Об учёном незнании (De docta ignorantia)

То же самое единство есть покой, поскольку в нем свернуто движение, которое, если пристально рассмотреть, есть расположенный в ряд покой (quies seriatim ordinata). Соответственно движение есть развертывание покоя.

Точно так же в "теперь", или настоящем, свернуто время: прошедшее было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени не находим ничего, кроме последовательного порядка настоящих моментов. Соответственно прошедшее и будущее есть развертывание настоящего, настоящее есть свернутость всех настоящих времен; все настоящие времена – развертывание его в последовательный ряд (seriatim), и в них не найдешь ничего, кроме настоящего. Единое "теперь" свернуто заключает в себе все времена, но это "теперь" есть все то же единство.

Точно так же тождество есть свернутость различия, равенство – свернутость неравенства, а простота – свернутость всех разделений или различений.

Итак, свернутость всего едина и нет одной свернутости для субстанции, другой для качества, третьей для количества и так далее, потому что есть только один максимум, совпадающий с минимумом, где свертываемое разнообразие не противоположно свертывающему тождеству. Как единство предшествует инаковости[95], так точка в силу своего совершенства предшествует величине и вообще совершенное предшествует всему несовершенному: покой – движению, тождество – различию, равенство – неравенству и так далее в отношении всего, взаимообратимого с единством, которое есть вместе и вечность, раз многих вечностей не бывает. В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем.

Поясним, что имеем в виду, на числе. Число есть развертывание единства; в свою очередь число предполагает счет, счет же от ума, недаром неразумные животные не умеют и считать. И вот, как из нашего ума возникает число благодаря тому что мы мыслим многое единичное вокруг единого общего, так множество вещей возникает из божественного ума, в котором многое пребывает без множественности, ибо в свертывающем единстве. Поскольку вещи не могут равно приобщиться к самому равенству бытия, Бог в вечности задумал (intellexit) одну вещь так, другую иначе, откуда и получилось множество, хотя в нем оно – единство. Опять-таки у множества вещей, как и у числа, нет другого бытия, кроме производного существования от первого единства. В их множестве пребывает единство, без которого число не было бы числом; развертывание единством всего и есть пребывание всего во множественности.

Но способ этого свертывания и развертывания выше нашего ума. Кто, спрашиваю, может понять, как из божественного ума получается множество вещей, когда их бытие есть мысль Бога, а она – бесконечное единство? Если обратишься к числу, усматривая подобие в том, что число есть тоже размножение деятельностью ума общей единицы, то представляется так, словно Бог, будучи единством, размножен в вещах, раз его мысль есть их бытие; но опять-таки понимаешь, что божественное единство, бесконечное и максимальное, размножиться не может! Как же понимать множество, бытие которого происходит от единого без размножения этого единого? Или как понимать размноженность единства без его размножения? Уж, конечно, не наподобие размноженности единого вида или единого рода на виды и индивиды, вне которых и род, и вид существуют только в абстрактном понятии. Как развертывается в множество вещей Бог, чье единство и не абстрагируется разумом из вещей, и не связано, или погружено в вещи, никто не понимает. Рассмотришь вещи без него – они так же ничто, как число без единицы. Рассмотришь его без вещей – у него бытие, у вещей ничто. Рассмотришь его, как он пребывает в вещах, – окажется, что рассматриваешь вещь как некое бытие, в котором пребывает Бог, и тем самым заблуждаешься, как ясно из предыдущей главы: ведь бытие вещей не есть что-то другое [рядом с божественным бытием], словно это две разные вещи, но все их бытие и есть бытие-от. Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, – она есть Бог и единство.

Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения – и останется ничто. Отними субстанцию от сложной вещи – и не останется никакой акциденции, то есть в смысле акциденций останется ничто. Но как понять это нашим разумом? Ведь хотя акциденция гибнет с изъятием субстанции, все-таки акциденция из-за этого еще не есть ничто, а гибнет она только в смысле своего бытия-при; поэтому хотя количество, например, существует только благодаря существованию субстанции, однако благодаря его существованию при субстанции субстанция количественна. Другое дело здесь! Существование творений при Боге не таково, они ничего Богу не придают, тогда как акциденция субстанции придает, и даже настолько, что хоть имеет от нее бытие, но в конечном счете субстанций без акциденций не бывает. В отношении Бога ничего подобного сказать нельзя. Как же понимать сотворенность творения, если, существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего придать его максимальной полноте? И если в качестве творения оно но имеет даже той бытийности, какая есть у акциденции, представляя совершенное ничто, то как понять развертывание вещественного множества через пребывание Бога в ничто, когда у ничто тоже нет никакой бытийности? Если скажешь: "Причина – его всемогущая воля, а воля и всемогущество суть его бытие" (раз уж вся теология составляет круг[96]), – то обязательно будешь должен тем самым признать, что способ осуществления свертывания и развертывания остается тебе совершенно непонятным, а известно только, что ты его не знаешь, хоть знаешь все-таки, что Бог свертывает и развертывает все вещи, а поскольку свертывает, все они суть в нем он сам, а поскольку развертывает, он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении.

Так, если бы лицо существовало в собственном изображении и размноживалось отдаленнее и ближе, как бывает при размножении образа, – имею в виду не пространственную отдаленность, а неизбежную при размножении разную степень удаления от истины лица, – то во всех этих размноженных от одного лица различных образах непостижимым, превосходящим все способности мысли и разума путем единое лицо пребывало бы по-разному и многократно[97].

Глава 4

О ТОМ, ЧТО ВСЕЛЕННАЯ – МАКСИМУМ, НО ТОЛЬКО КОНКРЕТНО ОПРЕДЕЛИВШИЙСЯ – ЕСТЬ ПОДОБИЕ АБСОЛЮТА

Если мы с тщательным вниманием разовьем открытое нам выше ученым незнанием, то уже из одной той истины, что все есть или абсолютный максимум, или существует от него, нам может проясниться многое о мире, или Вселенной, которую я считаю максимумом, только конкретно определившимся; ведь поскольку ограниченная своей определенностью (contractum), или конкретная (concretum), совокупность вещей тоже заимствует все то, что она есть, от абсолютного максимума, то она, насколько может, разделяет с ним и его качество максимальности. Соответственно, все известное нам из первой книжки об абсолютном максимуме, будучи абсолютным образом присуще абсолютному, конкретно определенным образом присуще, утверждаем мы, конкретно определившемуся максимуму.

Возьмем кое-что на примере ради приступа к разысканию. Бог есть абсолютная максимальность и, значит, единство, которое абсолютно предваряет и единит любые различия и противоположности, скажем, неопосредуемые противоречия. Он есть абсолютно во всех вещах все то, что они суть: абсолютное первоначало, конечная цель и бытие; в нем все вещи суть без множественности простейший и нераздельный абсолютный максимум, подобно тому как бесконечная линия есть все фигуры[98]. Равным образом мир, или Вселенная, есть конкретный максимум и, значит, единая цельность, которая предваряет конкретные противоположности (скажем, противопоставленные качества) и конкретным образом есть то, что суть все вещи: определенное начало и конкретная конечная цель вещей, конкретное бытие, бесконечность, определившаяся в конкретную бесконечность мира. В нем все вещи без множественности суть сам он, конкретно определившийся максимум с относительной простотой и нераздельностью, подобно тому как конкретная максимальная линия есть конкретно все фигуры.

Все станет ясно, если правильно понимать конкретность вещей. Конкретная бесконечность, простота или нераздельность при своей конкретизации [в нечто определенное и тем самым ограниченное] бесконечно уступают этим же свойствам абсолюта; бесконечный и вечный мир вне всякой соразмерности отпадает от абсолютной бесконечности и вечности, а его цельность – от абсолютного единства. Абсолютное единство совершенно свободно от всякой множественности; наоборот, определившееся единство, единая Вселенная, пускай она тоже единый максимум, из-за своего определения в конкретные вещи от множественности не свободна. Поэтому, хотя она максимально едина, это ее единство конкретизовано множеством, как бесконечность – конечностью, простота – составностью, вечность – последовательностью, необходимость – возможностью и так далее. Как если бы абсолютная необходимость сообщала себя без смешения и конкретно определялась своей противоположностью. Или еще: если бы белизна обладала абсолютным бытием в себе, а не только в абстракции нашего ума и от нее возникало бы белое как конкретно белое, то белизна определялась бы в актуально белое небелизной, то есть белым благодаря белизне становилось бы то, что без нее не было бы белым.

