, удлиненный тип шатра с коньком, служат жилищем бедняков или чудовища женского пола — джелбеге, причем иногда говорится и о том, что ее жилище находится под землей. При этом приходят на ум землянки с выстроенным над ними деревянным помостом, которые были обнаружены в результате археологических раскопок в районе, относящемся ныне к Монголии.

И сегодня еще мужчины, уезжающие летом на охоту, отсутствуют много дней, иногда даже недель — срок, вполне достаточный для того, чтобы оставшиеся дома женщины, как они это обещают в сказке «Хан с двенадцатью женами» (№ 21, версия сказки о царе Салтане), имели достаточно времени, чтобы сшить одежду и шапочки.

При описании охоты в сказке можно найти некоторые архаические моменты, например коллективную охоту, когда кого-то, чаще всего младшего или слабейшего, оставляют на стоянке заботиться об очаге и еде, но за это его наделяют равной со всеми долей охотничьей добычи (ср. сказки № 19 и 20). Этот обычай и сегодня еще существует в сомоне Цэнгэл, и я сама наблюдала его однажды в действии несколько дней, когда вместе с другими участвовала в охоте на сурков.

После долгого отсутствия мужчины возвращаются, их седельные ремешки еле стягивают шкурки и убитую дичь — такая сцена часто встречается в сказках, например в № 10,— и лошади иногда так нагружены, что сам охотник едва помещается в седле.

В сказках праздничные состязания — борьба, стрельба из лука (в том числе стрельба по ремням) и скачки — играют большую роль, чем каждодневные дела. Часто им отводится главное место в повествовании, они обеспечивают движение сюжета, особенно в богатырских сказках. Такие игры распространены и очень популярны у всех центральноазиатских — в широком смысле — народов, их можно увидеть и сегодня в МНР во время национального праздника наадама, и не только в столице, где состязаются лучшие в стране, но и в центрах всех аймаков и сомонов. В сказках такие состязания связаны обычно со сватовством.

В некоторых сказках можно найти отражение старинного обычая: при сватовстве отец молодого человека передавал родителям избранной невесты подарки; обычно это происходило, особенно в малозажиточных семьях, за много лет до свадьбы, часто еще тогда, когда будущие супруги были детьми. Прообразом шкатулочки, которая во многих сказках (например, № 2, 24) избирается героем в качестве награды за спасение ребенка чудесного существа и помогает ему впоследствии обрести красивую жену, богатую юрту и многочисленные стада, является, несомненно, шкатулка, которую дарили в семье каждой дочери; в ней хранились ее пуповина и несколько украшений, и туда же мать девушки укладывала подаренный сватом хадак — длинный шалеподобный шелковый платок — в знак того, что сватовство принято.

Мы знаем, что и у тувинцев существовало представление, согласно которому через изображение человека, его волосы (ср. сказки типа АТ 465 и нашу № 26) и его имя можно повлиять и воздействовать на их носителя, на чем основан целый ряд табу. Этим можно, очевидно, объяснить и значение такой шкатулки, которая первоначально считалась, возможно, чем-то вроде вместилища души девушки, овладение ею означало и обретение девушки. В некоторых районах подарки при сватовстве принимала мать, и это указывает на то, что ей принадлежало решающее слово. Особенно ясно это из сказок, где мнение отца и матери о новом зяте и отношение к нему резко расходятся, как, например, в № 19 и 20. В обеих этих сказках, по всей видимости, сохранилось воспоминание о матрилокальном браке, существование которого у древних тувинцев допускает Л. П. Потапов: после свадьбы жених переселяется к жене. Это нашло отражение в сохранившемся до недавнего времени обычае: юрту со всем ее содержимым невеста получала в качестве приданого от своих родителей и родственников. Стало быть, и после возникновения патрилокального брака (невеста переселяется к жениху), что также нашло отражение в большинстве сказок, содержащих этот сюжет, отдельные старые обычаи сохранялись и после ликвидации тех институтов, которыми они были сначала порождены.

