Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России

Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России

Вступление

В 1920 г. в «Переписке из двух углов» Вячеслав Иванов пишет Михаилу Гершензону: «Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы “декадентства”». За этим следует определение декадентства как «чувств[а] тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно — горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду»[1]. Хотя историческим фоном к этому высказыванию Иванова служили революция и военный коммунизм, оно довольно точно передает то чувство, которое было так характерно для русских символистов, живших, как и их европейские коллеги последних десятилетий XIX века, с острым ощущением конца. В России это ощущение сопровождалось утопическими надеждами, которые здесь достигли размаха, неведомого Европе. Утопическая направленность проявлялась по — разному в политических, социальных и апокалиптических аспектах и, возможно, оказалась связующим звеном между занятыми преобразованием российской действительности кругами интеллигенции, которые в остальном имели между собой мало общего. Среди них были как мыслители — визионеры и ожидавшие апокалиптического преображения писатели мессианского толка, так и представители революционных течений, обернувшихся событиями 1905 и 1917 гг.

В данной монографии исследуется явление, известное как «русский духовный ренессанс», в рамках которого горстка апокалиптических визионеров вознамерилась преобразить жизнь[2]. Будучи истинными детьми fin de siècle — эпохи, захватившей в России и часть XX века, — они пропускали свои декадентские тревоги и утопические надежды сквозь призму апокалиптического видения, вдохновляясь различными мистическими и религиозными учениями, прежде всего книгой Откровения Иоанна Богослова (Апокалипсисом). В контексте одновременно религиозного идеализма и декадентского этоса они исповедовали мироощущение, которое я предлагаю называть «декадентским утопизмом». Данный термин предполагает причинно — следственные связи между их предчувствием конца и утопическими мечтаниями. Это мироощущение, воплотившееся в новаторских художественных и жизненных практиках, было обусловлено их попытками преодолеть эпохальный кризис, столь точно описанный в знаменитой сентенции Вяч. Иванова, с которой мы начали введение, где современники поэта названы «последними в ряду».

Герои этого исследования существовали в пространстве этоса, подчеркивавшего физический упадок, и искали экономику желания, которая преодолела бы явление, в европейской медицине получившее название «дегенерация» (вырождение). Прежде всего они стремились обессмертить тело любви, преодолев смерть: в поколении fin de siècle в России смертью были одержимы не только декаденты, но и представители утопических течений[3]. Наиболее радикальные из них, озабоченные вопросами пола и смысла любви, верили, что могут победить смерть, если станут сопротивляться природному императиву прокреативности и отвергнут традиционные взгляды на пол. Как я покажу, декаденты — утописты, отвергая бремя деторождения, поставили себе цель преодолеть смертную природу человека посредством парадоксальной эротической экономики.

Такой утопический проект был связан с духом времени: в России из‑за социополитического отставания fin de siècle начался позже, чем в Европе, и продолжался дольше, захлестнув начало XX века. Этот характерный для России временной сдвиг породил в культуре ощущение запоздалости, которое в европейском fin de siècle связывалось с декадентством. В России запоздалость повлекла за собой неожиданные последствия. Например, согласно Виктору Шкловскому, позднее развитие русского романа породило жанр, который не стал подражанием устоявшейся литературной традиции, а пародировал западноевропейскую художественную прозу, таким образом положив начало обновлению жанра романа[4]. Я полагаю, что одним из последствий запоздалого fin de siècle в России стало слияние декадентского и утопического сознания. Вместо линейной траектории истории, заканчивавшейся декадансом, утопия предлагала внеисторическую парадигму, которая ведет к обновлению жизни.

В основе русской «эротической утопии» — термин принадлежит Сергею Зеньковскому, который приписывает его Евгению Трубецкому[5], — лежало убеждение в том, что только любовь может преодолеть смерть и сделать тело бессмертным. Эротическая утопия представляет собой альтернативный взгляд на проблематичные взаимоотношения Эроса и Танатоса по отношению к более известной концепции инстинкта смерти у Фрейда. Но русские адепты этой утопии покушались не только на законы природы; отказываясь считать биологию судьбой, они коренным образом пересматривали индивидуальный опыт эротической любви. Целью программы эротической революции в их понимании было преодоление кризиса сексуальности в Европе, создание новых форм любви и соответствующих жизненных практик, которые преобразили бы семью и даже самое тело[6]. Самой противоречивой «реальной» дилеммой, которую поставила эта утопия, была вера в то, что преображение жизни может быть достигнуто только посредством преобразования желания, запрещающего совокупление.

Изучение жизненных практик декадентов — утопистов выявляет существенное различие между русскими и западными представлениями о сексуальности. Если Фрейд и большинство тогдашних европейских психоаналитиков относили сексуальное влечение к индивидуальному бессознательному, то авторы русской утопии предложили теорию эротической любви, выходящую за рамки индивидуального и сосредоточивающуюся на коллективном за пределами семьи. В какой‑то мере различные подходы к личности и семье в эпоху fin de siècle можно объяснить фактическим отсутствием в русской культуре буржуазного индивидуализма. Это никоим образом не отменяет исследования внутреннего мира в русском романе, однако предполагает другое понимание личности, изучение которой в данном случае не определяется буржуазным индивидуализмом, а во многих случаях — и биологической семьей.

Однако основное отличие русской эротической утопии от теории Фрейда заключается в том, что она опирается не на индивидуальную психологию, а на глубоко религиозное и утопическое видение жизни. Отвергая позитивистскую традицию XIX века, декаденты — утописты возвысили эрос до метафизической сферы. Большее значение религии в России по сравнению с Западом и установка на религиозное возрождение в определенных кругах культурных элит рубежа веков объясняют как их обращение к метафизике, так и пренебрежение психологией. То же касается их отказа от прогресса в пользу утопического идеализма, позволявшего им уйти от национальной истории, от проблем социально — экономической и политической отсталости. Русские визионеры, мыслители и поэты помещали эротическую утопию в контекст историософии fin de siècle, целью которой было положить конец истории. Их теории сексуальности сплетались с противоречивыми взглядами интеллигенции на русскую идентичность и место России в истории. И хотя большевистская революция прочно стояла на социальной философии истории, в ее подтексте также заметны утопическое мышление и озабоченность исторической ролью России.

Краеугольным камнем «Эротической утопии» является специфически русский вызов индивидуализму, продолжению рода и генеалогии. Лев Толстой (1828–1910), самый известный автор семейных романов в русской литературе, первым выступил против секса и семьи и в конце концов пришел к тому, что выставлял секс (даже с целью деторождения) аморальным и противоестественным. В традиционном изложении истории русской литературы поздний Толстой рассматривается отдельно от тех писателей, которых я назвала декадентами — утопистами, но, как я покажу в первой главе, он оказался переходной фигурой от реализма к раннему русскому модернизму, сформированному Владимиром Соловьевым и его последователями- символистами. Ведь именно Позднышев, герой противоречивой повести Толстого «Крейцерова соната» (1889), заявляет, что в идеальном мире роду человеческому придет конец.

В основе антипрокреативного вызова обществу была религиозная философия Владимира Соловьева (1853–1900). Его эксцентричные взгляды на любовь заложили основу для деятельности нескольких ключевых для модернизма фигур. Это супруги — символисты Зинаида Гиппиус (1869–1945) и Дмитрий Мережковский (1865–1941), чьи теории и экспериментальные жизненные практики представляли собой одну из самых обширных антипрокреативных утопических программ эпохи. Это поэт — символист Александр Блок (1880–1921) — его поэзии сопутствовал мистический культ вокруг его по сути девственного брака с Любовью Дмитриевной Менделеевой. Это философ, критик и журналист Василий Розанов (1856–1919) — его статьи о сексе, религии и национальности, как и его новаторская проза, знакомили современников с новой, шокирующей формой патриархального сознания, тронутого декадентством.

Самая поразительная особенность писателей и философов, которым посвящена данная работа, — это их попытки реализовать свои идеи на практике. Многие из них, в основном символисты, несли свои апокалиптические мечтания в жизнь и, не ограничиваясь печатной страницей, вписывали их в собственную биографию. Они стремились к слиянию писательских и жизненных практик, получившему название «жизнетворчество». Русские символисты не только творили произведения искусства, но и принимали участие в грандиозном проекте создания утопического Gesamtkunstwerk своих жизней[7]. Поэт следующего поколения Владислав Ходасевич, говоря о символизме спустя десять лет после революции 1917 г., определяет жизнетворчество как основополагающую его черту: «Символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно — творческим методом, и в том была его глубочайшая, быть может, невоплотимая правда, но в постоянном стремлении к этой правде протекла, в сущности, вся его история. Это был ряд попыток, порой истинно героических, найти сплав жизни и творчества, своего рода философский камень искусства»[8].

Поскольку практика жизнетворчества является стержнем утопического проекта, рассматриваемого в данном исследовании, биографии писателей для меня неотделимы от их творчества; и действительно, жизнь Соловьева, Блока и Гиппиус стала составной частью их литературной деятельности. Во второй главе успехи и провалы мистических воззрений Соловьева с их сплавом эроса и метафизики я рассматриваю в качестве конструирования публичной фигуры девственника. В третьей главе я обращаюсь к истории супружества Александра Блока и Любови Дмитриевны Менделеевой — этот брак считался в кругу поэта «всемирно — исторической задачей», поскольку в нем должно было реализоваться утопическое преображение жизни. Глава четвертая посвящена видению Блоком истории как палимпсеста, неразрывно связанному с неудачей его всемирно- исторического брака. В главах пятой и шестой я обращаюсь к биографии Гиппиус до эмиграции. Опираясь на ее дневники и частные письма, я рассматриваю предлагаемые ею альтернативы патриархальным институтам — гетеросексуальному сексу, моногамному браку и прокреативной семье, — которые она активно пыталась ввести в практику в своем кругу. Создавая на основе соловьевской концепции воздержания экспериментальные интимные группировки, Гиппиус стремилась осуществить преображение здесь и сейчас.