Прилежный искатель может вывести отсюда многое. Скажем, если Бог, будучи безмерным, не заключен ни в Солнце, ни в Луне, хоть является в них абсолютным образом всем тем, что они суть, то Вселенная тоже не заключена ни в Солнце, ни в Луне, но она есть в них конкретно то, что они суть. И если абсолютная чтойность Луны не отлична от абсолютной чтойности Солнца, раз она сам Бог, абсолютная бытийность и чтойность всего, то конкретная чтойность Солнца отлична от чтойности Луны; ведь если абсолютная чтойность вещи не есть сама вещь, то ее конкретная чтойность – не что иное, как сама вещь. Отсюда тоже ясно, что, раз Вселенная есть конкретная чтойность, определяющаяся у Солнца так, а у Луны иначе, тождество Вселенной пребывает в различии, как и ее единство – в множестве. Не будучи ни Солнцем, ни Луной, Вселенная есть, однако, в Солнце – Солнце и в Луне – Луна; наоборот, Бог не есть в Солнце Солнце и в Луне Луна, но то, что суть Солнце и Луна, он есть без множественности и различия, Вселенная (universum) означает универсальность (universalitem), то есть единство многого. Поэтому как человек не есть ни Сократ, ни Платон, а в Сократе – Сократ и в Платоне – Платон, так в отношении всех вещей и Вселенная.

Но поскольку, как сказано, Вселенная есть все-таки первоначало, только конкретно определившееся, и тем самым она есть максимум, то ясно, что Вселенная целиком вышла к существованию посредством простой эманации конкретного максимума из абсолютного максимума[99]; а поскольку вещи составляют части Вселенной и без них она – ведь она существует только в конкретной определенности – не могла бы быть единой, цельной и совершенной, то все сущее пришло к бытию одновременно со Вселенной, а не сначала интеллигенция, потом благородная душа и, наконец, природа, как думал Авиценна и некоторые другие философы[100]. Впрочем, как в замысле художника целое (например, дом) предшествует части (например, стене), так мы говорим, раз все вышло в бытие из божественного замысла, что сначала тогда произошла Вселенная и вслед за ней все, без чего она не могла бы быть ни Вселенной, ни совершенной.

Как абстрактное существует в конкретном, так абсолютный максимум мы видим прежде всего в определившемся максимуме, так что во всех частных вещах он пребывает уже в порядке следствия, абсолютным образом пребывая в том, что конкретно определенным образом есть все. Бог – абсолютная чтойность мира, или Вселенной; Вселенная – та же чтойность как конкретно определившаяся. Конкретность означает определенность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем или этим. Бог, который един, пребывает в единой Вселенной; Вселенная пребывает в универсальной совокупности вещей, определяясь в них. Таким путем мы понимаем, что Бог, простейшее единство, существуя в единой Вселенной, как бы в порядке следствия через посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой Вселенной – в Боге.

Глава 5

КАЖДОЕ – В КАЖДОМ

Если внимательно рассмотришь сказанное, тебе будет нетрудно увидеть истину анаксагоровского "каждое – в каждом", может быть, глубже самого Анаксагора[101]. Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все – в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все – во всем и каждое – в каждом.

В самом деле, Вселенная как бы природным порядком[102], будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем конкретно им самим: не имея возможности из-за своей конкретной определенности быть актуально всем, каждое конкретизует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все – во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому, поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а [вселенское] все без множественности есть само это каждое[103].

Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку он есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизуется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге в качестве [конкретизуемой ею] Вселенной. Поэтому сказать, что каждое – в каждом, значит то же самое, что Бог через все – во всем и все через все – в Боге. Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое – в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и каждое во Вселенной – тоже различно.

Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар[104]. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в [конечной] линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и так далее.

Еще пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте[105]. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия, в треугольнике они – треугольник и так далее. Точно так же в камне все – камень, в растительной душе – сама эта душа, в жизни – жизнь, в чувстве – чувство, в слухе – слух, в воображении – воображение, в рассудке – рассудок, в интеллекте – интеллект, в Боге – Бог. И пойми, что единство всех вещей, или Вселенная, пребывает в их множестве, и, наоборот, их множество – в ее единстве.

Вглядись внимательнее и увидишь, что каждая актуально существующая вещь успокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама в Боге – Бог. Вот чудесное единство вещей, их удивительное равенство и чудодейственная связь, благодаря которым все пребывает во всем! Здесь, как ты понимаешь, коренится и разнообразие и связь вещей. Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе она стала бы Богом, так что все пребывает в каждом по мере возможности соответственно сути каждого, и поскольку каждое не могло во всем уподобиться другому, как изложено выше[106], то все расположилось на разных ступенях и все вещи суть то, что они суть, потому что не смогли быть другими и лучшими; скажем, то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало бессмертным во временной последовательности. Поэтому все успокаивается в каждом, ведь одна ступень не смогла бы существовать без другой, как в теле каждый член способствует каждому другому и все удовлетворяются всеми: хотя глаз не может быть рукой, ногой и всем остальным актуально, он доволен тем, что он глаз, а нога – тем, что нога, и все члены взаимно способствуют друг другу, чтобы каждый наилучшим возможным для него образом был тем, что он есть. И ни рука, ни нога не пребывает в глазе в качестве руки или ноги, но в глазе они – глаз постольку, поскольку сам глаз – непосредственно в человеке, и точно так же все члены – в ноге, поскольку нога – непосредственно в человеке: каждый член через каждый другой непосредственно пребывает в человеке, а человек, то есть целое, через каждый член пребывает в каждом члене. Так [вселенское] целое через каждую из своих частей пребывает в каждой.

Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизуемого, и рассмотришь человека, в котором это абсолютное человечество пребывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека, то абсолютное человечество будет как бы подобием Бога, а конкретное – подобием Вселенной[107]. Как то абсолютное человечество пребывает в человеке изначально, или первично, и, значит, в порядке следствия пребывает и в каждом члене и в каждой части, так конкретное человечество есть в глазе – глаз, в сердце – сердце и так далее, благодаря чему в каждом члене пребывает каждый другой. Здесь найдем подобие Бога в его отношении к миру и руководство ко всему, что мы затронули в последних двух главах, вместе со многим другим, отсюда следующим.

Глава 6

О СВЕРНУТОСТИ И СТУПЕНЯХ КОНКРЕТИЗАЦИИ ВСЕЛЕННОЙ

Вселенная, или мир, как мы нашли в предыдущем, есть превышающая всякое понятие единая цельность (unum), единство которой конкретизовано множеством, будучи единством во множестве. И вот, раз абсолютное единство – первое, а единство Вселенной – от него, единство Вселенной, заключаясь в некотором множестве, будет вторым единством. А поскольку, как увидим в "Предположениях"[108], второе единство десятично и объединяет десять категорий[109], единая Вселенная, развертывая первое абсолютное единство, будет определять его в конкретность десятки. Но в десятке свернуто заключается все, ведь сверх нее числа нет[110]; поэтому десятичное единство Вселенной свертывает в себе множество всех конкретных вещей. Поскольку же это вселенское единство пребывает всеобщим конкретным первоначалом во всем, то как десятка есть квадратный корень сотни и кубический тысячи, так единство Вселенной есть корень всего. Из этого корня возникает сперва как бы квадратное число в качестве третьего единства, а потом кубическое число в качестве последнего, или четвертого, единства, то есть первое развертывание единства Вселенной есть третье единство, сотенное, а последнее развертывание – четвертое единство, тысячное. Так находим три вселенских единства, ступенями нисходящих к частному, в котором они конкретно определяются, становясь актуально им самим.

Первое абсолютное единство свертывает все абсолютным образом, первое конкретное – конкретным, но это предстает в таком порядке, что абсолютное единство свертывает как бы только первое конкретное единство, а уже через его посредство – все другие; первое конкретное единство как бы свертывает второе конкретное единство, а через его посредство – третье; второе конкретное единство свертывает третье конкретное единство, то есть последнее вселенское единство, четвертое по порядку от первого, приходя через его посредство к частному. Словом, мы видим, что Вселенная до своего конкретного определения в каждом частном [индивиде] проходит через три ступени. Вселенная – это как бы универсальность десяти наивысших универсалий, потом идут роды, потом – виды, так что [роды и виды] тоже представляют собой универсалии на своих ступенях, в некоем природном порядке[111] существуя прежде вещи, которая стягивает их в конкретную актуальность. Причем ввиду этой своей конкретности Вселенная обретается только развернутой в родах, роды обретаются только развернутыми в видах; наоборот, индивиды существуют актуально. В них все во Вселенной пребывает конкретно определенным образом.

При таком рассмотрении видно, что универсалии актуально существуют только в конкретной определенности и в этом смысле перипатетики правильно говорят о несуществовании универсалий актуальным образом вне вещей: актуально существует только единичное, в котором универсалии суть конкретным образом оно само. Но в порядке природы у универсалий есть какое-то универсальное бытие, допускающее конкретизацию в единичное. Не то чтобы универсалии актуально существовали до конкретизации в индивидах иначе, чем природным порядком; в качестве подлежащей конкретизации всеобщности они существуют не сами в себе, а в том, что актуально существует, подобно тому как точка, линия и поверхность в порядке последовательности предшествуют телу, в котором они только и начинают существовать актуально: как Вселенная актуально существует только в конкретной определенности, так и все универсалии. И все-таки универсалии не только рассудочные сущности, хоть они не обретаются актуально вне единичных вещей, как и линия и поверхность, хоть они не существуют вне тела, еще не становятся оттого чисто рассудочными сущностями: ведь в теле они все-таки существуют, как универсалии существуют в единичных вещах. Но разум заставляет их существовать через абстрагирование вне вещей. Такая абстракция есть, конечно, рассудочная сущность, поскольку абсолютное бытие универсалиям не может быть присуще; вполне абсолютное универсальное есть Бог.

