Трагедия философии

Итак, бытие - "есть" - не есть только "связка". Вернее, надо серьезно спросить себя, что именно означает эта связка, откуда она проистекает. И сразу становится очевидно, что ее формально-логическая функция есть только отражение онтологической данности. Связка связывает, она соединяет субъект и объект, которые, взятые отдельно друг от друга, находятся в антиномической сопряженности. Между ними нет моста. Субъект имеет всю силу бытия, но не имеет образа бытия, остается трансцендентен; объект, сказуемое, имеет всю полноту бытия, но не имеет его силы. Нужна особая, посредствующая сила, которая бы связывала субъект и объект в акте бытия. Бытие есть единство ипостаси и ее природы. Нет бытия вообще, о котором учили Парменид и Спиноза со всеми своими единомышленниками. Бытие всегда конкретно и определенно. Поэтому оно не может быть взято и понято независимо от отношения субъекта бытия к объекту; ему принадлежит определенно третье место в составе субстанциального, а затем и логически-грамматического суждения, и этого иерархического места категории бытия ничто не может ни изменить, ни отменить. Сверх того этот третий момент субстанциальности имеет определенное отношение к двум предыдущим, и притом не одинаковое: бытие принимается ипостасью, субъектом, он есть, но оно направляется к сказуемому, к тому нечто, чтó он есть. Можно сказать, пользуясь богословским языком, что третий образ субстанциальности, сила бытия, исходит из субъекта, как первого ее образа, и соединяет его со вторым так, что между ними устанавливается новое единство ("вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя"): образ бытия, логос мира, сказуемое, неотъединим от бытия, ибо оно исходит из субъекта к объекту. Субъект качественно сам по себе не окрашивает бытия, ему принадлежит только сила его. Отсюда проистекает то свойство сказуемого сравнительно с подлежащим, что оно имеет всегда общий характер, выражает собою понятие или идею, известное свойство или окачествованность бытия, которое само по себе, вне этого свойства, не имеет своего лица; напротив, вся индивидуация, приуроченность к определенной ипостаси, присуща подлежащему, которое в этом смысле есть не понятие, но имя ("собственное имя"). Отсюда следует в порядке формально-логическом первостепенной важности заключение, именно что одно и то же сказуемое может быть свойственно целому ряду подлежащих. Правда, и подлежащее может иметь ряд сказуемых и как будто с этой стороны не отличается от сказуемого, однако это только по-видимому так. Дело в том, что сказуемое вообще не имеет законченной, исчерпывающей природы, оно всегда есть неопределенная множественность: А есть В, и В₂ и В₃... и В_n и В_n+1 и т. д. ..., оканчивающееся многоточием. Интеграл же этого ряда, единственное всеобщее (хотя и потенциальное) сказуемое, есть все или мир. Поэтому область бытия, т. е. сказуемого, едина и она является общей многим подлежащим, а эти последние, напротив, множественны, не повторяясь, ибо повторяться они и не могут за отсутствием бытийного содержания, они остаются сверх бытия и приобщаются ему лишь чрез сказуемое. Таким образом мы имеем единый мир - всеобщее, универсальное сказуемое, область бытия, и множественность ипостасных центров. Проблема общего (τò καθ'òλου), природа понятия, которая начиная с античности чрез все средние века и до нашего времени стоит пред нами, именно и сводится к отношению его к подлежащему, которое никогда не обще и не есть даже понятие, но всегда есть не-понятие, ипостась, непосредственно или же в личине имени существительного. Действительная природа вопроса затемняется тем, что обычно местоимение первого лица в качестве подлежащего встречается скорее лишь в виде исключения, как правило же подлежащими являются понятия же (или "нарицательные" имена в отличие от "собственных") или просто слова (между тем как ипостась как таковая не есть даже слово, она сама по себе невыразима словом, почему и требует для себя сказуемого). Однако эти частные виды суждения существуют лишь по силе общего, онтологического суждения типа: Я есмь нечто, имярек есть А и под. Подлежащее, в силу своей функции, само перестает быть понятием, но становится как бы собственным именем и потому именно и требует для себя сказуемого. Как мы уже указывали, все суждения сводятся к ипостасному типу, предполагая его в качестве самоочевидной предпосылки. "Стол имеет черную поверхность" означает в действительности: я мыслю, я вижу, что стол и т. д., т. е. я есмь видящий, что стол и пр. Другой источник затемнения действительного положения вещей тот, что в суждении, как оно осуществляется в нашем мышлении, сказывается вся зыблющаяся природа мысли, ее неистинность. Отсюда "модальность" суждения, его образ как "проблематического", аподиктического и ассерторического (по Канту), относится не к онтологической его основе, но к его, так сказать, логической технике, к способу осуществления в искании истинного суждения[61]. Все эти виды категорий суть модификации суждения в его логическом и грамматическом осуществлении, как мысли, но суждение - и в этом состоит самое существенное в нашей точке зрения - не есть мысль, точнее, не есть только мысль, но представляет собою основной факт самоопределения духа. Суждение выражает природу субстанциальности. И вот по смыслу такого, онтологического, суждения выходит, что подлежащее всегда имеет единственное число, есть самозамкнутая монада, сказуемое же всеобще, есть понятие, выражающее природу бытия, кому бы оно ни принадлежало.