Эротическое воздержание

Эротическое воздержание, рассматриваемое как необходимое условие для уничтожения смерти и достижения бессмертия тела, представляет собой оксюморонную сексуальную практику[9]. Оно не только отвергает естественный закон продолжения рода и прославляет неутоленное эротическое желание, но и отражает радикальное представление о том, что отказ от секса является действующей силой. В духе общего климата сексуальной свободы рубежа веков герои моей книги признавали главенство полового влечения в жизни и возводили его в сферу божественного. Однако большинство из них считали гетеросексуальный союз с его ориентацией на деторождение исторически регрессивным, полагая, что он отдаляет чаемый конец истории. Проповедуя «воздержание от родового акта», Соловьев сходится с поздним Толстым; однако, в отличие от Толстого, опиравшегося на нравственные традиции христианского аскетизма, философ и его последователи — символисты провозглашали эротическое влечение неотъемлемой частью преображающего воздержания.

Этот парадоксальный подход скорее всего мыслился Соловьевым как метафора, но попробуем прочитать ее буквально. Она становится более понятной, если представить эротическое воздержание как процесс, состоящий из двух этапов (хотя его адепты, мыслящие философски, никогда и не представляли его таким образом). На первом этапе, в историческом времени, практикующие эротическое воздержание накапливают энергию либидо в своем смертном теле. На втором этапе, знаменующем переход в постисторическое время, аккумулированная эротическая энергия расходуется коллективно — в грандиозном оргазме, так сказать, мощный энергетический выброс этой энергии и сделает тело бессмертным. Описывая эротическое воздержание в привычных психологических терминах, мы могли бы сказать, что сексуальное влечение сублимируется до момента коллективного соития, однако не полностью, т. к. практика воздержания у Соловьева связана с эротическим влечением. Иными словами, практикующие воздержание должны были испытывать эротическое возбуждение — ведь, по словам философа, эротическая любовь была единственным знаком божественного в этом мире, — но не доводить его до совокупления.

Хотя апологеты этой экономики желания и говорили о божественной природе эротической любви, воздержание, «по Соловьеву», представляло собой репрессивную практику, в особенности для партнеров с гетеросексуальным влечением, — не говоря уж о том, что чередование воздержания и состояния повышенного сексуального возбуждения (без совокупления) в сущности невыносимо и может существовать только в контексте умозрительной (или декадентской) сексуальности. Эротическая программа, основанная на отсрочивании соития до реализации утопии, представляется — если помыслить ее буквально — не просто несостоятельной, а просто безумной. Поразительно, что эта практика считалась освобождением «от родового акта». В действительности вместо того, чтобы освободить тело от патриархальных запретов и пропагандировать эротическую любовь, декадентский утопический проект требовал аскетизма, который сам же и осуждал. Он требовал от тела, чтобы оно само осуществляло репрессии над собой, само исполняло полицейские функции.

Если вспомнить общую картину гендерных экспериментов того времени, предписание эротического воздержания на том основании, что соитие поставило бы под угрозу проект бессмертия рождением в мир нового ребенка, может интерпретироваться как предпочтение однополой любви. Гомосексуальность ниспровергала естественный закон продолжения рода и подрывала патриархальный уклад. Проводя границу между той эротической практикой, которая питает природный цикл, и той, что обладает потенциалом для преображения смертного тела, Соловьев и его последователи не налагали на эротическую любовь гендерных ограничений. Соловьев, по — видимому, полагал, что гомосексуальность есть онтологическое состояние, а не извращение. Иногда подобные мнения проявлялись и во взглядах других русских модернистов рубежа веков, а наиболее полное выражение онтологический смысл однополой любви получил у Розанова, главного апологета деторождения в России в эпоху fin de siècle. Мишель Фуко впоследствии объяснял, что эта двойственность явилась следствием целой серии дискурсов, разработанных в европейском fin de siècle с целью внедрения более жесткого «социального контроля в этой области “первертированности”, которое, по его мнению, способствовало также и конституированию некоего “обратного”[10] дискурса: гомосексуальность стала говорить о себе, отстаивать свою законность и свою “естественность”, и часто в тех же терминах, в тех же категориях, посредством которых она была дисквалифицирована медициной»[11].

Появление одновременно репрессивной и легитимизирующей программы однополой любви выразилось в России в двусмысленном подходе к сфере пола. Самым ярким примером этого была теория универсальной бисексуальности, предложенная Соловьевым и некоторыми его последователями. Ее основной метафорой была фигура андрогина — образ полноты, заимствованный Соловьевым для идеального пола будущего из античного мифа. Однако в дискурсе европейского fin de siècle андрогин был эвфемистическим замещением гомосексуалиста. Этa двойственность придавала будущему муже — женскому полу Соловьева ауру гендерной двусмысленности, распространявшуюся и на другие интерпретации сексуальности андрогина. Считалось, что андрогин воплощает в себе квинтэссенцию артистизма эпохи и как таковой способен испытывать сугубо умозрительное влечение — подобно идеальному человеку Соловьева, он испытывает эротическое желание, но не вступает в сексуальные отношения. Как все утопические планы преображения, апокалиптическое видение Соловьева было суггестивным, а не конкретным; оно ограничивалось словом и символическим дискурсом.

История

Поскольку целью «эротической утопии» было положить конец времени и истории, попытаемся понять, как мыслили историю ее адепты. Декаденты — утописты не создали собственной абстрактной историософии, а надстроили утопическую телеологию над органической моделью истории, основывавшейся на идее, что каждая культура проходит через стадии роста, стагнации и смерти. Подобная парадигма имеет смысл, если рассматривать историю как часть природы, которую декаденты — угописты стремились преодолеть. Их видение истории, отвергавшее прогрессистскую модель, напоминает ту эсхатологию, которая в России фактически была сформулирована еще до «Заката Европы» Отго Шпенглера (1918–1922). Константин Леонтьев, видный консервативный мыслитель и писатель конца века, идеи которого практически неизвестны за пределами России, в 1875 г. предложил органическую историческую парадигму, состоящую из трех стадий: «примитивной простоты», «бурного роста и сложности» и «вторичного опрощения», т. е. разложения и гниения[12]. Леонтьев — в университете он изучал естественные науки и по образованию был врачом — отвергал прогресс и считал себя патологоанатомом современного общества. Он применял к обществу законы биологических организмов, объединив таким образом историю и природу.

Первые русские модернисты, живя в эпоху исторического упадка, проецировали на него тот апокалиптический разрыв, который должен привести к концу циклическую историю, воепроизводящую органический цикл в природе. Они мыслили конец в категориях знакомых эсхатологических культурных парадигм, в том числе в образах пришествия Христа в «Апокалипсисе» и изначального андрогина (позаимствованного ими из платоновского «Пира» — важного текста для раннего русского модернизма). Некоторые из них, несмотря на демонстративное отречение от позитивизма XIX века, основывали свои видения конца и на идеях, почерпнутых из позитивистской науки, прежде всего теории вырождения. Таким образом, декаденты- утописты, мыслившие апокалиптическими категориями, в действительности существовали в контексте научных представлений о мире того времени.

В начале XXI века некоторые западные мыслители также рассуждают о конце истории и строят теории, напоминающие русскую мечту рубежа XX века о преображении тела в этом мире. Потенциальные возможности тела — продукта генной инженерии — одновременно вдохновляют наши концепции будущего и представляют для него угрозу. И хотя «преображенное тело» русских утопистов было порождено их фантастическими теориями, оно воспринималось так же, как сегодня биогенетические симулякры. Например, если спроецировать интерпретацию мессианского времени Славоя Жижека, которое он связывает с биогенетической симуляцией и всеобщим кризисом идеологии, на 1890–е и 1900–е гг. в России, мы найдем определенные черты сходства между его видением конца истории и мессианским видением декадентов — утопистов. Размышляя о конце истории в наше время, Жижек пишет, что мессианское время «означает вторжение субъективности, несводимой к “объективному” историческому процессу, то есть ход вещей может принять мессианский поворот, время может стать “плотным”, в любой момент»[13]. Именно субъективная потенция времени — становиться «плотным» (вызванная субъективным опытом его сжатия) и достигать состояния вневременности — вдохновляла мессианские чаяния декадентов- утопистов. Подобные отношения между временем и вневременным преображающим моментом легли в основу их видения истории, не говоря уж о том, что их стремление положить конец истории было мотивировано их глубоко противоречивым отношением к истории. Живя в отсталой стране, история которой в глазах прозападной интеллигенции была всего лишь «листом белой бумаги», поскольку у России не было истории в прогрессистском смысле, декаденты — утописты стремились преодолеть ее любой ценой[14]. Вместо новых социально — экономических идей они стремились высказать новое пророческое слово о победе над смертью, а тем самым и над историей, и таким образом преодолеть отсталость русского исторического развития.

Декадентство / Вырождение

В данной работе я уделяю особое внимание вопросу возможных источников одержимости эпохи физическим и нравственным упадком. Ответы на него лежат на пересечении литературы и медицины в европейских культурах второй половины XIX века.

Бодлеровские «Цветы зла» (1857), которые обычно считаются провозвестником декаданса в литературе, вышли в тот же год, что и «Трактат о физическом, интеллектуальном и нравственном вырождении рода человеческого» («Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine») Огюста — Бенедикта Мореля — работа, которая впервые ввела во французскую медицину термин «вырождение» (дегенерация). Эти два текста, опубликованные в то время, когда европейские культуры активно поддерживали прогресс и дарвинистскую теорию эволюции, отличались пессимистическим взглядом на развитие человека. Они обнажили оборотную сторону прогресса, которую Морель назвал вырождением, прилагая симптомы этого заболевания к отдельным личностям и целым народам. Сегодня можно сказать, что совпадение по времени выхода сборника стихов Бодлера и научного трактата Мореля свидетельствует о возникновении во второй половине XIX века важного культурного дискурса, в котором переплетались декаданс в искусстве и, как теперь принято говорить, псевдонаучная теория вырождения.