Для тувинцев дети — самое ценное из того, что у них есть, и в сказке в соответствии с этим тоже всегда подчеркивается, что ребенок — это лучшее, что может пожелать себе человек, и нет ничего необычного в том, чтобы усыновить ребенка, даже если это лисенок или лягушка (№ 20, 47), ибо бездетность и одиночество — большое несчастье в старости (см. № 14, 21) даже по экономическим причинам, так как еще и до сегодняшнего дня само собой разумеется, что родители в старости живут у одного из своих детей, который содержит их и заботится о них, а ему помогают и все другие братья и сестры.

Этому соответствуег и отношение к детям, которое показалось примечательным и Менхен-Хельфену, путешествовавшему по Туве в конце 20-х годов (MSnchen- Helfen О. Reise, с. 80), и на меня оно тоже произвело большое впечатление. Почти за шесть месяцев, которые я прожила среди тувинцев в их юртах, принимая участие в их жизни, я ни разу не видела, чтобы ударили ребенка. Существует множество защитных обрядов и табу, чтобы уберечь ребенка от всего злого. Очень важен при этом выбор имени: имя может заключать в себе пожелание или предзнаменование для его носителя. Это тоже находит отражение в сказках, в которых часто много места отведено описанию обстоятельств, связанных с наречением имени (ср., например, № 12, 13), ибо герой, как таковой, может начать действовать только после того, как будет наречен именем.

Внешне жизнь тувинцев в Цэнгэле и сегодня еще намного суровее, чем наша, и многое из того, что для нас является уже безусловным, им еще незнакомо. Именно поэтому помимо твердо установленных календарных праздников, чаще всего связанных со скотоводством, они пользуются любым событием в жизни человека или общины, чтобы устроить празднество. И многие сказки, в которых происходят благоприятные события, заканчиваются праздником с обилием еды и питья.

Останавливаясь на отдельных примерах, я старалась показать, что в сказках, как и в других формах народной поэзии, мы находим отражение типичного быта, нравов и обычаев, и в первую очередь религиозных представлений. В них содержится информация не только об известном, но порой о давно уже забытом, но иногда они помогают понять явления, которые еще можно наблюдать, однако уже трудно объяснить. Стало быть, сказки — это не только драгоценные свидетельства древней культуры, мышления и художественного восприятия алтайских тувинцев и их предков; наряду с курганами, обелисками, каменными бабами и наскальными рисунками, сохранившимися на территории сомона Цэнгэл, они являются источниками исторических исследований, и ценность их особенно велика, так как тувинцы не имели в прошлом письменности! [11].

Исследование истории тувинцев началось довольно поздно по сравнению с изучением истории других народов Азии, а систематическое изучение их литературы, которая до установления в Туве Советской власти (а у тувинцев МНР, по существу, и до сегодняшнего дня) ограничивалась лишь устной традицией народной поэзии, началось только в первой половине нашего столетия. А эти исследования чрезвычайно важны, так как, кроме древнетюркских надписей на камнях (известны как «Енисейские надписи») и письменных сообщений чужеземцев (монголов, китайцев и др.), У тувинцев не существует никаких своих письменных источников, так что сегодня перед археологами, этнографами, фольклористами и историками стоит общая задача — помочь исследованию исторического прошлого тувинского народа.

Тувинцы Советского Союза только в 1930 г. при активном участии советских ученых, и прежде всего А. А. Пальмбаха, получили собственную письменность (базировавшуюся на латинском алфавите, а с 1940 г. — на кириллице), и это явилось исходной точкой развития в Туве современной литературы и науки и открыло самому тувинскому народу возможность овладения культурным наследием, его творческого применения и развития.