Как универсальное через абстракцию существует в интеллекте, мы рассмотрим в книге "Предположений"[112], хотя уже из предыдущего это достаточно ясно: поскольку там нет ничего, кроме интеллекта, универсалии пребывают там в интеллектуальной конкретности; интеллектуальное понимание как яснейшее и высшее бытие постигает конкретность универсалий и в себе самом и в ином. Собаки и другие животные одного и того же вида объединяются благодаря их общей видовой природе, которая им присуща и которая конкретно существовала бы в них и в том случае, если бы ум Платона не построил путем сравнения сходных черт понятие вида. По своему действию понимание позже бытия и жизни; не будучи способно своим действием ничему придать ни бытия, ни жизни, ни понимания, и уподобляясь природе, интеллектуальное понимание следует понимаемым им вещам: бытию, жизни и самому пониманию. Поэтому универсалии, которые интеллект строит путем сравнения, суть подобия универсалий, определяющихся в конкретные вещи и в самом интеллекте существующих конкретно прежде того, как он, познав эти внешние вещи, развернет универсалии через присущее ему действие, понимание: ведь он не способен понять ничего, не существовавшего уже прежде в нем самом в качестве его собственной конкретности. Поэтому в деятельности понимания он развертывает некий конкретизованный в нем уподобительный мир через посредство уподобительных знаков в символов[113].

О единстве Вселенной и ее конкретизации в вещах здесь сказано достаточно. Прибавим еще о ее троичности.

Глава 7

О ТРОИЧНОСТИ ВСЕЛЕННОЙ

Раз абсолютное единство обязательно троично, только не конкретно ограниченным, а абсолютным образом – то есть абсолютное единство и есть не что иное, как Троица, по-человечески понимаемая в смысле некой соотнесенности [лиц], о чем достаточно сказано в первой книге[114], – то и конкретное максимальное единство, поскольку единство, тоже троично, только не в абсолютном смысле, когда Троица есть единство, а в конкретной определенности, когда единство существует только в троичности, как целое существует в своих конкретных частях. В Боге единство не заключено определенным образом в Троице как целое в частях или универсальное в частном, но само единство есть Троица, так что любое из лиц есть само единство, а поскольку единство есть Троица, одно лицо не есть другое. У Вселенной так быть не может, поэтому те три соотносимых момента, которые в Боге называются лицами, здесь обладают актуальным бытием только в одновременном единстве.

Это требует особенной остроты внимания. В Боге единство, оно же Троица, так совершенно, что Отец есть актуально Бог, Сын – актуально Бог, Святой Дух – актуально Бог; Сын и Святой Дух – актуально в Отце, Сын и Отец – в Святом Духе, Отец и Святой Дух – в Сыне. В конкретно ограниченном такое невозможно. Соотносимые моменты существуют здесь только сопряженно, никогда не сами по себе, из-за чего ни один не может быть целой Вселенной, а только все вместе, и одно пребывает в других не актуально, а только тем способом, какой допускается его конкретной природой: вещи пребывают в полнейшем взаимоопределении (perfectissime ad invicem contractae), составляя единую Вселенную. А Вселенная не может вне своей троичности быть единой. В самом деле, конкретной определенности не может быть без определяемого, определяющего и связи, осуществляющейся через общее действие обоих. Определяемость означает некую возможность, а возможность нисходит от порождающего божественного единства как инаковость этого единства: ведь по отношению к первоначалу она означает изменчивость, то есть инаковость; причем возможности явно ничто не предшествует, потому что каким образом что-то существовало бы, не имев прежде возможности существовать? Итак, возможность исходит от вечного единства[115]. А определяющее, ограничивая возможность определяемого, происходит от равенства единства. В самом деле, равенство единства есть равенство бытия: сущее и единое взаимно обратимы[116]. Поскольку определяющее приравнивает возможность к той или иной конкретной вещи, его правильно называют происходящим от равенства бытия, то есть от божественного Слова. Так как Слово – основание, идея и абсолютная необходимость вещей – детерминирует и связывает возможность через [вселенское] определяющее, то одни называли это определяющее формой или душой мира, а возможность – его материей, другие называли его судьбой в субстанции, третьи, как платоники, – сложной необходимостью (necessitas complexionis)[117] в том смысле, что оно исходит от абсолютной необходимости как бы определенной необходимостью и определенной формой, в которой пребывают все формы как в своей истине, о чем будет сказано ниже[118]. Наконец, существует связь определяющего и определяемого, или материи и формы, или возможности и сложной необходимости. Она актуально совершается как бы неким духом любви, неким движением, единящим определяющее и определяемое. Иногда эту связь называют определенной возможностью (determinata possibilitas), поскольку возможность быть определяется в актуальное бытие той или иной вещи благодаря соединению определяющей формы и определяемой материи. Связь эта, конечно, исходит от Святого Духа, бесконечной связи.

Итак, единство Вселенной троично, поскольку состоит из возможности, сложной необходимости и связи, которые можно называть потенцией, актуальностью и связью.

Выведи отсюда четыре универсальных модуса бытия.

А именно есть модус бытия, который называется абсолютной необходимостью. Так, Бог есть форма форм, бытие сущего, основание или суть вещей; по этому модусу бытия все вещи в Боге суть сама абсолютная необходимость. Другой модус бытия – тот, каким вещи существуют в сложной необходимости, где формы вещей, истинные в себе, пребывают с различиями и в природном порядке, как в уме; так ли это, увидим ниже[119]. Третий модус бытия – тот, каким вещи в определившейся возможности актуально суть то или это. Наконец, низший модус бытия – тот, каким вещи могут быть; это – абсолютная возможность.

Три последние модуса бытия существуют в едином универсуме, то есть конкретном максимуме. Из них состоит единый универсальный модус бытия, потому что без них не может существовать ничто. Не то что универсальный модус бытия образован тремя этими модусами словно частями, как дом образован крышей, фундаментом и стенами[120]; он состоит из этих трех модусов в том смысле, как роза, зимой пребывающая в кусте потенциально, а летом актуально, переходит из одного модуса бытия, возможности, в другой, актуальной определенности, откуда видим, что имеется один бытийный модус возможности, другой – необходимости, третий – актуального определения. Универсальный модус бытия состоит из этих трех вместе, потому что без них ничего нет. Причем ни одного из этих модусов тоже актуально нет без другого.

Глава 8

О ВОЗМОЖНОСТИ, ИЛИ МАТЕРИИ ВСЕЛЕННОЙ

Чтобы по крайней мере в общих чертах изложить здесь то, что могло бы сделать наше незнание знающим, обсудим вкратце вышесказанные три модуса бытия, начав с возможности.

О ней много сказано древними, которые все согласно решили, что из ничего ничего не возникает, и на этом основании постулировали некую абсолютную возможность бытия всего, считая, что она вечна и что в ней возможностным образом свернуто все в мире. К понятию этой материи, или возможности, они пришли так же, как к понятию абсолютной необходимости, только умозаключая в обратном порядке, то есть абстрагируя форму телесности от тела и мысля тело нетелесно. Таким образом они постигали материю через одну её непознаваемость; в самом деле, как понять бесформенное и нетелесное тело? Материя, говорили они, по природе предшествует всякой вещи, так что всегда, если истинно суждение "Бог существует", истинно также суждение "Абсолютная возможность существует". Они не утверждали, однако, что материя совечна Богу, поскольку она – от него[121]. Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность, ни качество, во возможность ко всему и ничего – актуально.

Платоники из-за отсутствия у нее какой-либо формы называли ее лишенностью[122]. Поскольку она лишена, она стремится; тем самым она есть предрасположенность (aptitudo), ибо повинуется необходимости, – которая ею повелевает, привлекая к актуальному бытию, – как воск повинуется художнику, желающему что-то из него сделать. Из лишения и предрасположенности, связывая их, исходит неоформленность (informitas). Таким образом, абсолютная возможность как бы бессоставно троична, поскольку лишенность, предрасположенность и неоформленность не могут быть ее частями, ведь тогда абсолютной возможности предшествовало бы нечто, что немыслимо. Соответственно это – модусы бытия, без которых абсолютная возможность не была бы таковой. Лишенность присуща возможности потому, что ей случилось быть лишенной: оттого, что она не имеет формы, которую может иметь, говорят, что она ее лишена, откуда лишенность. А неоформленность есть как бы форма возможности. Платоники называли возможность материей форм: мировая душа связана с материей через то, что они называли жизненным корнем (stirpeam vegetabilem)[123], так что когда мировая душа смешивается с возможностью, эта неоформленная жизненность переходит в актуально существующую жизненную душу от движения, исходящего от мировой души и от подвижности этой возможности, или жизненности; поэтому они и утверждали, что неоформленность есть как бы материя форм, которая, чтобы стать актуальной, оформляется чувственной, рациональной и интеллектуальной формой.