«Ессе Ноте» Ницше (книга, написанная в 1888 г. и опубликованная в 1908 г.), где философ называет себя «декадентом», начинается с биографического раздела, напоминающего психо — медицинскую историю его утонченной, болезненной натуры и физических заболеваний. В «Казусе Вагнер» (1888) вырождение и декадентство рассматриваются как образцы единого дискурса: «Превращение искусства в нечто актерское, — пишет Ницше, — так же определенно выражает физиологическое вырождение (точнее, известную форму истерии), как и всякая отдельная испорченность и увечность провозглашенного Вагнером искусства»[15]. Это замечание предваряется утверждением, что Вагнер — декадент, «современный художник par excellence», в котором воплотилась болезнь современности. Он называет Вагнера «неврозом» и добавляет: «Ничто, быть может, не известно нынче так хорошо, ничто, во всяком случае, не изучено так хорошо, как протеевский характер вырождения, переряжающийся здесь в искусство и в художника»[16].

Вслед за Ницше я рассматриваю декадентство и вырождение как часть единого дискурса. Один из основных моих тезисов заключается в том, что ранний модернизм возник на пересечении новых эстетических устремлений и медицинских исследований об упадке психического и физического здоровья. Это справедливо прежде всего в отношении литературы о сексе, гендере и семье. Я трактую полемику о браке и деторождении в России 1890–х — начала 1900–х гг. как реакцию на кризис наследственности в рамках вырождения и на страх перед половыми извращениями. Как пишет Фуко в «Истории сексуальности», теория «дегенерации» «объясняла, каким образом наследственность, чреватая различными заболеваниями — <…> органическими, функциональными или психическими, — производит в конечном счете сексуального извращенца»[17]. Психопатология (наука, занимавшаяся дегенерацией) считала сексуальные извращения одновременно причиной вырождения и его следствием.

Психопатология и ее неврологические объяснительные модели разработали сложные схемы наследственной дегенерации как расстройства центральной нервной системы. Хотя авторы соответствующих классификаций описывали симптомы вырождения с явным риторическим увлечением — как если бы сами были декадентствующими эстетами, — они предлагали способы если не излечения, то, по крайней мере, сдерживания их.

Таким образом, декадентские чаяния конца природы и истории состояли не только в желании запечатлеть конец в прекрасных произведениях искусства — и создать «духовных детей», как их называет Сократ в «Пире», — но и в страхе дурной наследственности и вырождения рода. Утверждалось, что болезнь вырождения, симптомами которой были неврастения, истерия, атавизм, наследственный сифилис, фетишизм и гомосексуализм, поражала тело не только отдельного человека, но и целого народа. Из писателей, рассматриваемых мною в этой книге, наиболее остро переживал кризис наследственности Александр Блок. В контексте эпидемии вырождения его стремление к браку, который мыслился как целомудренный союз, возвещавший апокалиптическое преображение, видится в иной перспективе: подобный тип брака становился для него способом избежать дурной наследственности. Одно из отражений этого страха наследственной заразы в его поэзии — образы декадентского вампиризма, который передает зараженную кровь от тела к телу. Вампир оказывается символом того, что Блок считал своим обреченным на вырождение родом. Поэт — декадент Блок, страдающий венерическим заболеванием, изображает себя вампиром, распространяющим вырождение. Образ крови и его связь со здоровьем семьи и расы занимает важное место в данном исследовании.

Все мои герои так или иначе упоминают ведущих европейских психопатологов второй половины XIX столетия. Толстой заставил князя Нехлюдова в «Воскресении» (1899) читать соответствующие работы Жана Мартена Шарко, Чезаре Ломброзо и Генри Модели. Соловьев посвятил целый раздел «Смысла любви» (1892–1894), программного для того времени трактата об эротической любви, статье Альфреда Бине о фетишизме (1887) и «Psychopathia Sexualis» Рихарда фон Крафт — Эбинга (1886) — одному из самых авторитетных текстов по психиатрии до Фрейда. (Даже священнослужители на Религиозно — философских собраниях упоминали сочинение Крафт — Эбинга.) Розанов опубликовал книгу «Люди лунного света», свою собственную версию компендиума патологических случаев Крафт — Эбинга, которая может быть прочитана как эксцентрическое исследование в области пола и гомосексуальности. Андрей Белый пишет в мемуарах, что Гиппиус с большим интересом читала Крафт- Эбинга в 1906 г[18]. Как показывает Игорь Смирнов, впоследствии Белый писал, что его юношеская книга стихов «Золото в лазури» (1904) может быть понята только как проявление истерии[19]. В 1918 г. Блок саркастически отзывался о бестселлере Макса Нордау «Вырождение» («Entartung», 1892–1893)[20].

«Вырождение» представляет собой навязчивую критику художественных произведений европейского модернизма, который Нордау (будто бы принимая искусство за реальную жизнь) называет пагубным продуктом патологии fin de siècle. Современному читателю, знакомому хотя бы с самыми элементарными ходами психоанализа, тон, или дискурс, автора покажется не только навязчивым, но и маниакальным. Тем не менее, для своего времени книга была уникальной, поскольку на тот момент являлась наиболее полной критической работой об искусстве и философии раннего модернизма. «Самое ценное в книге [Нордау], — пишет Роберт Торнтон, — то, что она точна во всем, кроме мнения»[21]. Хотя Торнтон и преувеличивает значение «Вырождения», Нордау действительно продемонстрировал чуткость к духу времени, поместив свое исследование на пересечении современной медицины и литературы. Будучи журналистом с медицинским образованием, он вынес теорию вырождения из психиатрической больницы (где работал под руководством Шарко) и применил ее к литературному и философскому авангарду. Старшее поколение символистов и сочувствовавшие их художественному мироощущению узнали о декадентстве и новых течениях в литературе из пресловутой книги и из статьи о французском символизме («Поэты — символисты во Франции») критика и переводчицы Зинаиды Венгеровой, опубликованной в «Вестнике Европы» в 1892 г[22]. В 1893 г. она же написала длинную рецензию на книгу Нордау, которую назвала «историей болезни века», где полемизировала с его медицинским подходом к литературе[23]. «Вырождение» широко обсуждалось в русской прессе, причем некоторые критики находили позицию Нордау не лишенной основания, а не только парадоксальной или ложной. «Лучшие люди, — пишет Аким Волынский в “Северном вестнике”, первом русском журнале, посвященном модернистской литературе, — <…> обесславлены, почти оскандалены посредством проницательного анализа их эстетических и философских стремлений»[24]. Под «лучшими людьми» он понимает первых европейских модернистов.

Хотя трактат Толстого «Что такое искусство?» (1898) увидел свет позже объемного исследования Нордау, обличающего современную литературу и другие искусства, он был задуман писателем еще до публикации книги немецкого критика. Трактат поразительно похож на «Вырождение», несмотря на главу Нордау о позднем Толстом как художнике — вырожденце. Толстой не только с тех же позиций громит литературу, музыку и живопись раннего модернизма, но и цитирует тех же авторов и даже те же стихи французских символистов, что и Нордау, приписывая им нездоровые, аморальные интенции. Как и Нордау, он резко критикует таких представителей модернизма, как Ницше, Вагнер и Эдуард Мане, которые, как он утверждает, изо всех сил стараются потрафить публике, желающей приятного возбуждения. Эти художники страдают «эротической манией», пишет Толстой, и создают искусство больное и морально разлагающее[25]. Только вместо эпитета «дегенеративный» он использует слова «извращенный» и «заразительный». Трактат «Что такое искусство?», безоговорочно осуждающий европейский модернизм, был, тем не менее, самой полной работой о нем в России — подобно «Вырождению», вопреки негативной оценке этого течения[26].

Парадоксалист Василий Розанов писал о вырождении больше остальных авторов, рассматриваемых в «Эротической утопии», и описывал его симптомы не только с осуждением, но и с симпатией. Розанов, человек с патриархальными взглядами на сексуальность, был одержим образами здоровой крови — в противоположность Блоку, захваченному ее болезненным, «вырожденченским» аспектом. Образность Розанова связана с кровью секса и пола, которые он связывал с ритуалами иудаизма. Он превозносит иудаизм и обряд обрезания, поскольку тот обладает жизнеутверждающей силой, и осуждает христианство как религию вырождения, отдающую безбрачию и девственности предпочтение над прокреативным браком. Такова позиция Розанова в его юдофильских сочинениях, но его перу принадлежат и подстрекательские антисемитские фельетоны, изобилующие зловещими изображениями дегенеративного образа крови как специфически еврейского.

Антисемитская паранойя достигла в России небывалого размаха во втором десятилетии XX века, особенно накануне войны. Одно из самых чудовищных ее проявлений — дело Бейлиса 1911 г., в котором киевский еврей — приказчик обвинялся в ритуальном убийстве. Дело Бейлиса породило самые омерзительные антисемитские выступления Розанова, в которых он изображает евреев носителями декадентской заразы и вампирами, сосущими кровь своих жертв и тем самым покушающимися на здоровье русского народа. Я рассматриваю дело Бейлиса — русский аналог печально знаменитого дела Дрейфуса, в котором французский офицер — еврей обвинялся в государственной измене (1894), — сквозь призму паранойи вырождения в обществе, проявлявшейся в одержимости дурной наследственностью и вырождением расы. Как пишет Сендер Гилман в работе «Отличие и патология: Стереотипы сексуальности, расы и безумия» («Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness»), антисемитизм был одним из самых неприятных аспектов европейской политики вырождения[27]. Его самый губительный образ — фетиш крови, в России известный прежде всего благодаря сочинениям Розанова.