Изучение тувинского фольклора велось сначала на основе материала из Южной Сибири, так как образцы устного фольклора тувинцев Алтая впервые были записаны лишь в 1966 г. Но хотя систематическое исследование тувинской народной литературы началось относительно поздно, собирание и научные занятия тувинским фольклором предпринимались еще в прошлом веке, когда основатель русской тюркологии В. В. Радлов в 1861 г. записал в Кара Холе (ныне район Бай-Тайги) четыре песни и две сказки («Пагай Чюрю» и «Кюджюттюм Модун»), которые были опубликованы в Петербурге в 1866 г. в первой части его десятитомного издания «Образцов народной литературы тюркских племен» (с. 424 и 429).

Через 15 лет после него русский ученый и путешественник-исследователь Г. Н. Потанин проследовал его маршрутом в Северо-Западную Монголию через район поселения тувинцев и записал там около 25 сказок и несколько космогонических легенд и сказаний. Среди его материалов есть краткие редакции нескольких известнейших героических эпических поэм, как, например: «Танаа-Херел», «Эртинэ-Мерген» и «Кангывай-Мерген», а также варианты некоторых весьма распространенных сегодня волшебных и бытовых сказок, таких, ка:. «Богатый Боралдай», «Тюмендей с тысячью рыже-золотых лошадей» (варианты № 22, 23), «Оскюс-оол» (ср. первую часть № 2 и № 24). Его записки в качестве этнографического материала были изданы вместе с другими материалами его путешествий в Санкт-Петербурге под названием «Очерки северо-западной Монголии» (вып. 2 — 1881 г. и вып. 4 —1883 г.).

Через десятилетие в Туву приехал Н. Ф. Катанов. Сам представитель соседнего с тувинцами южносибирского народа хакасов, он считается одним из отцов современной, богатой традициями советской тюркологии и вместе с тем первым настоящим исследователем Тувы. «Как известно, до Н. Ф. Катанова, — пишет тувинский ученый Д. С. Куулар, — в ориенталистике о тувинцах говорили лишь как о неизученном и загадочном этнографическом памятнике» [12].

Подобно тому как Радлов использовал свой этнографический материал и в языковом отношении для своего основополагающего «Опыта словаря тюркских наречий», интересы Катанова и его труды тоже были ориентированы на исследование языка, этнографии и фольклора тувинцев. Среди 1410 произведений различных жанров тувинского фольклора, переведенных Катановым на русский язык и опубликованных в IX томе уже упоминавшегося компендиума Радлова, есть 12 волшебных и бытовых сказок (среди них варианты наших сказок № 22, 23, 31, 39, 62), две грубоватые сказки-анекдоты и пять этиологических сказок (похожих на наши сказки о тарбагане — № 50, 51), — правда, в очень кратком изложении, одним-двумя предложениями, просто указывающем на наличие таких сказок. Большая часть этих сказок была уже опубликована в 1903 г. в Казани самим Катановым в его «Опыте исследования урянхайского языка», первом обширном труде о тувинцах, в библиографическом указателе которого среди прочих работ содержится 84 публикации с данными о тувинцах.

Еще одним сборником тувинских сказок мы обязаны сосланному в Сибирь революционеру Ф. Я. Кону [13], который участвовал в 1902–1903 гг. в одной из научных экспедиций в район «Урянха», т. е. в Туву, организованной Восточно-Сибирским отделом Русского географического общества. Он опубликовал восемь из собранных им сказок (среди них варианты сказок № 8, 9, 10 — сказка о молодце Хайтыкаре и № 11 — сказка про царя Черни), а четыре остались еще в рукописи. Я получила возможность познакомиться с его сказками лишь после составления комментариев.

Первые записи тувинских сказок носят почти сплошь конспективный характер, частично — как у Потанина и Кона — они имеются лишь в русском переводе, а не на языке оригинала. По этой причине, как пишет о записях сказок сам Потанин, они представят интерес главным образом для этнографа и исследователя мифологии — как свидетельства древнего миропонимания, для фольклориста же их интерес будет лишь относительным, ибо ему важны художественные особенности, которые, конечно, теряются при таком методе записывания. Но и они дают по крайней мере доказательства существования и характера сюжетов, из которых что-то могло бы пропасть в быстротекущем процессе формирования из племен народностей, сопровождающемся отмиранием того или иного диалекта, если бы мы стали ждать, пока найдутся лингвисты, знающие все эти диалекты и языки, способные сделать аутентичные записи [14]: (А сам Потанин собрал сказки всех населявших алтайский район народностей — и тюркских и монгольских.) Нечего и говорить о том, сколь справедлива была такая точка зрения.