Но здесь мы становимся лицом к лицу с наиболее жгучей и трудной проблемой - многоипостасности бытия, единства сказуемого - при множественности подлежащих, единства во множестве и множества во единстве. Единый мир имеет неопределенное множество обладателей - ипостасей, единая природа духа, которая раскрывается в мире, многолика.

И, прежде всего, откуда мы? Как каждое в себе замкнутое я, невольно мнящее себя абсолютным Я, узнает другое я, где и как совершается переход к ты, как возникает мы? Эта проблема является в равной степени жгучей и роковой как для Канта, так и для Фихте, и оба они не заметили ее, прошли мимо нее. А между тем об нее должно было бы разбиться все их построение. Для Канта, который объективное суждение определяет как всеобще значимое, т. е. для всех умов или всех я обязательное суждение, пришлось бы все свое гносеологическое учение об я как логической функции, о трансцендентальной апперцепции, пересмотреть при свете факта гносеологического (а затем необходимо и онтологического) существования ты и мы. Еще больше затруднения для Фихте, который не меньше Канта предполагает наличие множества индивидов, вместить чужое я в его схемы я и не-я, ибо ты не есть ни то, ни другое, и все наукоучение должно быть целиком пересмотрено и перестроено при свете ты.

Главное затруднение здесь состоит в том, что ты, чужое я, ни в каком смысле не есть сказуемое, или образ бытия для я, для ипостасного подлежащего, а в то же время оно есть не-я, объект. Каждое я естественно делает себя абсолютным и единственным, и Штирнер в своем философском памфлете только раскрыл эту эгоистическую природу я (хотя и у Штирнера неожиданно и непоследовательно "эгоисты" появляются также во множественном числе и даже образуют "союз"). Переход от единственного числа уже к двойственному или все равно множественному отнюдь не представляется таким легким и само собою понятным, как это может казаться по таблицам грамматических склонений. Он в своем роде не менее таинственен и изначален, как и переход от подлежащего к сказуемому, осуществляющийся также в тривиальном и как будто ясном, а на самом деле исполненном глубокой тайны суждении. Как может я заметить, увидать ты, т. е. свое собственное подобие и повторение? Не сказуемое, но со-подлежащее, не объект, но со-субъект? Этот акт настолько первоначален и чудесен, что для него нет и не может быть объяснения, возможно лишь констатирование, а затем надлежащий учет и оценка. Ведь речь идет не о психологическом изучении чужого я и даже не о гносеологической "интроекции" (хотя это слово, изобретенное Авенариусом, не говорит здесь ровно ничего), но об онтологическом касании чужого я, о постижении его как сущего. Мы можем указать, где лежит задание для другого я, для ты и мы: это в природе сказуемого как всеобщего, бытия, отрешенного от исключительной связи с его индивидуальным образом. Хотя Я есть и "der Einzige", но мир, которым оно владеет как сказуемым не ощущается им как "sein Eigenthum"[62] или, по крайней мере, кактолько его собственность. Напротив, хотя сказуемое и соединено с субъектом связкой бытия, тем не менее мир - ничей, т. е. общий, и именно в самой природе суждения, как общего и общезначимого, есть молчаливый, но достаточно выразительный жест в сторону мы, есть место для мы. Всматриваясь в природу субъекта, ипостасности, мы с удивлением видим, что хотя я является обособляющим, отталкивающимся центром, но в нем, как в мировой силе тяготения, наличествует и сила притягивающая. Иначе говоря, самой природе я присуще предположение других я, неединственности своей. Я становится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы попытаемся мыслить и ощущать его единственным, без всякого ты (да мы и не можем такое требование осуществить). Вне ты и я теряет свои краски и блекнет. Как это так, объяснить и сказать нельзя, но это так: яподразумевает не только не-я (в фихтевском смысле, т. е. сказуемое), но и ты, и мы или со-я. Я и на самом деле себя ощущает как единственное число от множественного мы, и как первое лицо по отношению ко второму - ты и вы - и третьему - он, они. И если бы это было не так, то ни ты, ни мы не были бы возможны и не существовали бы. Следовательно, в самой природе я включена множественность, ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность, много я при едином не-я, или сказуемом, или мире. Вот мимо чего вслед за Кантом прошел Фихте, не зацепившись за проблему я больше, чем нужно было для дедукции не-я.