Гермес говорил, кроме того, что материя (hyle) – кормилица тел, а эта неоформленность – кормилица душ. Некоторые из наших тоже говорили, что хаос по природе предшествовал миру и был возможностью вещей, а в нем дышал неоформленный дух, содержащий в возможности все души.

Дальше, древние стоики говорили, что в возможности все формы существуют актуально, но скрыты и обнаруживаются благодаря снятию оболочек, как если представить, что ложка делается из дерева через простое удаление частей[124].

Наконец, перипатетики считали, что формы в материи существуют лишь возможностно и выводятся из нее действующей причиной. И это правильней, – а именно что формы не только от возможности, но и от действующего; ведь тот, кто отнимает от дерева части, чтобы из дерева получилась статуя, придает ему нечто от формы. И совершенно ясно, что если из камня мастер не может сделать ларь, то это порок материи, а если кто-то, не будучи мастером, не может сделать ларь из дерева – порок делателя, так что требуется и материя, и действующий; формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительность при участии действующего. Точно так же, говорили они, вселенская совокупность вещей возможностно существует в абсолютной возможности, эта абсолютная возможность беспредельна и бесконечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем [формам], как беспредельна возможность вылепливать из воска фигуры льва, зайца или что угодно еще. Причем ее бесконечность противоположна бесконечности Бога, потому что она – от лишенности, а божественная, наоборот, – от изобилия, ибо в Боге все актуально есть он сам; бесконечность материи, таким образом, привативна, бесконечность Бога – негативна. Вот положения говоривших об абсолютной возможности.

Но мы через знающее незнание находим, что для возможности невозможно быть абсолютной. Ведь поскольку среди всего возможного ничего не может иметь меньше бытия, чем абсолютная возможность, – [возможность и сама по себе уже] предельно близка к небытию[125], в том числе согласно положению этих авторов, – то в чем-то допускающем увеличение и уменьшение окажется возможным прийти к минимуму, а значит, и к максимуму [бытия], что исключено. Абсолютная возможность существует поэтому в Боге и есть Бог, вне его она невозможна: не может быть ничего пребывающего в абсолютной возможности, так как, помимо первоначала, все по необходимости относительно. Если мы и видим, что благодаря различию находимых в мире вещей из одной может получиться больше, чем из другой, однако к максимуму и минимуму в простом и абсолютном смысле не приходим. Наоборот, именно потому, что вещи таковы, очевидна немыслимость абсолютной возможности.

Всякая возможность определена, и определена действительностью. Нельзя найти чистую возможность, совершенно не определенную никакой действительностью; да и присущая возможности предрасположенность не может быть бесконечной и абсолютной, лишенной всякой конкретизации. Бог, бесконечный акт, есть не что иное, как причина всякой действительности. Возможности бытия, напротив, лишь случается быть (est contingenter)[126], и, между прочим, если возможность абсолютна, то в силу каких обстоятельств она случится? А случается возможность оттого, что бытие-от, зависимое от первого бытия, не может быть полной, простой и абсолютной действительностью. По этой причине и актуальность здесь определяется возможностью, так что абсолютно существует только в потенции, и потенция не абсолютна, а всегда определена актуальностью. Случающиеся различия и ступени, делая одно более актуальным, другое более потенциальным, не ведут к максимуму и минимуму просто: максимальный и минимальный акт совпадает с максимальной и минимальной потенцией, оказываясь, собственно, абсолютным максимумом, как показано в первой книге[127].

Больше того, не будь возможность вещей определенной, не могло бы быть никакого основания для вещей, а во всем царил бы произвол, как ложно полагал Эпикур. То, что этот мир произошел из возможности на разумном основании, необходимо должно было получиться оттого, что у возможности было предрасположение (aptitudo) стать только этим миром. Значит, предрасположенность возможности была определенной, а не абсолютной. Так и Земля, и Солнце, и все остальное: если бы они не таились в материи в неким образом определенной возможности, то не было бы большего основания, почему бы им скорее выйти в актуальность, чем не выйти.

Отсюда следует, что хотя Бог бесконечен и соответственно мог сотворить мир бесконечным, но поскольку возможность по необходимости была определенной, а не вполне абсолютной, а ее предрасположенность – не бесконечной, то сообразно такой возможности бытия мир не мог стать ни актуально бесконечным, ни большим, ни иным. С другой стороны, определенность возможности идет от действительности, действительность же – от максимального акта. И поскольку определенность возможности, таким образом, – от Бога, а определенность действительности – от того, что вещам случается быть [такими-то], то миру, по необходимости конкретно определенному, случилось быть конечным. Из этого понятия возможности мы видим, что конкретной максимальность оказывается благодаря тому, что бытийная возможность по необходимости определенна; и эта ее определенность – не от того, что ей случилось так определиться, а от [божественной] актуальности. Таким образом, Вселенная имеет разумное и необходимое основание своей конкретности, так что мир может существовать только в конкретной определенности; соответственно ему случилось быть конечным, но это не от Бога, абсолютной максимальности.

Это надо рассматривать по отдельности. А именно абсолютная возможность есть Бог, и поэтому если мы рассматриваем мир, как он пребывает в ней, то он существует в Боге и есть сама вечность. А если мы рассматриваем его, как он пребывает в определенной возможности, то эта возможность предшествует миру только по природе, причем определенная возможность не есть вечность и не совечна Богу, но отпадает от вечности, как конкретно ограниченные вещи на целую бесконечность отпадают от абсолюта. Так по правилам ученого незнания надо разграничивать то, что говорится о потенции, то есть возможности, или материи. А как возможность ступенями переходит в актуальность, это мы оставляем, чтобы рассмотреть в книге "Предположений".

Глава 9

О ДУШЕ, ИЛИ ФОРМЕ ВСЕЛЕННОЙ

Все мыслители сходятся в том, что возможность бытия может быть выведена к актуальному бытию тоже только через акт, поскольку ничто не способно само себя перевести в актуальное бытие, иначе оно оказалось бы своей собственной причиной: оно было бы прежде, чем было. Кроме того, постановили они, то, что делает возможность актуальным бытием, действует направленно, и возможность приходит к актуальному бытию разумным порядком, а не как попало (casu). Эту возвышенную природу одни наименовали умом, другие интеллигенцией, третьи мировой душой, четвертые судьбой в субстанции, пятые сложной необходимостью, как платоники, которые считали, что этой необходимостью ум определяет возможность так, что теперь актуально есть то, что раньше по природе могло быть. Они говорили, что в таком уме формы вещей умопостигаемо существуют в действительности, как в материи они существуют возможностно, и что сложная необходимость, неся в себе истину форм и всего причастного формам, в порядке природы движет небом и этим движением как орудием выводит возможность в действительность, соблюдая предельно возможные равенство и сообразность с идеей умопостигаемой истины. Форму, как она существует в материи, они признавали образом истинной умопостигаемой формы, возникшим в результате действия ума через посредство движения, и, значит, не самой истиной, а только подобием истины. Платоники считали, таким образом, что истинные формы существуют в мировой душе прежде – не по времени, а по природе, – чем в вещах. Перипатетики не допускают этого, утверждая, что у форм нет другого бытия, кроме как в материи, и что только за счет абстрагирования они существуют в уме, который при этом явно следует вещи.

Платоники думали опять-таки, что много таких разных прообразов природным порядком существует в сложной необходимости, происходя от единого бесконечного основания, в котором все вещи суть единое. Они считали, однако, что эти прообразы не сотворены им, а исходят от него так, что всегда, если истинно суждение "Бог существует", истинно также суждение "мировая душа существует". Они утверждали, что последняя есть развертывание божественного ума так, что совокупность всего, будучи в Боге единым прообразом, в мировой душе множественна и разнообразна, и прибавляли, что если Бог по природе предшествует сложной необходимости, то мировая душа по природе предшествует движению, орудию развертывания вещей во времени, так что [формы], существующие в душе истинно, через движение развертываются в материи и времени потенциально. Это временное развертывание следует природному порядку, который пребывает в мировой душе и называется судьбой в субстанции[128]. Актуально, то есть в действительности нисходящее от нее развертывание во времени, многие называют тоже судьбой. Соответственно модус бытия [форм] в мировой душе – такой, в соответствии с которым тот мир называется умопостигаемым. Модус актуального бытия, возникающего через актуальное определение возможности при развертывании, как сказано, есть модус бытия, в соответствии с которым этот мир называется у них чувственным. Они утверждали при этом, что формы, как они существуют в материи, не иные по сравнению с существующими в мировой душе, а расходятся с ними только модусом бытия: в мировой душе они существуют истинно и в себе, в материи – подобно истине, не в чистоте, но с омрачением. Они говорили еще, что истина форм постигается только умом; рассудок, воображение и чувство схватывают не их, а только их образы в меру смешения форм с возможностью и тем самым ничего не схватывают истинно, но все – мнительно (opinative)[129].