Мое внимание к связям между ранним русским модернизмом и теорией вырождения неожиданным образом заставило меня вернуться к дискурсу вырождения в критике русских оппонентов модернистской литературы того времени — и даже отчасти усвоить его; многие из этих авторов строили свои полемические высказывания по образцу Нордау. Серьезные историки литературы за пределами Советского Союза, как правило, пренебрегали ими, хотя на рубеже веков они превосходили по численности сочувствующих новым течениям в литературе[28]. Большинство критиков того времени, чьи политические и литературные воззрения были прогрессивными, считали первых модернистов жертвами неврастенического вырождения. Например, публицист Б. Б. Глинский в статье 1896 г. «Болезнь или реклама» описывает поколение 1880–х гг., из под пера представителей которого вышли первые образчики русского модернизма, в медицинских терминах: «Сумерки общественной жизни являлись благоприятной обстановкой для нервного заражения; больное и без того поколение 1880 годов <…> не находило в себе энергии противоборствовать надвигающемуся <…> недугу, и эпидемия с каждым днем стала захватывать в свою власть все большее и большее число лиц: заболел г. Мережковский, его супруга г — жа Гиппиус [… и т. д.] Больных набралось такое количество, что для них потребовалась даже своего рода “палата № 6”»[29].

Ориентируясь на «Вырождение» Нордау, Глинский называет русских символистов патологическими субъектами, заявляя, что их сочинения представляют собой «клинический товар»[30]. Гиппиус он изображает больной писательницей с «нервным расстройством», на выздоровление которой мало надежды[31], Константина Бальмонта и Мережковского — писателями с «больной мыслью» и «болезненно — настроенными нервами»[32], а в другом контексте именует Мережковского «пациентом палаты г — жи Гуревич»[33]. Тот же подход наблюдался и в начале следующего столетия; показательна в этом отношении статья 1908 г., написанная Юрием Стекловым (критиком — марксистом и будущим редактором большевистской газеты «Известия»), в которой он, активно используя медицинскую лексику, ставит модернистским литературным произведениям диагноз патологии. Их творцы, пишет Стеклов, заимствовали свой язык «из курсов психопатологии и половой психопатии», перелагая «учебники по половой психопатии [явная ссылка на «Psychopathia Sexualis» Крафт — Эбинга] на язык изящной литературы»[34]. Наблюдения Стеклова, как и Нордау, конечно, невозможно воспринимать всерьез. Он обращался с модернистской литературой так, как будто она лишь отражала клинический феномен, и оставался глух к ее эстетическому новаторству[35]. Однако в его статье нашел отражение аспект модернистских сочинений, который сами авторы и сочувствующие им критики либо не замечали, либо вытесняли.

Большинство исследователей продолжают игнорировать пересечения русского символизма и вырождения. Они обходят патологический подтекст символистских произведений, как будто вырождение — действительно постыдная болезнь. Ощущая связь между декадентством и вырождением, «символисты», такие как Мережковский, настаивали, что они не «декаденты». Стремление отмежеваться от декадентства наблюдается у старших русских символистов уже в середине девяностых годов, хотя Федор Сологуб, напротив, выступал в роли его защитника. Мережковский так формулирует различия между ними: «декаденты, т. е. гибнущие, доводящие утонченность дряхлого мира до болезни, до безумия, до безвкусия, и символисты, т. е. возрождающиеся, предрекающие <…> пришествие Нового мира»[36]. Они напоминают писателей, которых я называю декадентами — утопистами.

Поэтика утопии и вырождения

Тревоги fin de siècle на сексуальной и расовой (национальной) почве и напряженная связь между наследственными болезнями и утопическими средствами избавления от них составляют важную часть материала, анализируемого в моей книге, но не менее важны и эстетические практики ее героев. Представляя их субъектами «историй болезни» в поисках спасения от своих недугов в коллективных и индивидуальных утопических проектах, я рассматриваю и поэтику их литературных произведений, прежде всего тех, в которых отразился этос утопии и вырождения. Одним из способов подступиться к ним для меня стало описание декадентства, данное Чарльзом Бернхаймером: «стимулятор, порождающий бесконечную смену точек зрения, т. к. конечная цель — обрести позицию за пределами декадентства»[37], а именно нащупать потенциал его преодоления. Определение декадентства как бесконечного рассеивания точек зрения напоминает то, как психопатологи описывали вырождение, будучи не в состоянии отличить причины от следствий: дурная ли наследственность приводит к вырождению или же вырождение к дурной наследственности. Но я бы пошла дальше Бернхаймера и назвала декадентство, объединяющее рассматриваемых в этой книге писателей, раздражителем чувств и мыслей, вызвавшим возникновение нового отношения к языку.

Одним из эстетических последствий переплетения декадентства в искусстве и вырождения стало восприятие образного языка как продукта усиленного возбуждения нервной системы. Это, в свою очередь, имело свои последствия, в частности синестезию. Синестезия, связанная с программным стихотворением Бодлера «Соответствия» («Correspondances»), стала одной из основных поэтических стратегий символизма; ее целью было выражение физических ощущений при помощи метафор, объединяющих чувственное восприятие — например, цвет, звук и тактильные ощущения — в единое целое. Одержимость символизма акустическим аспектом языка может быть представлена как подобное трансу состояние усиленной внушаемости, которому подвергались истерические пациенты Шарко в ходе лечения в клинике Сальпетриер.

Нордау, не употреблявший термин «символистская синестезия», трактует это состояние как патологическую зависимость: дегенерат, по его мнению, «ищет не изведанных еще ощущений <…> жаждет сильных впечатлений и рассчитывает найти их в зрелищах, где различного рода искусства в новых сочетаниях действуют одновременно на все чувства. Поэты, художники силятся подделаться под это настроение»[38]. Он заявляет, что «мозг <дегенерата> улавливает известное сходство между впечатлениями, которые воспринимаются разными чувствами. <…> [Ч]еловеческий дух смешивает ощущения, воспринимаемые разными чувствами, и заменяет одно другим, <…что> несомненно, служит доказательством ненормальной и ослабленной мозговой деятельности. <…> Возводить смешение и замену зрительных и слуховых восприятий в эстетический закон, видеть в них основание для искусства будущего — значит признавать возвращение человека к жизни устрицы прогрессом»[39]. Иными словами, Нордау считает синестезию атавизмом. Как и в других случаях, он подкрепляет свою квалификацию смешения чувств как патологии апелляцией к медицинским авторитетам — например, Бине, считавшему «замену чувств» симптомом истерии[40].

Вероятно, первым русским критиком, заметившим «новую музыку звуков», и «болезненную жажду еще не изведанных ощущений», и «желание создать новый язык», чтобы выразить их, была Зинаида Венгерова, которая написала об этом в год выхода первого символистского манифеста («О причинах упадка… русской литературы», 1892), принадлежащего перу Мережковского. Вскоре Венгерова примкнула к первой группе писателей и критиков, интересующихся новыми течениями в русской литературе.

Эстетический прием декадентской поэтики, который я наиболее подробно рассматриваю в «Эротической утопии» — риторическая фрагментация. «Декадентство в литературе, — пишет Наоми Шор, — означает дезинтеграцию текстового целого, возрастающую автономию частей и, наконец, генерализующую синекдоху»[41]. Ницше описывает «литературное декадентство» в «Казусе Вагнер»: «[Ц]елое уже не проникнуто более жизнью. Слово становится суверенным и выпрыгивает из предложения, предложение выдается вперед и затемняет смысл страницы, страница получает жизнь за счет целого — целое уже не является больше целым. <…> Целое вообще уже не живет более: оно является составным, рассчитанным, искусственным, неким артефактом»[42]. В русской литературе XIX века особой любовью к этой риторической стратегии отличался Толстой, старший современник Ницше, часто задействовавший литературную фрагментацию тела — риторическую практику, источником которой был позитивистский троп анатомирования. Преодолевая позитивистские коннотации, этот троп становится признаком эстетики модернизма. Его непосредственная родословная включала в себя метаязык теории вырождения и отражала восхищение разложением индивидуального и народного тела и окончательным распадом на отдельные части.

Вот как декадентский образ разъятия целого на части описывает Сологуб в увидевшей свет лишь недавно статье «Не постыдно ли быть декадентом» (1896): «То, что казалось прежде непрерывным и цельным, — и в природе, и в душе человеческой, — при остром анализе потеряло для нас эту непрерывность, распалось на элементы, взаимодействие которых для нас загадочно. В душевной сфере эта потеря цельности, это грозное самораспадение души составляет внутреннюю сторону нашего так называемого декаданса или упадка»[43].

Ницше назвал декадентство бунтом части против целого, бунтом, который разлагает и вытесняет целое. Хотя у русских декадентов — утопистов были собственные апокалиптические телеологии, их произведения, подобно сочинениям Ницше и старших европейских коллег, пронизаны разрушением единства общества и природы. И все же, хотя и без особой надежды, они мечтали о восстановлении целого. Таким образом, мы можем сказать, что первые модернисты наделяли отделенную часть фетишизирующей мистической аурой и в то же время отдавали дань ностальгии по целому. Одержимость распадом, как правило, принимает форму риторической фрагментации или расчленения тела — дискурсивной практики, на рубеже веков тесно связанной с тропами крови, кастрации и фетишизма. Я бы предположила, что в fin de siècle секс и кровь неизменно выступали как синекдохи, несмотря на ностальгию эпохи по наделению всего тела эротической энергией.

В «Истории сексуальности» Фуко пишет, что фетишизм, подчиненный «игре целого и части», стал для рубежа веков «извращением», которое «берется за образец», и служил «путеводной нитью для анализа всех других отклонений»[44]. Впервые он был осознан как сексуальная патология в 1887 г. в статье Альфреда Бине «Фетишизм в любви» (Le fétichisme dans l’amour), на которую ссылается в «Смысле любви» Соловьев. Бине (как и Фрейд десятилетие с лишним спустя) называет гомосексуализм формой фетишизма: вместо того, чтобы восстанавливать целое в прокреации, фетиш, пишет Бине, вытесняет прокреативную сексуальность[45]. Если первоначальная концепция фетишизма у Фрейда («Три очерка по теории сексуальности», 1905) напоминала концепцию французского психиатра, то впоследствии он разработал свою собственную теорию, в которой глубже проявился кризис маскулинности рубежа веков. Связав фетиш со своей (декадентской) теорией кастрации, Фрейд представляет его как суррогат одновременно воображаемого и кастрированного материнского фаллоса, так и «покрывающей памятью» призрака мужской кастрации[46].