Множественность я есть основная аксиома мысли и жизни, ее довольно показать и нельзя не увидеть, ее, сверх того, нельзя и не нужно доказывать. Невозможность доказательства достаточно явствует из того, что я как сущее лежит вне мира бытия и, стало быть, не может быть рассматриваемо и доказуемо его логикой. В отношении к я возможны только аподиктические суждения, аксиомы, имеющие значение констатирования факта. Я не сознает себя единственным, напротив, оно предполагает неопределенное множество других ипостасей. С этим не только мирится его φύσις, природа сказуемого, но даже предполагает, если не прямо требует, такой множественности. Сказуемое имеет всеобщий характер, говоря логически, оно есть всегда общее понятие; говоря откровенно, мир есть общая сфера бытия для множества ипостасей. Поэтому на одной стороне множественность - Allheit, на другой же всеобщность - Allgemeinheit, обе общности смыкаются в круг в мировом всечеловеческом суждении: все познают все, все суть всё.

Таким образом, я представляет собою нечто совершенно своеобразное. С одной стороны, всякое я, вернее, мое собственное я - единственно, в этом смысле оно абсолютно индивидуально; но в то же время оно оказывается некоторым genus, видом, ибо столь же непосредственно, как и я, дано ты и мы, и в сознание я входит это сознание себя как члена мы. Логически и гносеологически из я в ты и мы нет никакого пути, за эту дедукцию не взялся даже все дедуцировавший Фихте. Можно при желании расположить триединство: я-ты-мы по гегелевской триаде, изобразив ты как антитезис я, а мы как синтез тезиса я и антитезиса - ты. Однако эта невинная игра в триаду, которая может быть упражнением по Гегелю, только обходит трудность и смазывает благополучием гегелевских непротиворечивых противоречий острую и колючую антиномию я. Я есть я, и это я в свою очередь есть я и т. д. Всякое я самозамкнуто и единственно, оно не имеет окон, как лейбницевская монада. И это же самое я знает не только не-я (чем думал исчерпать и ограничить его ведение Фихте), но знает другие я-ты и мы, а стало быть, и себя знает как ты и мы, и в себе знает чужое я. Одним и тем же актом, которым я сознает, по-фихтевски "полагает" себя как я единственное, оно знает или "полагает" себя как генерическое, со-ипостасное. Итак, ипостась одновременно единственна и неединственна, и примирить эту антиномию, обломав ее острия, приручить и превратить в невинное Гегелево противоречие нет возможности. Оказывается, что самое достоверное в нас и для нас то, в чем Декарт думал найти που̃ στω̃[63], опору и успокоение от сомнения, понятное и достоверное начало, содержит в себе разверстую бездну.

Небесный свод с горящей славой звездной

Таинственно глядит из вышины,

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены...

Итак, нет ничего понятного само собою и до конца. Понятное изгнано из последнего своего убежища, самосознания я, и оно оказалось таинственно и непонятно. Трагедия разума исполнена, он раздран и заклан на острие антиномии. Но здесь начинается уже катарсис. Во глубине ада в огненном испытании раскрываются человеку его собственные черты, их смысл, он предстает пред собою в образе троичности. Формула церковного догмата, звучавшая для разума доселе чуждой и мертвой, парадоксальной и нелепой, предстает перед ним как единственный ответ на его недоумение, как правда об его собственной природе, и, как молния прорезает тьму, так догмат все исполняет смыслом. Однако об этом ниже, пока же задержимся еще на прерванном рассуждении.