Они решили, что всякое движение исходит от этой мировой души, которая, сказали они, пребывает цельно в целом и в каждой части мира, хоть не во всех частях проявляет одни и те же силы, как разумная душа у человека производит не одно и то же действие в волосах и в сердце, хотя пребывает цельно в целом и в каждой части. Они, кроме того, полагали, что в ней свернуто заключены все души, будь то в телах или вне тел, потому что считали ее разлитой в целой Вселенной, не по частям, ввиду ее простоты и нерасчленимости, а целиком – в земле, где она связывает землю, целиком – в деревьях и так в отношении всего. Поскольку душа есть и первая круговая развернутость (божественный ум относится к мировой душе, как центральная точка к развертывающему центр кругу), и природная свернутость всего временного порядка вещей, то платоники назвали ее за различенность и упорядоченность самодвижущимся числом и сказали, что она состоит из тождественного и разного[130]. Они считали также, что мировая душа только числом отличается от человеческой души, относясь ко Вселенной, как человеческая душа относится к человеку, и верили, что все души исходят от нее и в конце концов разрешаются в нее, если этому не препятствует их недостоинство.

Многие христиане удовлетворились этим платоническим взглядом. Особенно из-за того, что у камня одна сущность, у человека другая, а Богу различие и инаковость не присущи, они полагали, что, раз сущность предшествует вещи, все эти разные сущности, соответственно которым различны вещи, обязательно существуют после Бога и прежде вещей, в интеллигенции, правительнице сфер, и эти различные сущности суть нестираемые понятия вещей в мировой душе. Больше того, они решили, что сама эта душа составлена из совокупности всех понятий всего в мире и все понятия в ней суть ее субстанция, хотя, заявляют они, это трудно высказать и познать. Они обосновывают это авторитетом Священного писания. Бог сказал: "Да будет свет", – и стал свет, говорят они. Как бы он мог сказать "Да будет свет", если бы прежде по природе не было истины света? И наоборот, если заранее не было истины света, то почему при развертывании света во времени стал именно сказанный свет, а не что-нибудь другое? В подкрепление они приводят еще много подобного.

Перипатетики же хоть и признают, что произведение природы есть произведение интеллигенции, но тех прообразов не признают. По-моему, они явно ошибаются, разве что под интеллигенцией понимают Бога. Ведь если в интеллигенции нет понятий, как она может целенаправленно действовать? Если основание ее действия – знание той вещи, которая подлежит развертыванию во времени, подобное знание не может абстрагироваться из вещи, которая еще не существует во времени; а если знание существует без абстрагирования от вещи, то, конечно, это – то самое знание, о котором платоники говорят, что не оно от вещей, но вещи сообразно ему. Кроме того, платоники считали основания вещей не отличными от интеллигенции, а при всем их различии между собой составляющими некую единую простую интеллигенцию, где свернуты все сущности, так что пускай сущность человека не есть сущность камня и они – разные сущности, однако у человечности, от которой идет человек, как от белизны – белое, нет другого бытия, кроме как в интеллигенции – по природе интеллигенции, то есть умопостигаемо, а в самой вещи – реально. Не то что человечность Платона – это одно, а отделенная человечность – другое; нет, это одна и та же человечность, только в разных модусах бытия, и она существует в интеллигенции прежде, чем в материи, не по времени, а по природе – так, как сущность по природе предшествует вещи. Очень разумно и проницательно говорили здесь платоники, и, по-видимому, Аристотель упрекал их неосновательно, стараясь опровергнуть их скорее в оболочке слов, чем в сердцевине смысла. Однако разведаем с помощью ученого незнания, что вернее.

Показано, что нельзя прийти к простому максимуму; что поэтому не может быть ни абсолютной потенции, ни абсолютной формы или актуальности, которые не были бы Богом; что все сущее, кроме Бога, конкретно ограниченно; что есть только одна форма форм и истина истин и что максимальная истина круга не иная, чем квадрата. Отсюда следует, что формы вещей различны лишь постольку, поскольку они конкретно ограничены; поскольку они абсолютны, они суть единая неразличенная форма, божественное Слово. Соответственно, душа мира обладает бытием только слитно с возможностью, которою она определяется, и так же, как ум, не отдельна и не отделима от вещей: ведь если мы рассмотрим ум, как он существует отдельно от возможности, то это будет сам же божественный ум, который один лишь вполне актуален. Значит, существование многих разных прообразов невозможно: каждый из них для образованных им вещей был бы максимальным и истиннейшим, а невозможно, чтобы максимальных и истиннейших вещей было много. Необходим и достаточен только один бесконечный прообраз, в котором все пребывает так, как упорядоченное покоится в своем порядке, и который с точнейшим равенством свернуто заключает в себе все сколь угодно разные сущности вещей. Сама бесконечная сущность есть истиннейшая сущность круга, притом не большая, не меньшая, не отличная и не иная; она же есть сущность квадрата, не большая, не меньшая и не отличная и так далее в отношении прочего, как можно понять на примере бесконечной линии.

Видя различие вещей, мы удивляемся, что единая простейшая сущность всего есть вместе и разная сущность единичных вещей. Но наученные незнанием, мы понимаем необходимость этого; оно показывает, что различие есть в Боге тождество. Именно видя, что различие сущностей всех вещей – очевиднейшая истина, как раз потому, что это очевиднейшая истина, мы понимаем единственность истиннейшей сущности всего, самой максимальной истины. Когда говорится, что Бог на одном основании сотворил человека, на другом – камень, это верно по отношению к вещам, не к творцу, как видим на примере чисел: тройка есть простейшая сущность, не допускающая ни "больше" ни "меньше", нечто единое в себе, но при отнесении ее к разным вещам она соответственно им оказывается каждый раз новой: одна сущность у тройки углов в треугольнике, другая – у материи, формы и их состава в субстанции, третья – у отца, матери и сына, у трех человек, у трех ослов. Сложная необходимость не есть, как решили платоники, ум, меньший порождающего, но она есть Слово, равный божественному Отцу Сын, который потому и называется Логосом, то есть основанием, что он – сущностное основание всего. И пустое все, что платоники говорили об образах форм, ибо есть только одна бесконечная форма форм и все формы суть ее образы, как мы сказали где-то выше[131].

Нужна острота ума, чтобы понять это: в мировой душе следует видеть некую вселенскую форму, которая свернуто заключает все формы, но актуально существует только конкретно в вещах, будучи в каждой вещи ее определенной формой, как говорилось выше о Вселенной. Действующая, формальная и целевая причина всего есть Бог, создающий в едином Слове все сколь угодно различные между собой вещи, и не может быть творения, которое не было бы ограниченным в силу своей определенности, не отпадало бы на бесконечность от этого божественного действия. Только Бог абсолютен, все остальное конкретно ограниченно.

Тем самым не оказывается посредника между абсолютным и конкретно ограниченным, как воображали люди, выставлявшие мировую душу в качестве некоего ума после Бога и прежде конкретности мира. Только единый Бог есть душа и ум мира в том смысле, в каком душа рассматривается как абсолютное актуальное вместилище всех форм вещей. Философы не были достаточно наставлены в божественном Слове и максимальном абсолюте, вот они и считали, что ум, душа и необходимость существуют в некой сложной развернутости абсолютной необходимости без определения в вещах.

Итак, формы существуют актуально только в Слове как само это Слово и, конкретно определившимся образом, в вещах. А формы, существующие в сотворенной интеллектуальной природе, хотя соответственно свойству интеллектуальной природы они более абсолютны, вне конкретного определения все же не существуют, образуя интеллект, действие которого – понимание через абстрагирующее уподобление, как говорит Аристотель. Кое-что об этом – в книге "Предположений"[132]. Здесь сказанного о душе мира пусть пока будет достаточно.

Глава 10

О ВСЕЛЕНСКОМ ДУХЕ

Движение, которым связываются форма с материей, некоторые считали как бы духом, посредником между формой и материей. Полагая, что он разлит в звездах, в планетах и в земных вещах, в первом случае ему дали имя Атропос, то есть как бы "без поворота", ибо считалось, что звезды движутся от востока к западу простым движением; во втором – Клото, то есть "поворот", поскольку планеты движутся обратно против звезд с запада на восток; в третьем – Лахесис, то есть "жребий", поскольку случай властвует над земными вещами[133]. Движение планет есть как бы развитие первого движения, а движение временных и земных вещей – развитие движения планет. В земных вещах таятся причины будущего, как нива в семени; стали говорить, что через такое же движение развертывается и распространяется то, что свернуто в мировой душе, как в клубке.