Я обращаюсь к психоаналитическим теориям фетишизма и кастрации главным образом в дискурсивном аспекте[47]. Они важны мне как продукт своего времени, скорее в культурном смысле, чем как психологическое явление. Выявляя фетишизирующую фрагментацию и вытеснение в дискурсе русского fin de siècle, я рассматриваю их как образы, выражающие отказ эпохи от прокреативной сексуальности[48]. Несколько видоизменив определение декадентства у Ницше как бунт части против целого, я бы сказала, что декадентство нагружало часть аурой фетишизма.

Искусственное / Гендер

Для декадентов — утопистов фетишизация части, которую они ставили выше природного целого, была борьбой с биологическим порядком вещей. Создавая и мифологизируя фетиши — субстатуты объектов желаний, они утверждали превосходство искусственного объекта над природой и прекрасных произведений искусства над реалистичным изображением. Одна из областей, в которых поколение европейских декадентов вело эту битву, располагалась на границе половых различий, создавая неопределенную и эмансипированную сферу между женским и мужским. Среди символов текучести пола, прославляемой декадентством, были мужчина — денди или гомосексуалист — с одной стороны, и маскулинная, кастрирующая женщина — с другой. Образ денди, описанный Шарлем Бодлером как искусное самоконструирование, вытеснял и сублимировал гетеросексуальную идентичность мужчины, а маскулинная femme fatale, эмансипированная от прокреативной природы, демонстрировала свое превосходство над «обычной» женщиной[49]. Кастрирующая женщина, конструкт кризиса маскулинности эпохи, часто изображалась как Саломея с изысканными драгоценностями, скрывающая воображаемый фаллос под символическими покрывалами. Применяя психоаналитический подход, критики называют ее покрывало покрывающей памятью, которая защищает зрителя — мужчину от призрака кастрации, поскольку скрывает желаемую часть, спрятанную и вытесненную[50].

Как я отмечала ранее, в связи с фетишизацией части и гендерной неопределенностью возникает вопрос о месте андрогина в декадентском дискурсе. Андрогин, «противоестественный» союз мужского и женского, на рубеже веков выступавший в качестве субститута гомосексуалиста, представляет собой декадентский идеал: он воплощает выбор в пользу искусственного против природы, в то же время отвечая характерной для эпохи тоске по целому. Декадентство как будто вытеснило ностальгические мечты о целостности в сферу искусственного: оно преодолевает природу вместо того, чтобы продлевать жизнь. Призрачный образ андрогина, искусственный пол, обитающий вне органического целого и вне истории, обладал необходимой энергией, чтобы уничтожить то притяжение между полами, кульминацией которого является коитус, и — как следствие — продолжение рода. Будучи воплощением искусственного целого, он выступал одновременно в роли эстетизированного фетиша и единого пола, который восстанавливает целое и обеспечивает тело бессмертием после конца природы и истории. В нем воплотилась множественность смыслов, связанных с текучестью пола и бесконечными сменами точек зрения в декадентстве; однако в контексте одержимости патологиями андрогин — фигура гомосексуальности — представлял дегенеративный, неестественный пол. В контексте же универсальной теории бисексуальности андрогин был тем целым, которое восстанавливает единство пола, разделенного на мужской и женский.

Девственность vs брак

Мое исследование не ограничивается антипрокреативными утопиями того времени. Продолжим изложение книги по главам: шестая глава представляет обе стороны вопроса о девственности, оживленно и остро обсуждавшегося на Религиозно — философских собраниях в 1901–1903 гг. в Петербурге. Эти собрания, созданная по замыслу Зинаиды Гиппиус уникальная и практически неизученная дискуссионная площадка, объединяли выдающихся представителей религиозно настроенной интеллигенции и образованного православного духовенства. Они предоставили поле для столкновения декадентского утопизма, институциональной русской православной церкви и шокирующей прокреативной религии Розанова. В частности, их использовал как трибуну Розанов, защищавший секс в браке при помощи методов, которые его оппоненты воспринимали как неблагопристойность. Столкнувшись с завуалированными намеками Розанова, что религиозный аскетизм есть форма однополой любви, представители монашества, должно быть, чувствовали себя крайне уязвленными. Поразительно, что они вообще изъявили желание участвовать в этих полупубличных дискуссиях.

Настоящее исследование начинается с Толстого и заканчивается Розановым — оба этих деятеля инициировали дискуссию о прокреации и неоднократно меняли свое мнение на эту тему. Хотя меня прежде всего интересует Толстой — моралист (глава первая), чье осуждение сексуального влечения было созвучно предпочтению девственности у декадентов — утопистов, я представляю его и как горячего защитника патриархальных ценностей в русской литературе. Седьмая глава — исследование Розанова, архипрокрецианиста в символистских кругах, обожествлявшего пол, деторождение, семью и ее генеалогические функции в своих нетрадиционных сочинениях. В 1890–х гг. Розанов был восторженным поклонником изображения семьи и родов в ранних произведениях Толстого, представленного, например, в знаменитой пеленке с желтым пятном в эпилоге «Войны и мира». Этот образ, по контрасту с позднейшим использованием синекдохи у декадентов, восстанавливает природное целое, утверждая репродуктивный цикл. Поборник семьи и деторождения, Розанов, тем не менее, отнюдь не был моралистом. Напротив! Автор фрагментарных, непоследовательных, если не скользких, текстов, отвергавших христианскую мораль как декадентскую, он с легкостью подписался бы под автоописанием Ницше как «первого имморалиста»[51]. Он полагал, что христианство предпочитает декадентство и бесплодие беременному женскому телу.

Розанов остается самым противоречивым и эстетически радикальным писателем из героев данного исследования. Попутчик символистов, он обнажал их дискурсивные сексуальные программы и страхи и шокировал их чувства, например сравнивая безбрачие с запором. Розанов смелее, чем кто‑либо, говорит о божественности секса, изображая его в откровенно физических терминах. Он отдавал предпочтение повседневности, а не символистской абстракции. Он не скрывал секс за абстрактными образами и дискурсами, как его современники- символисты, а с удовольствием рисовал в своих произведениях сочащиеся жидкостями гениталии, женские груди и беременные животы, подходя к ним как к фетишам в религиозном и сексуальном смыслах. В первую очередь он выступал за гетеросексуальное совокупление, которое, как он полагал, является единственным истинным знаком присутствия Бога в повседневности. Однако в том, что касается литературного новаторства, Розанов фетишизировал фрагментацию повествования и стилистическую гетерогенность и создал — как впоследствии указывал Виктор Шкловский — новый литературный жанр[52].

Русские предшественники

Я рассматриваю эротическую утопию в России на рубеже веков не только в контексте европейского декадентства, но и как продукт специфически русской культурной и литературной традиции. Вероятно, самая радикальная философская теория антипрокреацианизма была сформулирована Николаем Федоровым в его опубликованной посмертно «Философии общего дела» (1906–1907). В ней излагается утопия не менее примечательная, чтобы не сказать фантастическая, чем утопия Соловьева и его последователей. Заключается она в «общем деле», целью которого является коллективное воскрешение всех предков. То есть, по словам Айрин Мазинг — Делич, Федоров «создал наиболее детально разработанную программу победоносной кампании против смерти в русской философии девятнадцатого века», объединив риторические проекты «научного материализма», позитивизма и русского православия[53]. Федоров (1829? —1903), в свое время фигура маргинальная и фактически неизвестная, всю свою жизнь проработал в Москве библиотекарем. Как религиозный мыслитель аскетического толка и мечтатель, Федоров оказал значительное влияние на своих современников, прежде всего на Толстого, Достоевского и Соловьева, а также на деятелей русской культуры последующего поколения (в том числе на Константина Циолковского).

План Федорова по обретению бессмертия тела через оживление мертвых был первым в ряду русских проектов, бросавших столь глобальный вызов природе. Он первый поднял голос против смертельного самовосполнения природы. Еще до Соловьева Федоров утверждал, что вечный круг рождения и смерти можно победить коллективной инверсией энергии либидо, которая вместо того, чтобы порождать новую жизнь, воскресит мертвых. Подразумевалось, что воскресшие тела не будут иметь репродуктивных органов, т. е. дорога к воскресению вела через кастрацию — такое изображение расчлененного тела впоследствии появилось в декадентском искусстве. Воскресшие будут преображены эротической энергией, но сами будут свободны от желания, являя собой будущее сообщество бессмертных евнухов.

Путь Федорова к коллективному воскрешению, теологически уходящий корнями в Апокалипсис, а научно — в позитивизм 1860–х гг., открыто предписывал воздержание. В моменты сексуального возбуждения гетеросексуальные партнеры должны перенаправлять свое желание с совокупления на возрождение умерших предков. Эротическая утопия Соловьева имела сходную цель — уничтожить природу и, таким образом, смерть посредством накопления индивидуальной сексуальной энергии до тех пор, когда в большом преображающем взрыве энергетический избыток израсходуется и положит начало vita nuova.

Поиск менее очевидных корней модернистской эротической утопии в русской литературе обнаруживает их в радикальных 1860–х и 1870–х гг., с их идеологией научного позитивизма и социоэкономического прогресса социалистического толка. В истории литературы является общим местом, что новые люди начала XX века стремились полностью уйти от позитивистского, утилитаристского наследия 1860–х и 1870–х гг. Они заменили взгляды своих предшественников декадентским эстетизмом и апокалиптическим преображением. Рискну, тем не менее, предположить, что жизненные практики радикалов 1860–х, прежде всего в том виде, в котором они сформулированы в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863), предвосхитили антипрокреативное жизнетворчество рубежа веков[54]. Хотя этот пафос романа остался практически незамеченным, современники Чернышевского — поэт Афанасий Фет и критик Василий Боткин — озаглавили критическую статью, обнажающую этот скрытый смысл, «Предполагаются ли дети?»[55].