Вопрос о многоединстве я неоднократно вставал пред философами либо в формально-гносеологическом ракурсе или же по существу. Многоединство субъекта при общем сказуемом означает не что иное, как одну общую природу во многих ипостасях, единство сказуемого во многих подлежащих, из коих каждое имеет его как свое собственное. Здесь заложены корни объективности суждения, самопроверки Я по всякому другому я, Allgemeingültigkeit[64]. Формальным признаком истинности суждения гносеология Канта, да и после Канта, считает его всеобщность, обязательность для каждого мыслящего человека. Позитивисты типа Л. Фейербаха прямо говорят о родовом характере истины, настолько, что с этим формальным признаком отожествляют и все ее существо: истина для них есть представление рода, заблуждение - представление индивида. (Подобную же, но еще утилитарно-дарвинистически окрашенную точку зрения выставляет и Ницше, приравнивающий истинность к полезности, но опять-таки для рода и др.) О. Конт и позитивисты эту же идею выразили в религиозно-догматической форме, в учении о человечестве как едином существе, Grand-être. В сущности же и Кант и Конт, один в осторожной гносеологической форме, а другой в грубо догматической, воспроизводят, разумеется, крайне несовершенно христианское учение о человеческой природе, об едином Адаме - всечеловечестве.

Пред философами давно должна была бы встать проблема я как многоединства. И прежде всего вопрос о том, каким образом познается чужое я как в его чуждости, так и в его сродности моему я? Особенность этого случая в том, что чужое я не может быть познано в области не-я или сказуемого, оно не есть сказуемое. А между тем сказуемость есть единственная область познания и самопознания, где я познает свою собственную природу. Надо сказать поэтому, что чужого я мы не познаем и не можем познать как объект или как свою собственную область и природу. Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себя не в свою собственную природу, но за себя в себя же, т. е. в ты. И единственным органом такого сознания, не подотчетного Кантовой гносеологии, является этот выход знания себя как другого. Это и есть любовь, единство многих, знание себя вне себя. "Возлюби ближнего твоего яко же сам себе" - эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового Завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей. Она указует прежде всего, что ближний, ты, это - твое же я, и тою же любовью, которою ты любишь, естественно самоутверждаешь свое я как незыблемую основу существования, ты утверждаешь и чужое я, должен его утверждать, и тем исполняешь закон своего существования, осуществляешь свое же я в его истинной полноте. Эта же самая мысль дает руководящую нить и для суждения о соборности, над которым мучается современное сознание. Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в сказуемом, в любви к одному и тому же; таким образом, существо соборности понимается как единоверие, единочувствие, единомыслие, согласие в мнениях. Однако можно сказать, что всего этого мало, ибо все это только производные признаки, и не об этом идет речь, когда провозглашается догмат о единой соборной церкви, когда соборность непосредственно соединяется не с единением только, но с единством. Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей. Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственным я, и эта-то способность я отожествляться с другим я, любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве; поэтому и в церковь входят все и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладаем всеми. Поэтому нельзя сказать, что церковь есть общество, ибо общество есть только внешнее выражение ее, схема или образ, правильнее определить ее как многоединое существо, которое всех в себе содержит, и в этом смысле церковь есть матерь всех, и в то же время каждому дает в себе место и с ним сливается. Разумеется, в этом веке соборность осуществляется едва ощутимым намеком, ибо эгоизм, т. е. противоположность соборности, есть закон нашей жизни. Однако соборность есть пребывающая основа нашего бытия, и если жизнь наша будет освобождена от тягостного и уродливого покрова, люди узнают свое собственное богатство в любви: "невозможное человеку возможно Богу". Однако, держась здесь только гносеологически-метафизической стороны вопроса, не будем отклоняться в это попутное богословствование. Здесь нам нужно указать, что реальная соборность есть вместе с тем и кафоличность-всеобщеобязательность, Allgemeingültigkeit, которой так ищет гносеология. Освободиться от субъективности - это значит быть я соборным, т. е. истинным, быть в истине, а потому и познавать ее. Это значит быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но дает ему свободно раскрываться в нем. Иначе говоря, это сказуемое должно годиться для всякого я или для субъекта вообще, в нем нет никакого пристрастия, момента ереси или отбора. Таким образом, объективности или кафоличности познания нельзя искать только по ту сторону субъекта, в объекте, где обычно ее видят и ищут ее в свойствах суждения, в соблюдении гносеологических правил и под. Ибо вся эта формальная безупречность нисколько не гарантирует содержания истины. Нельзя сводить все познание к форме, как делают это некоторые новейшие гносеологи. Познание есть творчество, т. е. деяние, хотя и в определенных формах, за которым стоит действующий. Что же касается "практического разума", т. е. области нравственного действия, то здесь активное значение субъекта ясно само собою. Оно было ясно и для Канта, у которого максима практического разума гласит: поступай так, как на твоем месте должен поступить всякий другой, чтобы в лице твоем действовал не ты, а как бы само человечество. Поступай не как яэгоистическое, но как я истинное, соборное. Ограничение или отрицание соборности я есть то, что на языке современной философии называют психологизмом в уничижительном смысле, и таким психологизмом вообще является вся пресловутая "гуща жизни", из которой якобы должна выбродить и откристаллизоваться чистая ее эссенция. Психологизм есть нечто, данное для преодоления, для самотворчества Духа. Дух не может быть данным как вещь, но заданным, он создан по образу Божию, т. е. не в вещной необходимости, а в свободе, и потому он должен сам себя знать чрез собственное самотворчество.