И действительно, сопоставление записей Радлова, Потанина и Катанова с записями, сделанными через сто лет, свидетельствует о живучести традиционной народной поэзии в этой части Центральной Азии.

Вновь образцы тувинской народной литературы начали собирать и публиковать лишь после долгого перерыва. Уже в 1921 г., когда была основана Тувинская Народная Республика, в принципе были созданы благоприятные условия для интенсивного занятия фольклором тувинцев, но продолжение собирательской и публикаторской деятельности тормозилось из-за отсутствия национальной письменности, которая была создана лишь в 1930 г. Только тогда получила реальную почву и широкий размах интенсивная собирательская работа, проводимая прежде всего национальными кадрами. Систематическое собирание, издание и исследование устного народного творчества с самого начала направлялось Тувинской революционно-народной партией (ТРНП), которая сознательно использовала добрые традиции культуры тувинского народа в борьбе с пережитками феодализма и призвала к использованию резервов, таящихся в народной поэзии. Формировавшееся в то время первое поколение тувинских писателей принимало активное участие в собирательской деятельности и нашло в тувинском фольклоре немало важных импульсов для своей творческой работы.

В самой Туве первое издание тувинских тоол (сказок, сказаний), содержащее две бытовые сказки и два героических сказания, вышло в 1938 г. Через год в сборнике тувинских поэтов было опубликовано еще одно героическое сказание, а в 1941 г. вышло самое обширное из тувинских героических сказаний в журнале «Заря революции» («Револустунг херели»), органе Комитета по делам культуры при Совете Министров Тувинской Народной Республики, в первом номере которого была' опубликована статья со ссылкой на резолюцию X съезда ТРНП, где не только говорилось о смысле и значении сохранения всех произведений и жанров литературы, которая до сих пор существовала лишь в устной традиции, но и были даны конкретные указания и руководство к собирательской деятельности. А так как национальная письменная литература тогда еще отсутствовала, первые публикации тувинского фольклора вместе с переводами с русского языка стали первыми образцами художественной литературы на тувинском языке. Может быть, это и явилось одной из причин глубокой народности современной тувинской литературы, тесной связи ее создателей с народом.

В 1944 г. начался новый этап в исследовании культуры Тувы. Теперь гораздо больше молодых тувинцев получало образование в вузах и университетах Советского Союза. Наблюдался заметный подъем работы научно-исследовательских учреждений в области языка, истории, археологии и этнографии, литературы и фольклора. Организационным центром научной работы по собиранию и публикации тувинского фольклора стал основанный в 1945 г. Тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (ТНИИЯЛИ). Сотрудники сектора литературы и фольклора выезжали на полевые исследования, разыскивали сказителей и записывали их репертуар. Кроме того, этот сектор организовал актив собирателей из местной интеллигенции и учащихся и стал практиковать магнитофонную запись.

С 1947 г. институт в Кызыле издал — почти с равными промежутками — одиннадцать выпусков сказок и героических сказаний (тыва тоолдар) на тувинском и четыре — на русском языке, в том числе три выпуска записей из репертуара очень известных тогда рассказчиков (О. Ч. Чанчы-хоо, 1895–1962; О. Н. Мангнай, 1892–1968; Т. X. Баазангай). Кроме того, в 1979 г. вышло издание «Кангывай Мерген» для детей и в 1983 г. — героический эпос (маадырлыг тоол) «Бора шокар аъттыг Боролдай» сказителя X. С. Монгуша, запись О. К.-Ч. Дарыма [15]. В рукописном фонде сектора литературы и фольклора ТНИИЯЛИ хранится сегодня обширный материал по всем жанрам народного творчества, из сказок — намного больше того, что уже опубликовано. Исследование этого материала советскими учеными, прежде всего тувинскими, дополняет данные этнографических и археологических исследований, китайские и монгольские письменные источники и труды европейских путешественников и восточных авторов и будет способствовать написанию истории тувинского народа.