Несмотря на резкую критику Чернышевского и других утилитаристов со стороны поколения первых модернистов, некоторые из них (возможно, бессознательно) унаследовали утопическое желание «отцов» распространить социальные преобразования и на область телесного. Эти параллели были бы банальностью, если бы не поразительные черты сходства между программными жизненными практиками Чернышевского и его радикально настроенных героев и некоторых адептов жизнетворчества рубежа веков. Самый поразительный пример — случай Гиппиус, некоторые стороны жизни которой странным образом повторяют жизнь персонажей «Что делать?». Я имею в виду «белый брак» Гиппиус и Мережковского (писателя, пользовавшегося в то время большим авторитетом) и их «целомудренный marriage à trois» с Дмитрием Философовым, журналистом и критиком, а также гомосексуалистом и сыном известной феминистки А. П. Философовой. Связывая этот экспериментальный тройственный союз с целью преображения жизни, я предполагаю, что Гиппиус заимствовала его у Чернышевского, предложившего подобную структуру со свойственной ей способностью сдерживать эротическую энергию как средство радикальных социальных перемен[56].

Розанов, непримиримый оппонент социалистической революции и позитивистского утилитаризма, писал о Чернышевском больше, чем кто‑либо из его современников — символистов. Как и следовало ожидать, он относился к Чернышевскому иронически и с некоторой неприязнью. Однако он неоднократно с огромным интересом высказывался о склонности Чернышевского к тому, что Ева Кософски — Седжвик в исследовании по английской литературе «Между мужчинами» («Between Men») назвала «гомосоциальным желанием», которое она определяет как продукт эротической триангуляции, включающей двух мужчин и женщину между ними[57]. Розанов обнаружил в «Что делать?» черты мужского гомосоциального желания, которые были гораздо более созвучны духу fin de siècle, чем настроениям 1860–х гг. В рецензии на публикацию романа в 1905 г., до того запрещенного цензурой, он относит его к дегенеративной психопатологии, обычно не увязывавшейся с прогрессивным радикалом Чернышевским. Розанов заявляет, что Чернышевский, сам того не зная, задействовал триангуляцию желания как любовь «между мужчинами», которую психопатологи считали симптомом вырождения. В «желании обладать тою, которою уже обладают», у Чернышевского, пишет Розанов, проявляется эротическое желание между мужьями и любовниками жен[58]. В «Людях лунного света» (1911), розановской псевдонаучной истории вытеснения гетеросексуального желания аскетическими практиками и однополой любовью, он даже заявляет, что в 1860–е гг. (особенно в случае Чернышевского) «вся <…> “буря” вышла из стакана homosexual’ности»[59]. «Буря» относится к сексуальной политике 1860–х гг., которой Розанов приписывал дегенеративный субстрат; под «стаканом», возможно, понимается позитивистская реторта.

Таким образом, за полемикой Гиппиус и Розанова с позитивизмом и социальным утилитаризмом отцов скрывается подтекст Чернышевского, который работает на культурную преемственность, а не разрыв. Эти перекрывающиеся идеологические и хронологические слои могут быть представлены как палимпсест — образ, прекрасно передающий противоречивое декадентское мироощущение и его ницшеанский перс- пективизм: склонность к смене точек зрения и отсутствие одной приоритетной позиции. Палимпсест, метафора сохранения подавленной культурной памяти, представляет собой видение истории, в котором прошлое спрятано или скрыто, но ни в коем случае не стерто. Говоря словами Ренаты Лахман, это «переход от забвения к памяти как внутреннее движение культуры»[60], что позволяет читателю насладиться более плотным чтением текста, основанным на множественных, часто противоречивых, неожиданных подтекстах. Фрейд предложил в качестве метафоры памяти «вечный блокнот», представляющий собой слой воска, покрытый листом прозрачного целлулоида. Он работает по принципу палимпсеста: сохраняет то, что написано в восковом слое, когда целлофановый лист поднимут и текст на нем сотрется[61]. Так нижний слой личного палимпсеста Гиппиус помогает нам найти неожиданную общую основу декадентского и позитивистского видения преображения жизни. В случае Розанова и его оценки Чернышевского результаты противоположны — в более ранних текстах обнаруживаются следы мироощущения, которое будет более подробно разрабатываться следующими поколениями.

Подходы

Исследователи русского модернизма часто настаивают на существовании отчетливых границ между декадентами, символистами и реалистами, которых не существовало. С одной стороны, в этом проявлялся научный интерес к литературной таксономии, с другой — явные симпатии к символистам (возможно, потому, что это поколение дискредитировалось в советскую эпоху, в отличие от их более удачливых современников). Таким образом создаются искусственные границы, которые становятся все менее жесткими в результате сдвигов в литературной политике, особенно после распада Советского Союза. В этой книге я сознательно размываю границы, в особенности между декадентами и символистами, при этом не желая умалить значение тех работ, которые посвящены установлению таковых.

Мое исследование русского модернизма ставит под вопрос исторический разрыв. При более пристальном рассмотрении раннего модернизма обнаруживаются скрытые нити литературной и культурной преемственности и подспудное присутствие пересекающихся культурных проблем, которые лежат почти на поверхности. Основной вклад «Эротической утопии» в литературоведение заключается в том, что в ней ранний русский модернизм исследуется в связи с теорией вырождения. Она подходит к сексуальности в России рубежа веков как к сложным взаимоотношениям между тревогами, особенно теми, что гнездятся в теле, и их отражением в эстетических практиках того времени[62]. Этим подходом к русским теориям сексуальности я прежде всего обязана идее Фуко о том, что в европейских культурах секс с XVIII века «принуждают к дискурсивному существованию»[63]. Хотя такое заявление Фуко зачастую кажется слишком общим, а иногда и упрощенным, оно проливает свет на восприятие любви теми людьми, которых я называю декадентами — утопистами. Их представление об эросе — основанное на фантастических построениях — было почти исключительно дискурсивным. Я полагаю, что дискурсивность русской эротической утопии имела даже больше претензий на всеохватность, чем теория Фрейда и практика психоанализа, также отразившие сексуальные тревоги, характерные для того времени, но в буржуазной, а не утопической среде. Если сформулировать создание «тела любви» в русском fin de siècle при помощи христианского символа, мы можем сказать, что «плоть стала словом», перефразируя новозаветную формулу «слова, ставшего плотью».

Моя попытка определить дискурс антипрокреативной утопии русского fin de siècle включает в себя исследование его ключевых тропов и отдельных метафор. Помимо палимпсеста, я уже упоминала фетишизм, анатомирование, кастрацию, кровь, вампиризм, андрогина и женщину под покрывалом или вуалью; надо также добавить обезглавливание и триангуляцию желания — все эти образы я рассматриваю в исторической перспективе. Тем самым я показываю, что магистральные тропы приобретают новые значения в новых культурных контекстах и в то же время вытесняют некоторые из прежних, таким образом расширяя и сужая круг референтных значений метафоры. Полученные слои формируют палимпсест, в котором, как в древних манускриптах, старый текст стирается, скрываясь под новыми напластованиями. Но, как я показываю, он остается у поверхности, ожидая, чтобы его извлек на свет и расшифровал читатель, готовый воспринимать культурное развитие не только как разрыв, но и как преемственность. В этом я следую за Шкловским, полагавшим, что принцип культурных слоев лежит в основе всей литературной истории. Он описывает его как процесс, в котором побежденная литературная линия «снова может воскреснуть, являясь вечным претендентом на престол»[64].

Это не означает, что герои данного исследования воспринимали свои утопические проекты в терминах культурной преемственности. Отнюдь! Как и русские революционеры и литературные новаторы, подобные Шкловскому, они ожидали разрыва. Склонные, как и большевики, к радикальным взглядам на «создание нового человека» и «завоевание природы», декаденты — утописты и их последователи жаждали радикальных перемен. Эта общность видения объясняет, почему те из них, кто дожил до революции 1905 г., приветствовали ее. Некоторые из них сначала приветствовали и большевистскую революцию, считая ее апокалиптическим событием.

Реализованная утопия большевиков выразила грандиозные, обманчивые и репрессивные мечты и практики эпохи. Нам остается только высказывать предположения о репрессивных возможностях реализованной эротической утопии (хотя я и говорю о некоторых ее репрессивных и обманчивых аспектах). Эротическое воздержание, без которого преображение жизни не могло иметь места, должно было стать тотальной сексуальной практикой, вытесняющей осуществление эротического желания умозрительной виртуальностью. Но как пример модернизма символистский и предсимволистский жизнетворческий проект представляет собой поразительное слияние жизни и искусства.

Глава 1. Лев Толстой как модернист

Фрагментация и анатомирование тела

Виктор Шкловский начинает биографию писателя с главы под названием «О зеленом диване, который потом был обит черной клеенкой». Глава посвящена кожаному дивану с гвоздиками с золочеными шляпками, с тремя ящиками у основания и выдвижной подставкой для книг с каждой стороны. Диван из кабинета Толстого в Ясной Поляне, где он стоит и по сей день, в повествовании Шкловского начинает жить собственной жизнью. Именно он, а не дворянский род Толстого или произведения писателя становится для биографа воплощением продолжения рода и порождения текста.

На этом диване, сообщает Шкловский, родился патриарх русской литературы, этот диван — единственное, что сохранилось от родительского дома Толстого; на нем же увидели свет большинство из тринадцати его детей. Когда писателя спрашивали, где он родился, он отвечал: «В Ясной Поляне на кожаном диване». «Из всех вещей в доме Лев Николаевич любил, вероятно, больше всего кожаный диван, — пишет Шкловский. — Этот диван должен был быть плотом, на котором от рождения до смерти хотел плыть через жизнь Лев Николаевич Толстой»[1].