Мудрецы решили, что, как художник, желая сделать статую из камня и храня в себе форму статуи как идею, с помощью приводимых им в движение инструментов создает форму статуи по виду и образу этой идеи, так ум или душа мира, несущие в себе, как они думали, прообразы вещей, развертывают их в материи через движение. Они говорили, что это движение разлито во всем, как и мировая душа, и что в звездах, планетах и земных вещах оно развертывает субстанциальную судьбу – как бы судьба, актуально и действительно исходящая от судьбы в субстанции, потому что через подобное движение, или дух, вещь актуально определяется к такому-то своему бытию.

Этот дух связи, говорили они, исходит от обеих, то есть и от возможности и от души мира. Материя из-за свойственной ей предрасположенности имеет как бы влечение к восприятию формы – так безобразное тянется к прекрасному, а лишение к обладанию, – форма же хочет быть актуальной, но не может существовать абсолютно, не будучи ни своим собственным бытием, ни Богом, и поэтому нисходит [в материю] и конкретизуется в ее возможности. То есть возможность восходит к действительному бытию, а форма нисходит к нему, ограничивая, осуществляя и определяя возможность, и таким образом из восхождения и нисхождения возникает движение, связывающее форму с материей. Это движение – связующий посредник между потенцией и актуальностью, потому что движение возникает как среднее из подвижной возможности и формирующего двигателя.

Дух этот разлит по Вселенной в целом и по ее отдельным частям и конкретен. Его называют природой. Природа есть таким образом как бы свернутое единство всего, что возникает через движение. Как это движение постепенно с соблюдением порядка от вселенского всеобщего конкретизуется до частного, можно рассмотреть на таком примере. Когда я говорю "Бог существует", это высказывание происходит посредством какого-то движения, причем в таком порядке, что сперва я произношу буквы, потом слоги, потом слова и, наконец, все высказывание, хотя слух постепенности этого порядка не различает[134]. Так же и во Вселенной движение ступенями нисходит от всеобщего к частному и там конкретизуется во временн`ом или природном порядке. Это движение, или дух, исходит от божественного духа, который через него движет всем. То есть как при говорении некий дух исходит от говорящего и определяется, мы сказали, в речь, так от Бога, который есть дух, происходит всякое движение. Истина гласит: "Не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас"[135]. И то же в отношении всех других движений и действий.

Этот сотворенный дух есть дух, без которого у вещей нет ни единства, ни существования, весь мир со всем, что в нем, по природе и в целом лишь благодаря этому наполняющему земной круг духу есть все то, что он есть; только через его посредство возможность существует в действительности, а действительность в возможности. Движение любовной связи единит все, делая из всего единую Вселенную. В самом деле, хотя все движется единично, наилучшим возможным образом делаясь самим собой, и ничто не движется в точности, как другое, но каждая вещь по-своему определяет движение каждой другой и тем самым опосредованно или непосредственно участвует в ней (например, элементы и их соединения определяют движение неба, а все члены тела – движение сердца), создавая единую цельность Вселенной. Благодаря этому движению вещи существуют наилучшим образом, каким могут, и движутся к самосохранению в себе или своем виде через природную связь разных полов, которые едины в природе, свернутом единстве движения, и раздельно конкретизованы в индивидах.

Никакое движение не достигает при этом простой максимальности, когда оно совпадает с покоем. Никакое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой и Бог, а в нем свернуто заключено всякое движение. Как всякая возможность пребывает в абсолютной возможности, вечном Боге, и всякая форма и акт – в абсолютной форме, Слове Отца и божественном Сыне, так всякое связующее движение, всякая единящая соразмерность и гармония – в абсолютной связи божественного Духа. У всего единое начало – Бог; в нем – все, благодаря ему все пребывает в троичном единстве, все с большим и меньшим уподоблением ему определилось между простым максимумом и минимумом сообразно своим ступеням, где одна ступень – потенция, актуальность и единящее движение в интеллекте, в котором движение есть понимание, и другая ступень – материя, форма и связь в телесном, где движение есть бытие. Мы коснемся этого в другом месте[136], здесь о троичности Вселенной пусть пока будет достаточно сказанного.

Глава 11

КОРОЛЛАРИИ К ДВИЖЕНИЮ

Наверное, читатель удивится, видя здесь вещи, раньше неизвестные, потому что их истинность впервые доказана только умудренным незнанием.

Как мы теперь знаем из говорившегося, Вселенная троична[137]; в мире нет ничего не составляющего единое целое потенции, актуальности и связующего движения; ни одно из этих трех не может существовать без другого, так что они обязательно есть в вещах, с огромным множеством ступеней и настолько по-разному, что никакие две вещи во Вселенной не могут быть совершенно равны ни по трем вместе, ни по любому из них[138].

Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром. В движении не достигается простой максимум, каков фиксированный центр; из-за необходимого совпадения минимума с максимумом такой центр мира совпадет с внешней окружностью[139]. Значит, у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это другое и еще пространство. Подобное далеко от истины. Но если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого – Бог; хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут!

Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется так, что может двигаться еще бесконечно медленнее. И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо – ближе к окружности. Соответственно Земля не есть центр ни восьмой, ни другой сферы. Появление над горизонтом шести созвездий тоже не означает, что она в центре восьмой сферы. Ведь если бы она была далеко от центра на оси, проходящей через полюсы, одной частью поднимаясь к одному полюсу, а другой опускаясь к другому, то людям, настолько удаленным от полюсов, насколько простирается горизонт, тоже явно была бы видна только половина сферы.

Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее, и, больше того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. Ведь поскольку центр есть точка, равноудаленная от окружности, а не может быть настолько совершенных круга или сферы, чтобы нельзя было представить более истинного, то ясно, что нет такого центра, чтобы не могло быть еще истиннее и точнее. Точной равноудаленности от разных мест вне Бога не найти, потому что только он один есть бесконечное равенство. Кто центр мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли, всех сфер и всего в мире; он же одновременно – бесконечная окружность всего.

Кроме того, в небе нет неподвижных и фиксированных полюсов, – хоть и кажется, что небо неподвижных звезд описывает в своем движении ступенчато различные круги, меньшие, чем колурии, экваториальный и промежуточные, – но любая часть мира необходимым образом движется, пускай неравномерно, при сравнении описываемых звездным движением кругов. Какие-то звезды описывают наибольший круг, другие – наименьший, однако не найти звезды, которая не описывала бы никакого. А поскольку у сфер нет фиксированного полюса, то явно нельзя найти и какой-то равноудаленной от полюсов середины. Значит, нет звезды в восьмой сфере, которая описывала бы своим обращением максимальный круг, ведь для этого ей надо было бы одинаково отстоять от полюсов, а они не существуют; и как следствие нет звезды, которая описывала бы минимальный круг.

Полюса сфер совпадают с центром, так что центр есть не иное что, как полюс, – ибо Бог благословенный. И поскольку мы можем воспринять движение только в сравнении с чем-то неподвижным, как-то полюсами или центрами, заранее нуждаясь в них при любом измерении движений, то очевидно, что мы ходим путями догадок (coniecturis) и относительно всего ошибаемся. Когда мы обнаруживаем несоответствие в положении звезд с правилами древних, это удивляет нас только потому, что мы верим в правильность их представлений о центрах, полюсах и измерениях.

Из всего этого ясно, что Земля движется. Поскольку элементы воздуха и огня, как мы убеждаемся по движению кометы, а также Луна медленнее движутся с востока на запад, чем Меркурий, Венера или Солнце, причем в порядке постепенного замедления, то наша Земля движется, наверное, еще медленнее их всех. Но все-таки она не является звездой, описывающей вокруг центра или полюса минимальный круг, как и восьмая сфера не описывает максимальный круг, согласно только что сказанному.

Внимательно рассмотри вот что. Как звезды, расположенные вокруг предположительных полюсов в восьмой сфере, так Земля, Луна и планеты – звезды, на разном удалении движущиеся вокруг полюса, если предположить полюс там, где считается центр. Пускай Земля есть какая-то более близкая к этому центру – полюсу (polo centrali) звезда, она все-таки движется, и описываемый ею в этом движении круг не минимален, как показано. Больше того, ни Солнце, ни Луна, ни Земля, ни какая бы то ни было сфера не может описывать в движении истинный круг, хотя бы нам и казалось иначе, поскольку движется не вокруг фиксированной [точки отсчета]. Да и не существует столь истинного круга, чтобы не могло быть более истинного, и ни в какое время [небесное тело] не движется с равной точностью и не описывает столь же близкий к истине круг, как в другое время, хоть мы этого и не замечаем.