Наряду с несколькими научными статьями и исследованием Л. В. Гребнева о героическом эпосе тувинцев было разработано первое монографическое исследование о тувинской сказке — диссертация И. А. Вчерашней.

В настоящее время фольклористы Тувинской АССР работают над задачей, которую они поставили перед собой к 40-летию создания тувинского шрифта и 25-летию основания ТНИИЯЛИ: над совершенствованием научно-методической и организационной основы собирания традиционного и послереволюционного фольклора, над систематическим изданием сборников фольклора и над завершением монографического описания всех жанров тувинского фольклора, их поэтики, социального содержания и соотношения с художественной литературой.

Но пока упомянутые сборники и исследования не охватили сказочного репертуара и вообще фольклора алтайских тувинцев. Поэтому значительный научный интерес имеют записи и публикации фольклора, еще бытующего у тувинцев сомона Цэнгэл в МНР. Это и было главной целью моих полевых исследований, первого этапа на пути к выполнению этой задачи. И то, что среди моих информаторов были тувинцы, живущие по ту сторону Алтайского хребта, что от них были записаны образцы устного народного творчества и этой группы и сборник, таким образом, может представить сказки алтайских тувинцев в целом, создает более прочную основу для рассмотрения их на фоне сказок тувинцев Южной Сибири.

Вскоре после начала собирательской работы мне стало ясно, что тот фольклор, который бытовал еще здесь в народе, не только будет интересен исследователю, но и принесет радость всем тем, кто испытывает живой интерес к жизни, мышлению и чувствам других народов.

Результатом моей в общей сложности почти шестимесячной полевой работы [16] кроме этнографического материала, часть которого уже обнародована в ряде статей, были записи 120 песен (ыр), 17 шаманских заклинаний, 50 благословений (алгыш) и восхвалений (мактаар), около 800 пословиц (джечен сёс) и загадок (дывызык) и 90 сказок (тоол), историй (тёёкю) и мифов (домак).

Первыми из этого материала были опубликованы тексты трех этиологических мифов о тарбагане с переводом в исследовательской статье. Затем единым изданием были опубликованы песни, собранные во время первых экспедиций в 1966–1969 гг. с исследованием о текстах, мелодии, функции совместного пения и т. п. и комментарием к отдельным песням. Сначала в 1977 г. я опубликовала 26 сказок и один зачин сказки в немецком переводе. Хотя это издание и предназначено для детей, тексты не подвергались искажающей обработке и могут быть использованы с научной целью. Лишь в нескольких случаях было чуть смягчено грубое или неприличное выражение. Через год, в 1978 г., вышел еще один сборник тувинских народных сказок в международной серии «Сказки народов мира» издательства Akademie-Verlag в Берлине (ТаuЬе Е. Tuwinische Volksrtmrchen). Он явился первым и пока единственным отдельным изданием тувинских сказок на немецком языке и вообще первым сборником, в котором представлены вместе сказки тувинцев Южной Сибири и алтайских тувинцев с подробным фольклористическим комментарием.

В этот сборник вошло 38 сказок тувинцев, живущих в Тувинской АССР, которые были уже опубликованы раньше на тувинском или русском языке, и вместе с «Хвалой Алтаю», с которой многие рассказчики начинают свое исполнение, еще 33 сказки и предания алтайских тувинцев, собранные мною (восемь из них совпадают с изданием 1977 г.). Различным аспектам сказочной традиции был посвящен за это время ряд статей, а в связи с переводом всего фольклорного материала на немецкий язык были разработаны принципы полного глоссария к ним, так как имеющихся тувинско-русских словарей оказалось недостаточно для работы с фольклорными текстами этого диалекта.