Шкловский утверждает, что диван для Толстого был не только местом рождения, но и хранилищем литературных произведений: «В ящиках дивана он хранил те рукописи, которые хотел сберечь от перелистывания, рассматривания» любопытствующими членами семьи[2]. Для Шкловского (интересовавшегося, кстати, многофункциональной конструктивистской мебелью 1920–х гг.) диван, по — видимому, представлял собой столкровать, т. е. локус, в котором совмещались деторождение и писательство[3]. Его рассуждение о ложе Толстого исходит из единства творчества и прокреативности. Однако когда поздний Толстой отрекся от идеала прокреативной семьи, диван стал надежным прибежищем «незаконнорожденных детей», выходивших из‑под его пера. В отличие от «обычных детей» — плоти от плоти его — это были «духовные дети»: в соответствии с известной идеей Платона, они «прекраснее и бессмертнее»[4].

Постель Толстого привлекает такое внимание Шкловского, ибо писателя сопровождала слава одного из крупнейших авторов семейного романа. «Война и мир» для XIX века — незыблемый монумент прокреативности и жизненной силе природы, подобно тому как яснополянский зеленый диван являлся символом рода Толстых. В «Войне и мире», где прославление тела как объекта литературного описания достигает у Толстого высшей точки, семья и генеалогия осмысляются как биологическая преемственность. Торжество семейных ценностей в этом романе и в «Анне Карениной» отражает размышления писателя об отношениях невидимого природного целого и его видимых частей, не оставлявшие его на протяжении всей жизни.

Представляя зеленый диван плотом, который нес бы Толстого от рождения до смерти, Шкловский апеллирует к освященному традицией образу смерти на семейном ложе. Толстой, однако, в конце жизни отвергавший семью, в том числе брак и продолжение рода, умер в чужой постели на железнодорожной станции Остапово, после того как ушел из родового поместья. Как Христовы апостолы и их последователи, писатель оставил свои земные привязанности и собственность, отправляясь искать более правильной жизни, как ранее оставил свои взгляды на природу как органическое целое. Случайное смертное ложе писателя — спартанская металлическая кровать — разительно отличалось от зеленого дивана с восемью деревянными ножками.

Возрастающий аскетизм Толстого и демонизация сексуального желания возникли отчасти под влиянием озабоченности вырождением, характерной для конца века. Хотя всю свою жизнь писатель был одержим проблемами сексуального желания, в поздние годы секс во всех формах вызывает у него все больше беспокойства, и в некоторых своих произведениях он изображает даже брачные отношения как похоть, чуть ли не извращение. Но в отличие от большинства психопатологов того времени, относивших извращение на счет дурной наследственности, Толстой видит его корни в безнравственности. Несмотря на это существенное различие, его взгляды на сексуальность в некоторых отношениях напоминают дискурс психопатологии и объектов ее исследования. Так, например, при описании тела он обычно обращается к навязчивым повторам и фетишизму — предмету анализа психопатологов. Особый интерес в этой связи представляет его выбор слов при описании силы искусства: как правило, это слова, заимствованные из медицинского дискурса. Я имею в виду известный трактат «Что такое искусство?» (1897–1898), в котором воздействие искусства связывается с заражением («заражать», «заразительность»). Хотя писатель придает этим словам положительное значение, сама медикализация как «хорошего», так и «плохого» искусства отражает озабоченность эпохи медицинскими патологиями.

Я полагаю, что в трактате Толстого об искусстве проявляется влияние теории вырождения. В нем имеется глубинное сходство с «Вырождением» Макса Нордау (1892), в котором искусство раннего модернизма, в том числе и творчество самого Толстого, рассматривается как патология. Однако парадоксальным образом этот трактат, как и книга Нордау, стал для русских читателей своего рода введением в ранний европейский модернизм, т. к. модернизм рассматривался в нем, вероятно, подробнее, чем в любом другом русскоязычном тексте того времени, а также полностью приводились стихотворения Шарля Бодлера, Поля Верлена и Стефана Малларме.

Нордау критикует реализм Толстого за то, что он «теряется в частностях», т. е. в нем проявляются характерные «стигматы» вырождения[5]. Толстой же в статье «Что такое искусство?» приписывает избыточную детализацию тому, что он называет «плохим искусством» и особенно критично отзывается о «реалистических» деталях, которые привязывают повествование к определенному времени и месту[6]. Однако его крупнейшие произведения отличаются именно тем, что Дмитрий Святополк — Мирский назвал «избыточными деталями»[7], основная цель которых — вызывать в сознании читателя образ тела как единого целого. Есть у этого миметического приема и противоположная функция: отделяясь от тела, части тела выступают каждая за себя. Как я покажу в этой главе, не становясь синекдохой, воссоздающей образ целого, губы, глаза, челюсти, руки, ноги и другие части тела становятся фетишами. Для Толстого эти фетиши не столько были объектами поклонения или вытесненного сексуального желания, как учит о фетише фрейдизм, сколько подрывали основы целого, выражая все более двойственное отношение Толстого к природе; здесь писатель совпадает с эпохой fin de siècle в ее подозрительности к жизни, «зараженной» природным размножением. Риторическая стратегия отделения части тела, в которой проявилось стремление писателя к отречению от тела, служит его растущему желанию искоренить сексуальное желание.

В этой главе Толстой рассматривается как переходная фигура в истории литературы конца XIX века. В его произведениях больше, чем в творчестве любого другого русского писателя этого столетия, отразился переход от традиционного мировоззрения, опирающегося на прокреативную семью и органическую природу (Шкловский связывает его с зеленым диваном), к новому, в котором сквозит страх вырождения не только общества, но и тела. Избрав позицию нравственной аскезы, Толстой решительно ушел от идеологии, прославлявшей семью и деторождение, к проблематизации прокреативного начала. Далее я покажу, что в новых воззрениях писателя можно увидеть, как замещение целого фетишем становится способом контролировать невоздержанность тела и что за толстовским осуждением секса стоит не только моральная позиция, но и страх патологии.

Молодой Толстой

Начало кампании Толстого против тела ознаменовалось формированием свода жестких правил, предписывавших отказ от телесных удовольствий и применяемых писателем к своей личной жизни. Его юношеские дневники изобилуют уничижительными самоизобличениями и подробными планами самосовершенствования, это свидетельствует об оптимистических взглядах на взаимоотношения между вредоносной частью и здоровым, неиспорченным целым. В самой первой своей дневниковой записи, сделанной 17 марта 1847 г. в клинике Казанского университета, он рассуждает об отношениях части — целого, анализируя свое чувство самообличения в отношении половой распущенности: «Я получил Гаонарею <sic!>, понимается, от того, от чего она обыкновенно получается», — пишет Толстой. Он заразился венерической болезнью в публичном доме в Казани; что сам он связывает с «ранним развратом души»[8]. По словам М. А. Шмидт, близкого друга писателя, он рассказывал, что после первого сношения с проституткой Толстой стоял у ее кровати и плакал[9].

Толстой записывает, что он в больнице совершенно один, нет никаких социальных раздражителей, даже слуг. Это уединение позволило ему задуматься о своих отношениях с миром, что он и продолжал делать в «нарочито логической» манере рассуждений XVIII века, как назвал ее Борис Эйхенбаум в книге «Молодой Толстой»[10]. Толстой предлагает картезианское толкование индивидуального разума как части органического целого, противопоставляя его обществу, которое он считал нездоровым, т. к. в нем отсутствует цельность. Завершает он свое рассуждение оптимистическим утверждением, что, хотя контролировать свое поведение и очень трудно, можно научить свой разум сливаться с целым: «разум отдельного человека есть часть всего существующего, а часть не может расстроить порядок целого. Целое же может убить часть. Для этого образуй свой разум так, чтобы он был сообразен с целым, с источником всего, а не с частью, с обществом людей; тогда твой разум сольется в одно с этим целым, и тогда общество как часть не будет иметь влияния на тебя»[11].

Часть не должна иметь силы фетиша, а, напротив, должна принадлежать целому. Или ее нужно вырвать, как око, которое соблазняет тебя! Мораль: не нужно принимать часть — общество — за космическое единство (которое Толстой здесь увязывает с природным разумом). Подразумеваемый подтекст морального императива — тоже сексуальное желание: он не позволяет интимным органам вести свою собственную, безнравственную и явным образом негигиеничную жизнь, а, наоборот, пытается слить их с органическим моральным целым.

После сексуального опыта, повлекшего за собой чувство отвращения к себе, Толстой жаждет возврата к природе, которая, согласно этой записи, включает в себя разум как нравственную силу. Для него природа служит доказательством того, что, помимо мира искусственных социальных условностей, существует подлинная жизнь. Вернувшись домой из клиники, он пишет 17 апреля: «[В]се в ней [природе] постоянно развивается <…> каждая составная часть ее способствует бессознательно к развитию других частей». Поскольку человек и есть такая часть природы, но одаренная сознанием, он должен сознательно стремиться к развитию существующего единства[12]. Стоит ли говорить, что этот взгляд на природу очень отличается от подхода ученого — экспериментатора, для которого природа — холодный труп на анатомическом столе?

Эти дневниковые записи после первого опыта венерического заболевания Толстого показательны и похожи на многие последующие: сложные логические построения венчаются сводом правил, которые помогут ему в дальнейшем устоять и не поддаваться неконтролируемому сексуальному желанию. Правила состоят из подробных перечней и таблиц, которые должны избавить тело от всевозможных «излишеств» и приучить нравственный разум жить сообразно с правилами. Здесь будущий писатель не рассматривает распространенное в то время представление, что излишества есть часть самой природы, — представление, которого придерживались как натуралисты, так и декаденты. Он, по — видимому, не осознает, что новорожденное дитя — тоже часть великолепных излишеств природы.