Если хочешь истинно понять что-либо из перечисленного о движении Вселенной, представь ее центр в свернутом единстве с полюсами, по возможности помогая себе воображением. Скажем, представь, что если бы кто-то стоял на Земле под арктическим полюсом, а другой – в арктическом полюсе, то как стоящему на Земле полюс показался бы в зените, так и находящемуся в полюсе центр показался бы тоже в зените; и как антиподы, подобно нам, видят небо вверху, так стоящим в обоих полюсах Земля покажется в зените: ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре. Словом, возьми эти разные картины воображения в свернутом единстве, чтобы центр был зенитом и наоборот, – и умозрением, которому так помогает ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни центра, ни окружности, как сказано.

Глава 12

О ПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ

Несовершенные в ученом незнании, до всего только что сказанного древние не дошли.

Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни – находясь на Солнце, другие – находясь на Земле, третьи – на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде.

Кроме того, наша Земля не шарообразна, как некоторые говорили, хотя тяготеет к шарообразности. Дело в том, что Земля в своих частях конкретизует фигуру мира и его движения; но самая совершенная и всеобъемлющая конкретизация бесконечной линии есть круг, потому что начало здесь совпадает с концом, так что более совершенное движение круговое, а более совершенная из телесных фигур – сферическая. Недаром движение частей в стремлении к совершенству направлено к целому, как тяжелое движется в сторону земли, легкое – вверх, земля – к земле, вода – к воде, воздух – к воздуху, огонь – к огню; движение целого в меру возможного приближается к круговому, и всякая фигура – к шару, как видим в частях живых существ, растениях и небе. Одно движение при этом кругообразнее и совершеннее другого, и так же различаются между собой фигуры. Итак, фигура Земли благородна, то есть шаровидна, и её движение кругообразно, но могло бы быть еще совершеннее.

И точно так же, раз в мире нет максимума или минимума совершенства, движения и фигуры, как ясно из только что сказанного, то неверно, будто наша Земля – самая ничтожная и низменная: пускай ее положение в мире кажется более центральным, однако на том же основании она и ближе к полюсу, согласно изложенному[140]. Земля к тому же не есть пропорциональная или такая-то (aliquota) часть мира: как у мира нет ни максимума, ни минимума, так у него нет ни середины, ни таких-то [по занимаемой ими доле] частей, как видим у человека или животного; ведь рука не есть такая-то часть человека, хоть ее вес и состоит в пропорциональном отношении к весу тела, и то же относительно величины и фигуры.

Не доказательство низменности Земли и ее темный цвет. Находись кто-нибудь на Солнце, оно тоже не показалось бы ему столь же сияющим, как нам. Если рассмотреть солнечное тело, оно имеет ближе к центру некую как бы землю, по окружности – некое как бы огненное свечение, а в промежутке как бы водянистое облако, а также более светлый воздух. Такие же элементы есть и у Земли. Поэтому если бы кто-нибудь оказался вне области ее огня, наша Земля по окружности этой области благодаря огню виделась бы светящейся звездой, как Солнце мы видим очень ярким, потому что находимся вовне огненной области Солнца. А Луна кажется нам не такой светлой, может быть, потому, что мы углубляемся внутрь ее окружности в направлении более центральных частей, находясь, скажем, в ее водной области, и не видим ее света, хоть у нее есть собственный свет, видимый находящимся на оконечностях ее поверхности, а видим только отражаемый ею свет Солнца. По той же причине и тепло Луны, несомненно производимое ею больше на внешней окружности, где движение сильнее[141], тоже не доходит до нас так, как от Солнца. Соответственно, наша Земля расположена, по-видимому, между областями Солнца и Луны, через их посредство приобщаясь к влиянию других звезд, которые мы не видим, потому что находимся вне их областей; мы видим только области мерцающих звезд.

Итак, Земля – благородная звезда, имеющая свои особые и отличные от других звезд свет, тепло и влияние, как и любая звезда тоже отличается от любой другой светом, природой и влиянием. И, как всякая звезда, она сообщает другим свой свет и влияние ненамеренно. Все звезды движутся и сверкают только ради того, чтобы существовать лучшим образом, откуда как следствие возникает их взаимовоздействие, – так свет светит по своей природе не для того, чтобы я мог видеть, и лишь как следствие я пользуюсь действием света для видения. Поистине, Бог благословенный сотворил все так, что каждая вещь, стремясь сохранить свое бытие, словно некий божественный дар, делает это в общении с другими. Служа только для хождения, нога служит не только себе, но и глазу, и рукам, и телу, и всему человеку; то же самое – глаз и остальные части. Так и части мира. Недаром Платон назвал мир живым существом; и многое из сказанного нами станет тебе ясным, если душой мира – только не погруженной в мир – ты помыслишь Бога.

Нельзя доказывать низменность Земли и тем, что она меньше Солнца и приемлет от него влияние. Целиком область Земли, как она простирается вплоть до окружности огня, все-таки велика. И пускай Земля меньше Солнца, как мы знаем по тени при затмениях, однако нам не известно, насколько область Солнца больше – или меньше – области Земли. Она только не может быть в точности равна ей, поскольку никакая звезда не равна другой. Опять-таки Земля и не минимальная звезда, потому что она больше Луны, как мы знаем из затмений, больше Меркурия, как некоторые говорят, а то и других звезд. Словом, из ее величины низменность не вытекает. Приемлемое ею влияние тоже не довод в пользу ее несовершенства. Ведь она сама как звезда, может быть, в равной мере влияет на Солнце и его область, как уже говорилось, и лишь поскольку мы ощущаем себя всегда в центре, то есть в точке стечения влияний, мы об этом обратном влиянии ничего не знаем. Предположим, что Земля относится к Солнцу, как возможность к душе, или формирующей актуальности, а Луна занимает положение срединной связи, так что эти три звезды, находясь внутри одной области, взаимно объединяют свои влияния, тогда как другие – Меркурий, Венера и прочие – остаются вовне, как говорили древние, а также некоторые новые писатели[142]. Тогда благодаря соотнесенности влияний ни одна из звезд не может быть без другой, и значит, влияние тоже будет единым и троичным в каждой из трех, смотря по различию степени. Ясно, таким образом, что человек не может по величине и влиянию узнать, находится ли область Земли на более совершенной или низменной ступени относительно областей других звезд – Солнца, Луны и прочих.

По ее месту этого тоже нельзя заключить – например, рассуждая, что наше место в мире есть обитель человека, животных и растений, находящихся на менее благородной ступени, чем жители области Солнца и других звезд. Ведь если даже от Бога, центра и окружности областей всех звезд, исходят натуры различного благородства, населяющие каждую область, чтобы множество небесных и звездных мест не было пустым, причем наименее совершенными существами населена, может быть, только эта Земля, все равно в разумной природе, обитающей здесь на этой Земле как в своей области, явно не может быть ничего более благородного и совершенного сообразно этой природе, хотя бы на других звездах жили обитатели другого рода. Недаром человек не хочет для себя другой природы, а стремится только стать совершенным в своей.

Соответственно какие бы то ни было жители других звезд несоизмеримы с обитателями нашего мира, хотя целиком вся та область ко всей нашей области, может быть, и хранит некую скрытую от нас пропорцию ради конечных целей Вселенной, – скажем, обитатели этой Земли или всей нашей области через посредничество универсальной области так же состоят во взаимоотношении с другими обитателями, как отдельные суставы пальцев руки через посредничество руки соизмеримы с ногой, а отдельные суставы ноги через посредничество ноги соизмеримы с рукой, причем все они соизмеримы с живым существом в целом.

Кроме того, что вся та область нам неизвестна, ее обитатели остаются для нас совершенно неизвестными еще так же, как бывает и на Земле: существа одного вида объединяются по признаку видового единства своей как бы области и ввиду общности этой области взаимно разделяют то, что касается их вида, о других же или ничего не узнают достоверного, или не дают себе узнавать. Так, живое существо одного вида не может воспринять выражаемую через звуковые знаки мысль другого – разве что поверхностным образом в очень небольшом числе знаков, да и то благодаря долгому навыку и только предположительно (opinative). Впрочем, мы сможем с меньшей несоразмерностью знать что-то о жителях другой области, если будем подозревать, что в области Солнца более солнечные, ясные и просвещенные разумные обитатели, еще более духовные, чем на Луне, жители которой более лунатичны (lunatici), как на Земле – более материальные и грубые; так что солнечные разумные природы много пребывают в актуальности и мало в потенции, земные – больше в потенции и мало в актуальности, лунные же колеблются посредине. Мы полагаем так, исходя из огненного влияния Солнца, водянистого и вместе воздушного – Луны и материальной тяжести Земли. В отношении других звездных областей мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей, и у единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей, сколько звезд, которым нет числа; то есть единый вселенский мир в своей четверичной нисходящей прогрессии трояко конкретизован[143] в стольких частных мирах, что у них нет числа, которое только у того, кто сотворил все в числе[144].