Предлагаемый сборник включает в себя все сказки алтайских тувинцев, уже изданные на немецком языке, а также и еще не публиковавшиеся сказки. Таким образом, это самое полное на сегодняшний день издание сказочного фонда данной тувинской группы, вобравшее в себя большую часть моей коллекции. Не включены в него лишь часть вариантов и некоторые тексты из материала 1985 г.

Несколько слов о том, как и в каких условиях велись до сих пор полевые работы и как был собран этот фонд сказок.

Самые первые тексты моей коллекции тувинского фольклора — три варианта сказки о тарабагане и легенда о Манджын Богде (№ 67), как это ни странно, были записаны не на Алтае, а еще в 1965 г. в нашем доме в Маррклеберге, предместье Лейпцига, на магнитофонную пленку, сразу после того, как выяснилось, что Чина- гийн Галсан — тувинец по рождению. Полевые исследования начались через год, в середине июля 1966 г. После перелета из Улан-Батора через Кобдо в Улэгэй мы продолжили нашу поездку оттуда на ГАЗ-69. Нас было трое: кроме меня прикрепленный в помощь мне молодой романист из Монгольского государственного университета Ц. Сухбаатар и Чинагийн Галсан, тот самый студент-германист, ставший за это время другом нашей семьи. Он ехал на каникулы домой, в Цэнгэл, и сопровождал меня в это первое лето, а также в трех моих следующих поездках. Мы поехали не прямо в сомон Цэнгэл, а сначала через Цагаан-нуур к оз. Адаг-нуур, где в это время стояли юрты родителей Галсана и семьи его старшей сестры.

Мы пробыли там три дня, и я вела в это время этнографические записи и имела полную возможность познакомиться с особенностями жизни в юрте, что было нетрудно. Существенным для моей работы оказалось то, что мы встретили там тувинского учителя, назвавшего нам ряд лиц, которые могли пригодиться нам как сказители и информанты. 27 июля 1966 г. мы добрались до Цэнгэла и сначала остановились на три дня в доме для приезжающих, пока родители Галсана не прибыли со своей юртой в Цэнгэл, где их средний сын жил со своей семьей примерно в четырех километрах от центра, на другом берегу р. Ховд. По моей просьбе мы перебрались из дома для приезжающих в этот аил, который красиво раскинулся в 150–200 м от реки, на плоской равнине с разбросанными по ней редкими отдельными тополями, старыми лиственницами и ивняком. Он и стал нашим приютом на ближайшие два месяца. 28 июля мы начали работу. Приданный в помощь мне Ц. Сухбаатар, не знавший тувинского языка, занимался прежде всего организационной работой: его обязанностью было обеспечивать нам электрический ток, от которого мы еще зависели в 1966 г., когда мне приходилось работать с неудобным и непрактичным в этих условиях магнитофоном марки «Смарагд», так как другого у меня не было. Ц. Сухбаатар доставал верховую лошадь для приезда к нам в центр того или иного сказителя, он хлопотал в таких случаях об освобождении сказителя от работы, организовывал покупку нескольких овец из отары кооператива, чтобы мы могли вносить свою лепту в каждодневные трапезы. Галсан взял на себя необходимые записи текстов (преимущественно песен, пословиц и загадок).

Трудно переоценить помощь, которую оказал в моих полевых исследованиях и особенно в контактах с исполнителями Галсан, пожертвовавший для этого своими летними студенческими каникулами. Отец Галсана, Шыныкбай, был одним из самых почитаемых стариков этой тувинской группы. И то, что я жила в его юрте и чувствовала себя там в известной мере членом семьи, а его сын сопровождал меня, открывало мне — даже при и без того безграничном гостеприимстве тувинцев — не только все двери, но и сердца людей.