Мы сказали, что познание соборности в я совершается чрез любовь, - в любви и противоположности ей - себялюбии, которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти, - состоит гносеология субъекта. Насколько истинность определяется со стороны субъекта, ее достижение связано именно с этим состоянием ипостаси, - замкнутой в эгоистической моноипостасности или же расширяющейся в соборном, окрыленном любовью к истине ипостасном многоединстве. Потому сатана, эта чистая моноипостасность, метафизический эгоизм, и есть человекоубийца и отец лжи[65], и дети его, исчадия эгоизма, суть также чада лжи. Ибо отрицание соборности, in actu самоутверждающийся эгоизм, - эгоизм не слабости и состояния, - от психологизма, - но из основного самоопределения, ноуменальный, - есть клевета на Божье создание, клевета на я, которое не эгоистично, но соборно по своей природе, он есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого. И это есть ложь, первоисточник лжи, ибо все знание и вся жизнь исходит из субъекта, и из отравленного источника не течет здоровая и прозрачная вода. Отсюда получает метафизический смысл дивный гимн любви, воспетый ап. Павлом в 1 Посл. к Кор. гл. 13. "Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (ст. 2). Стало быть, при исключительной полноте самосознания со стороны содержания (сказуемого, объекта), существует еще особое качество этого познания, исходящее из субъекта, из его здоровья или нездоровья, которым обесценивается и обессиливается оно, получает отрицательный коэффициент. И это качество есть отсутствие соборного самосознания, отрицание любви. И познание истины, как бытие всех в единстве, подменяется холодным имением мира как своей собственности, каковою в действительности он вовсе не является.

Таким образом, субъект, ипостась не есть пустое место, трансцендентальная точка, не имеющая никакой окраски. Скорее, напротив, ее можно, вместе с Кантом и Шопенгауэром, охарактеризовать как ноуменальный характер, лежащий в основе эмпирических самоопределений, т. е. фактического знания и действия. Умопостигаемый характер, т. е. природа ипостаси в отношении к соборности, ее положение и самоощущение во всеединстве, как вневременный и на самой грани творения лежащий акт, не сознается нами как акт свободы, но в то же время ощущается нами как дело нашей свободы, за которое мы ответственны (как это убедительно показано Шопенгауэром). Дело это совершено не в бытии, но до бытия, т. е. в подлежащем, а не в сказуемом, и даже до сказуемого, ранее его возникновения. Означает ли это, что дело умопостигаемого самоопределения субъекта неотменно и окончательно, есть его фатум, предопределение, как учит тот же Шопенгауэр и, ранее его, Кальвин? Так было бы, если бы время было только феноменом вневременности, но не содержало бы в себе вечности в образе временности, если бы оно было метафизически пусто, бесцельно и незначаще. Но это не так, время имеет корни в вечности, оно тоже есть вечность, хотя в образе временности, а потому и фатализм по меньшей мере лишен основания. Возможна работа над собой во времени, имеющая значение для вечности, - в этом и заключается смысл временной жизни, на этом только и основывается метафизически возможность Страшного Суда с приговором для вечности. Совершенно верно, что довременное самоопределение составляет данность для субъекта, некоторый для него рок, своего рода метафизическую карму, и не из пустого места вырастает дерево жизни. Но его жизнь, деятельность в сказуемом в качестве деятельности не может быть понята как механизм, но предполагает наличие свободы, ибо деятельность есть свобода, но в необходимости.