Переживаемое нами на Земле тление вещей опять-таки не есть убедительное доказательство ее неблагородства. При единстве вселенского мира и существующих между отдельными звездами отношениях взаимовлияния мы не можем быть уверены в полной тленности чего бы то ни было. Все гибнет лишь сообразно тому или иному модусу бытия, когда распадаются эти влияния, прежде как бы сгустившиеся в отдельного индивида; гибнет лишь способность существовать таким-то и таким-то образом, так что нет места смерти, по словам Вергилия[145]. Смерть есть явно всего лишь разложение состава на составные части, а кто может знать, только ли жителей Земли постигает такое разложение? Некоторые говорили, что на Земле столько видов, сколько есть звезд. Если Земля таким образом конкретизует влияние других звезд в отдельные виды, то почему подобного же не может быть в областях других звезд, принимающих влияния еще других? И кто может знать, не любые ли влияния, прежде конкретизовавшись в том или ином составе, возвращаются к себе самим после распада? Может быть, живое существо, теперь существующее как индивид какого-либо вида в области Земли, конкретно определивший собою влияние звезд, при распадении возвращается к своим первоначалам, и его форма только возвращается на собственную звезду, от которой данный вид получает актуальное бытие на Земле как матери? Или одинокая форма возвращается к своему прообразу, то есть душе мира, как говорят платоники, а материя – к возможности, причем дух единения покоится в движении звезд, и когда он перестает единить, уйдя из-за непригодности органов или по другой причине (скажем, распад вызван расхождением природных движений), то как бы возвращается к звездам, причем форма восходит вверх путем влияния звезд, а материя нисходит вниз? Или формы каждой области покоятся в какой-нибудь более высокой, например интеллектуальной, форме и через нее достигают той цели, в которой конечная цель мира?

Но как эта цель достигается низшими формами под действием этой высшей формы в Боге, как форма восходит к окружности, которая есть Бог, а тело нисходит к центру, где тоже Бог, так что всеобщее движение совершается к Богу, в котором благодаря совпадению центра и окружности когда-то снова соединятся тело и душа, хотя тело и кажется как бы нисходящим к центру, а душа восходящей к окружности, – ведь прекратится не всякое движение, а только служащее порождению, и из-за прекращения последовательных рождений эти две существенные части мира, без которых он не может существовать, возвратятся к своим началам, причем дух соединения тоже возвратится, связывая возможность со своей формой, – всего этого ни один человек сам не может знать, разве что воспримет особенным образом от Бога. Хоть никто не сомневается, что всеблагой Бог все сотворил по своему подобию, не желая гибели ничему из созданного, и всякий знает, что он щедро воздает всем почитающим его, однако образ божественного действия в нынешнем и будущем воздаянии знает один только Бог, который и есть свое собственнее действие. Может быть, и я в меру вдохновения божественной истиной скажу что-нибудь ниже об этом[146], но теперь в "Незнании" достаточно коснуться всего так.

Глава 13

О ЧУДЕСНОМ БОЖЕСТВЕННОМ ИСКУССТВЕ ПРИ СОТВОРЕНИИ МИРА И ЭЛЕМЕНТОВ

Согласный приговор философов гласит, что этот зримый мир, являющий величие, красоту и порядок вещей, приводит нас в изумление перед божественным искусством и высотой, и мы уже коснулись некоторых произведений удивительной божественной науки. С возможной краткостью скажем еще несколько слов удивления (admirative) о положении и порядке элементов при сотворении Вселенной.

Поистине Бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией – искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений. Арифметикой он их соединил; геометрией придал им фигуру, так что они приобрели крепость, устойчивость и подвижность сообразно своим устройствам; музыкой так соразмерил их, чтобы в земле было не больше земли, чем в воде – воды, в воздухе – воздуха и в огне – огня и ни один элемент не разлагался совершенно в другой, благодаря чему машина мира не может погибнуть. И хотя часть одного [элемента] может разрешиться в другой, никогда весь смешанный с водой воздух не может превратиться в воду из-за противодействия окружающего воздуха тому, чтобы элементы всегда смешивались. Бог сделал так, что части элементов взаимно разрешаются друг в друга. Когда это происходит с задержкой, из согласия элементов порождается что-либо длящееся, как положено порождаемому, пока длится согласие элементов, по разрушении которого разрушается и разлагается порожденное.

В удивительном порядке составлены элементы Богом, сотворившим все в числе, весе и мере, – число относится к арифметике, вес – к музыке, мера – к геометрии. Так, тяжесть поддерживается сцепленной с ней легкостью – тяжкая Земля как бы взвешена посреди пространства огнем, – а легкость увязает в тяжести, как огонь в земле. Устраивая это, вечная мудрость применила невыразимую пропорцию и, зная заранее, в какой мере каждый элемент должен предшествовать другому, взвесила элементы так, чтобы вода была настолько легче земли, насколько воздух легче воды и огонь легче воздуха, и вес соответствовал величине так, чтобы охватывающее занимало больше места, чем охватываемое. Она взаимно связала элементы таким соотношением, что одно необходимо существует в другом и Земля, по словам Платона[147], есть некое живое существо, у которого камни вместо костей, реки вместо жил, растения вместо волос, а животные, добывающие пропитание среди этой растительности Земли, подобны насекомым в волосах живых существ.

Причем земля относится к огню, как мир к Богу. У огня в его отношении к земле поистине много сходств с Богом[148]: его потенции нет предела, он на Земле все производит, все пронизывает, все озаряет, различает и формирует через посредство воздуха и воды, так что все порождения Земли суть как бы все новые и новые действия огня, а формы вещей разнообразны оттого, что по-разному отражают один и тот же огонь. Правда, огонь погружен в вещи, без которых его нет, как нет земных вещей без него, а Бог вполне абсолютен: он как бы абсолютный пожирающий огонь и абсолютный блеск – свет, в котором нет тьмы, как говорили древние. К его как бы огненности и блеску все сущее пытается по мере возможности приобщиться, как видим у всех звезд, где находим этот блеск в его материальной определенности, а тот же различительный и пронизывающий блеск как бы в нематериальной определенности – в жизни существ, живущих разумной жизнью.

Кого не охватит удивление перед этим мастером, который вложил такое искусство в сферы, звезды и звездные области, что при всеобщем различии и отсутствии точности повсюду царит согласие; который так взвесил заранее величину, расположение и движение звезд и так упорядочил в едином мире расстояния между звездами, что, не будь какая-то область такой, какова она есть, ни она сама не оставалась бы в своем местоположении и порядке, ни Вселенная не могла бы сохраняться; который дарует всем звездам разные блеск, влияние, фигуру, цвет и теплоту, по влиянию сопутствующую блеску, и с такой пропорцией учреждает соразмерность частей друг другу, что везде части движутся к целому – сверху к середине у тяжелых вещей, вверх от середины у легких и вокруг середины, как наблюдаем в круговращении звезд?

Так удивительны, так различны и многообразны вещи, что в согласии с вышеизложенным мы не можем в знающем незнании познать основание всех творений Бога, а можем только изумляться, как велик Господь! Его величию нет конца; абсолютный максимум, он и автор, и созерцатель своих произведений, и он же их конечная цель, так что все в нем и вне его ничто; начало, середина и конец всего, он есть центр и окружность Вселенной, так что во всем мы ищем только его, раз без него все ничто; его одного имея, мы имеем все, потому что он есть все; его одного зная, мы знаем все, потому что он истина всего. И он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление, но скрывает (occultat) ее от нас тем больше, чем больше мы изумляемся, потому что хочет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старанием искали. Обитая в желанном для всех и неприступном свете, он один может открыть стучащимся и дать просящим, а среди творений ни одно не в силах открыть себя стучащемуся и само показать, что оно есть, потому что без него, всеобщего бытия, они ничто. И только человеку, который хочет в умудренном незнании допытаться от них, что они суть, как и для чего существуют, все вещи отвечают: "От себя мы ничто, и от себя не можем тебе ничего же и ответить, потому что даже сами себя не понимаем и лишь тот один, чьей мыслью мы суть то, чего он в нас хочет, повелевает нами и знает нас. Мы все немые, только он говорит во всех нас; только Создатель наш знает, что мы суть, как и для чего. Если хочешь что-то узнать о нас, спрашивай у нашего Основания и нашей Причины, не у нас; там найдешь все, ища одного. Да ты и самого себя не можешь найти иначе как в нем"[149]. "Сделай же так, – говорит наше знающее незнание, – чтобы найти себя в нем, и, поскольку все в нем есть он сам, ты ни в чем уже не сможешь нуждаться. Но не от нас зависит приступить к неприступному, а от того, кто даровал нам обращенное к нему в высшей жажде искания лицо. Если будем искать его, он, милосердный, не оставит нас, но откроет себя и насытит нас в вечности, когда явится слава его, вовеки благословенного".

КНИГА ТРЕТЬЯ

ПРОЛОГ