Для многих я была не столько «доктором из далекой страны», сколько «девушкой из аила Шыныкбая», т. е. своей. Так было и во всех последующих поездках, когда я приезжала к ним уже как старая знакомая: в 1967 и в 1982 гг., когда я в отпускное время продолжала мою собирательскую деятельность за собственный счет, и в 1969 г., когда я снова приехала в командировку в МНР и Галсан официально был придан мне в помощь из университета, и в 1985 г., когда я без Галсана, но зато впервые имея постоянно в своем распоряжении джип, приехала к двум группам переселившихся тувинцев и могла теперь навестить тех, которые во время моих первых экспедиций еще были детьми, в их собственных юртах. Всегда и везде я встречала сердечный прием.

На второе лето в некоторых юртах меня угощали не только традиционной едой, но и рыбными и овощными консервами, которые месяцами хранили для этой цели, и не только моя «матушка Балсын», которая приняла меня как дочь, но и некоторые другие женщины пекли для меня в казанах на очаге хлеб наподобие лепешек, так как хотели угостить чем-то привычным для меня. Случалось, что кто-нибудь клал мне горстку лесных ягод на тетрадку, когда я, сидя за юртой, вносила в нее дополнения к моим записям, или маленькие мальчики приносили, нанизав на ивовый прут, пойманных ими в р. Хомду рыб — и все потому, что распространился слух, что у нас в далеком «Германе» едят иначе: гораздо меньше, чем здесь, мяса, зато много овощей. Когда я приехала в Цэнгэл в 1969 г., в нашу юрту пришел старик, от которого раньше я записала множество загадок и пословиц. Поздоровавшись со мной так, как полагается старикам, и «поцеловав» меня, он сказал со слезами: «Ах, дитя мое! Мне уже семьдесят лет, и не думал уж я, что еще тебя увижу!» Для моих тувинских друзей было большой радостью, что я, вернувшись через тринадцать лет, привезла с собой сына, и тут оказалось, что есть уже несколько детей, носящих мое имя. Уже в 1966 г. именем «Эрика» назвали мальчика, родившегося в наше отсутствие. И когда я через несколько дней после нашего возвращения намекнула на то, что мое имя — женское и мальчика лучше бы назвать Эрик или Эрих, его бабушка, давшая ему имя, сказала, что безразлично, какое оно — мужское или женское, «главное, чтобы у него было твое имя». В 1985 г. я встретила еще одного старика, который напомнил своей жене: «Это та самая желтая девчушка из аила Шыныкбая, которая приходила тогда в нашу юрту». Во время всех моих приездов, кроме 1985 г., я жила с тувинцами в их юртах, выполняла многие неизбежные ежедневные работы, не страшась непривычного, деля с ними их быт, их радости и трудности. Таким образом я искала и нашла непосредственную близость с местными жителями, и тувинцы Цэнгэла приняли меня. И можно ли было желать лучших предпосылок для работы?

В 1966 г. мы начали искать непосредственный контакт с двадцатью указанными нам сказителями. За время нашего пребывания в Цэнгэле число их возросло до двадцати семи, но вследствие нашей зависимости от электрического тока мы сосредоточились сначала только на тех, кто жил в то лето в центре Цэнгэла или в непосредственной близости от него. Обычно мы ехали верхом к юрте рассказчика или туда, где он в то время находился, прихватив с собой обычные подарки — сладости из ГДР для детей, кое-какие полезные мелочи для взрослых, нюхательный табак для стариков, — чтобы познакомиться, намекнуть о цели нашего прибытия и только потом наконец высказать нашу просьбу.

Мы делали себе заметки об их репертуаре и старались побудить их исполнить что-нибудь из него и по возможности договориться о времени встречи. В мои последующие приезды, когда со мной был магнитофон с питанием от батареек, мы уже могли вести записи сразу на месте, что, конечно, было намного благоприятнее.