Эйхенбаум в духе формального метода утверждает, что, несмотря на нравственные переживания и терзания Толстого, эти дневниковые записи были прежде всего литературным экспериментом: будущий писатель разрабатывал аналитический метод «анатомирования» сложных философских и психологических проблем, который он впоследствии использует в своих произведениях[13]. Это, конечно, правда, но правила поведения должны рассматриваться и как таковые. Они отражают не оставлявшие Толстого на протяжении всей жизни размышления о неразрешимом противоречии между желанием и нравственным разумом. Отрицая ценность желания, он никогда не пишет в дневнике об удовольствии, полученном от секса. Акцент всегда ставится на потерю самоконтроля. Он пишет только о том, что было до и после — о своих неудачных попытках воздержания, за которыми следует самобичевание и новые планы самосовершенствования.

Метонимическая репрезентация тела

Представитель старших символистов Дмитрий Мережковский в классическом исследовании «Л. Толстой и Достоевский: жизнь, творчество и религия» (1901–1902) называет Толстого «тайновидцем плоти». Вероятно, самое оригинальное, хотя и неполное изображение телесного у Толстого — это роды в «Анне Карениной», с изобилием акушерских и прочих подробностей, увиденных глазами мужчины. Именно так, скорее всего, воспримет сцену родов в романе современная читательница — феминистка, хотя сам писатель в соответствующих главах явно стремится приобщиться к опыту женщин. Современник Толстого, Афанасий Фет в письме к нему назвал описание родов «художницкой дерзостью»: «Ведь этого никто от сотворения мира не делал и не сделает»[14].

Пытаясь оценить сцену с точки зрения Толстого, Мережковский — как и следовало ожидать, не заметивший отсутствия тела Кити, — пишет, что автор недоволен реакцией Левина на рождение сына. Согласно Мережковскому, Толстой представил его реакцию как всего лишь продукт языка, не имеющий более основательного проявления. В отличие от вечно «философствующих» толстовских героев — мужчин, его прокреативные героини выходят за пределы сферы языка, выдвигая, по словам Мережковского, «безмолвный и неотразимый довод — появление на свет нового ребенка»[15]. Рождение ребенка разом сметает поток «неестественного» языка. В противоположность Платону в «Пире», отдававшему предпочтение философским и поэтическим «детям», Толстой в «Войне и мире» и «Анне Карениной» прославляет рождение детей от плоти. При помощи эпитета «безмолвный» Мережковский подчеркивает представление Толстого о превосходстве природы: для самовыражения ей не требуется искусственный фильтр языка.

Рождение Мити в «Анне Карениной» отделяет сына от матери. Как таковое, оно является примером толстовской образности, вызывающей в сознании образ природного целого и воссоздающей его. Тем не менее, когда Левин впервые видит своего новорожденного сына, он испытывает отвращение, увидев в нем лишь «колеблющийся» кусок мяса. Только Кити — по Толстому, субъект бессловесных родов — способна почувствовать органическую связь между целым и частью, не прибегая к посредничеству языка. Левин же получает это знание при помощи философского озарения, его вдохновляет идея природного цикла рождения и смерти, а не физическое тело его новорожденного сына. Как и сам Толстой, и другие его философствующие герои, Левин не способен воспринять физическое переживание, не отдаляясь от него дискурс и вно[16].

Предполагается, что Митя — главная движущая сила природы в механизме воплощения и преемственности. Этот пример метонимического воплощения характерен для толстовской изобразительной манеры, восстанавливающей природное целое. Несмотря на физическое отделение ребенка от материнской утробы, оно представляет восстановление природной целостности, а не ее расчленение, в отличие от некоторых других примеров дискурса отделения в творчестве Толстого.

В эпилоге «Войны и мира» Толстой предлагает аналогичное гендерное распределение способностей воспринимать органические связи между частью и целым. Наташа в известной сцене демонстрирует пеленку с желтым пятном, в то время как Пьер прибегает к рациональному языку. Девичье «я» Наташи, в котором язык играл важную роль, превратилось в лишенное индивидуальности средоточие рождающей природы. Как неодобрительно замечает Мережковский, Наташа стала воплощением пола в природе, в которой все индивидуальное растворяется в безликом естественном процессе воспроизводства. Он сравнивает ее со скульптурой, венчающей «одно из величайших зданий, когда‑либо воздвигнутых людьми», над которой Толстой водрузил «путеводное знамя» «пеленки с желтым пятном»[17]. Архитектурная метафора Мережковского вызывает в воображении картины детской с грязными пеленками и многочисленных укромных уголков с размножающимися телами. Метонимическая пеленка эпилога позволяет автору превратить в единое целое здание романа «Война и мир», похожее на тот семейный дом, где стоял любимый зеленый диван Толстого. Пытаясь найти в «Войне и мире» мужской эквивалент материнского тела Наташи и Кити, Мережковский, как и следовало ожидать, выбирает тело крестьянина Платона Каратаева, воплощающего гармоничные отношения между частью и целым в жизни: «он сам по себе не существует: он — только часть Всего, капля в океане всенародной, всечеловеческой, вселенской жизни. И эту жизнь воспроизводит он своей личностью, как водяная капля своей совершенною круглостъю воспроизводит мировую сферу»[18].

Согласно Мережковскому, образ Платона Каратаева (тезки философа) одновременно состоит из видимых частей и невидимого целого: он не универсум в себе, а его идеальный микрокосм. Его тело, хотя и является воплощением бестелесности, неотделимо от природного цикла. Одно из возможных объяснений этого оксюморона — растущее, но пока скрытое желание Толстого лишить природу тела, как бы кастрировав мужской пол. Поскольку желание это еще почти бессознательное, Каратаев символизирует повторение рождения и смерти как настоящий природный человек, чей гниющий труп, как в растительном мире, восполнит неумолимую природу.

Помимо рассуждений об органической целостности таких героев, как Кити, Наташа и Платон Каратаев, и помимо анатомической точности Толстого в изображении тела, Мережковский рассматривает и другой типично толстовский прием: навязчивое повторение одной физической детали (например, усатая короткая верхняя губка «маленькой княгини» и нежная белая рука Сперанского из «Войны и мира»). Хотя Мережковский пишет, что повторяющаяся деталь работает на гармоничный и выразительный физический мир романов Толстого, он отмечает и ее мощный расчленяющий потенциал: «В конце концов эта белая рука начинает преследовать, как наваждение: словно отделяется от остального тела — так же как верхняя губка маленькой княгини — сама по себе действует и живет своею особою, странною, почти сверхъестественною жизнью, подобно фантастическому лицу, вроде “Носа” Гоголя»[19].

Готический ужас, вводимый Мережковским в романный мир Толстого, основан на гротескном раздувании повторяющейся детали. Сопоставляя эту изобразительную технику со сверхъестественным отделением части тела, Мережковский имеет в виду, что нарративная стратегия Толстого в этих примерах именно расчленяет целое, а не восстанавливает его. Используя этот прием в описании духовно неполноценных или отрицательных персонажей, Толстой разрушает их телесную целостность. Метонимическая деталь в таких примерах становится не символом целого, а фетишем с собственным нарративным импульсом, как в фантастической (и в то же время реалистической) повести Гоголя «Нос». Подобным образом и верхняя губка Лизы становится независимой от тела. Можно с полным основанием утверждать, что большинство читателей романа помнят ее физическое присутствие прежде всего в рамках этой гротескной детали — синекдохи, вышедшей из‑под контроля. Повторим наблюдение Наоми Шор: «дезинтеграция текстового целого, растущая автономия частей и, наконец, генерализующая синекдоха» характеризуют немиметическую, реалистическую деталь, особенно в ее трансформации конца XIX века. «Декадентство, — полагает Шор, — это патология детали»[20].

Толстой обращается к этой гротескной, фетишистской детали, не только чтобы расчленить тело, но и чтобы разъять высший смысл. В случае с Лизой фетишизированная верхняя губка отражает ее неспособность постичь глубинный смысл жизни; к аналогичному выводу можно прийти и относительно белой руки Сперанского. Таким образом, подобная деталь — не просто субститут: в отличие от психоаналитического фетиша, сублимирующего страх кастрации, отчужденная часть тела у Толстого становится препятствием на пути к смыслу жизни, представляет неспособность персонажа постичь нравственную истину природы.

Вивисекция / анатомирование

В предисловии к «Молодому Толстому» Эйхенбаум описывает негативное отношение современников к формальному методу: «Считалось, что изучать самое произведение — значит анатомировать его, а для этого надо, как известно, сначала убить живое существо. Нас постоянно упрекали в этом преступлении». Судя по этому замечанию, он не видит разницы между анатомированием и вивисекцией, которая предполагает, что разрезается еще живое тело. Защищая формальный метод — и в том числе свой подход в «Молодом Толстом», — он утверждает, что метод этот относится только к прошедшему, которое «убито самим временем»[21]. Что бы ни побудило Эйхенбаума выступить с подобным заявлением и попытаться оградиться от обвинения в критическом анатомировании или вивисекции, мы можем с уверенностью сказать, что его интересовали риторические стратегии Толстого, и то, как они анатомировали тело, и то, что они предвосхищали формалистский подход к литературе.

Практиковал ли Толстой литературную вивисекцию и/или анатомирование? Если вспомнить его увлечение расчленением тела и взаимоотношениями между частью и целым, я думаю, что отчасти это так. Хотя Толстой и выступает против позитивизма, он усвоил характерную позитивистскую метафору анатомирования тела. Образ трупа природы на анатомическом столе был противен его вере в природу как развивающееся органическое целое, но как человека, чье мировоззрение уходило корнями в XVIII век, его захватывало анатомирование применительно не только к психологическим и моральным процессам, но и к первоначальному объекту изучения в естествознании минувшего века — человеческой анатомии.