Такие посещения юрт были более или менее продолжительными, редко они укладывались в один-два часа, чаще же продолжались и полдня, и даже дольше. После обязательного чая с молоком, без которого никто еще не покидал юрту, и поданного к нему сушеного творога, боорсака (тесто, обжаренное в кипящем жире), ломтей подсушенных сливок и сладостей, часто варили еще и мясо (пару раз наш визит стоил жизни барану) и подавали арагы (молочная водка). Только после общих бесед о том о сем мы излагали свою просьбу. И тут выяснялось, что лишь немногие исполнители были сразу же готовы рассказать что-либо. Самой распространенной реакцией было: Билвес мен, уруум — «Я ничего не знаю, дитя мое!» А некоторые говорил и: «Ну что мы, бедные тувинцы, можем рассказать!»— и разговор опять уходил в сторону, пока мы не возвращались снова к нашей теме. И это могло повторяться не раз и не два, пока намеченный нами исполнитель не говорил, что когда-то он слышал что-то и может нам это рассказать. В случае удачи он усаживался, откашливался и говорил: Джэээ — амды бир тоол аайтып бээр мен — «Ну ладно, сейчас я расскажу вам сказку…»

Одновременно с налаживанием прямых контактов мы просили известить о наших намерениях некоторых рассказчиков, живших далеко, и с разрешения руководства кооператива стали приглашать по одному в центр тех, кто жил в десятках километров от него.

В первый год нашего пребывания в Цэнгэле сама возможность магнитофонной записи зависела от взаимодействия множества совершенно разных лиц. Кроме нас обязательно должны были присутствовать: сторож кооператива, распоряжавшийся ключом от клуба, «красного уголка», в котором можно было включить магнитофон в электрическую сеть; ответственный за электростанцию, обеспечивавший на время записи производство электрического тока; служащий почты и телеграфа, где мы оставляли тяжелый магнитофон, чтобы не возить его на лошади десять километров до центра и обратно, и, наконец, сказитель.

Часто один из них отсутствовал в назначенное время, два раза случилось так, что сказитель вообще не явился, а уехал на длительную охоту, но это ведь были исключения. Как бы то ни было, а мне пришлось для начала привыкнуть к тому, что представления о времени в Центральной Европе и Цэнгэле сильно отличаются и здесь еще не наступила диктатура часовой стрелки. Собственно говоря, в этом и состояла единственная трудность. Был даже такой момент, когда я стала сомневаться в успехе моего предприятия. Но потом я отбросила иные представления, возникшие за письменным столом, приспособилась к реальной ситуации и согласовывала с ней свои задачи. К счастью, я вовремя поняла, что работать иначе было бы невозможно, и тогда я вновь обрела необходимые мне спокойствие и внутреннее равновесие.

Были, конечно, и другие трудности. Дважды выходил из строя магнитофон. Ц. Сухбаатару удалось починить его на радиостанции в Улэгэе, но всякий раз — от одного почтового автобуса до другого — это обходилось в несколько дней. На это время останавливалась наша работа со сказителями, и не всегда была возможность договориться о новом сроке. Например, сплавщик Джаб именно в эти дни приезжал на один день в кооперативный центр, возвращаясь вверх по реке к кобдоским озерам, а на следующее утро вместе с другими сплавщиками он ускакал дальше; другой должен был после назначенного времени отправляться со своей бригадой на сенокос. Один сказитель заболел. Погонщика верблюдов Хойтювека отозвали срочно к табуну, когда он успел рассказать только первую часть «Эргил-сола» (№ 2, вариант № 3), а когда летом 1969 г. мы поехали верхом к его аилу, чтобы записать сказку До конца, на р. Годан было такое наводнение, что мы не рискнули переехать через нее на наших лошадях. Мы видели юрты на том берегу и перекликались, приветствуя друг друга, но этому варианту Эргил-сола суждено было остаться фрагментом, ибо, когда после тринадцатилетнего перерыва, вызванного непреодолимыми для меня бюрократическими барьерами, я наконец опять попала в сомон Цэнгэл, М. Хойгювека уже не было в живых; он умер за три недели до моего приезда.