В другом месте ("Свет Невечерний", "философия хозяйства") мне уже приходилось указывать, что свобода и необходимость суть понятия соотносительные и что и та и другая антиномически сочетаются в жизни Духа. Дух есть вечно живое и вечно деятельное начало, потому его стихия и его природа есть свобода. Однако эта свобода есть свобода деятельности и постольку самосозидания, но не абсолютного творчества, не всемогущества, ничего не имеющего вне себя и не знающего границ. Эта тварная свобода осознает себя через границы и ощущает себя благодаря им (как фихтевское практическое Я, которое, постоянно стремясь преодолеть Schranke[66] не-я,нуждается в то же время в этой границе для преодоления). Притом антиномия свободы и необходимости развивается одновременно в двух направлениях: в самом субъекте и в его отношении к объекту, в целокупном суждении, в жизни. В субъекте, в самосознании ипостаси, которая, впрочем, для нее есть тоже сказуемое, борются и встречаются ее ноуменальная природа как данность и ее же ноуменальная свобода как творчество, которое не мирится с данностью, но из себя хочет начинать все: в результате получается работа над своей природой, интеграл которой мы не можем увидеть, пока очи наши смежены временем. Отношение субъекта к объекту, подлежащего к сказуемому, т. е. бытие, жизнь, также есть непрерывно длящаяся антиномия. Я само по себе всегда несколько подбоченивается на фихтевский манер, притязая на абсолютность, а следовательно, на всемогущество. Но его объект, природа, сказуемое ему дано, оно на самом деле есть его граница, хотя вместе и его природа. Вне этой природы, без нее субъект обречен на пустоту небытия, - разлучение с нею, расторжение подлежащего и сказуемого, разрушение связки есть смерть, обморок субъекта, а вместе и обморок природы, которая также не существует без субъекта, так что оба они сходят на положение потенциальности. Таким образом, я нуждается в необходимости как своем сказуемом, как и последнее существует только при предположении свободы как подлежащего. Жизнь никогда не может быть только пассивна, оставаясь подвластна необходимости. Это соединение творческой свободы, действующей на почве необходимости, и составляет основу временного бытия, есть жизнь этого века.

Характерным свойством бытия остается его многоипостасность. С одной стороны, бытие есть океан, в который стекаются все реки, единое, неподвижное субстанциальное бытие, все в себе поглощающее. С другой стороны, бытие свойственно каждой ипостаси, и она имеет его для себя и в себе. Она вливает в него свою актуальность и свою свободу, и бытие является не неподвижным и единым, но множественным и зыблющимся, - становлением, так что одинаково правы о нем и Парменид и Гераклит. Соединение обоих образов бытия, - субъекта и объекта, - соответствующее единству необходимости и свободы, образует основу этой двуликости бытия, которое есть соединение субъекта и объекта, постоянно осуществляемая "связка". Неподвижность, единство бытия есть необходимость, как это с полной ясностью показано в метафизическом детерминизме Спинозы и диалектической параллели его учения, у Гегеля. Множественность, творчество, текучесть ("évolution créatrice"[67]) связаны, напротив, с постижением мира в категориях свободы, персонализма, таков И. Г. Фихте, Ренувье, прагматисты. Правы же обе стороны, не эклектически, но антиномически. Это и есть антиномия подлежащего и сказуемого, которая ставится и снимается бытием, связкой.

Итак, в суждении запечатлен триединый образ субстанции, и имя этому образу - человек. Субстанция есть человек, - сущая ипостась, имеющая в мире свое бытие, - подлежащее, получающее свое сказуемое и скрепленное с ним связкой. Человек есть живое суждение или, точнее, в суждении, как первообразном и элементарном познавательном акте, заключается схема субстанции, отображается строение ее, ибо всякое суждение есть жизненный акт внутри субстанции - человека. Каково бы ни было суждение, познавательное или волевое, созерцательное или действенное, оно воспроизводит триединый лик бытия.

Мы сознаем, что давно уже навлекаем негодование логиков за неточность терминологии. О каком здесь суждении и в каком смысле говорится? Ведь суждения бывают различны и "по количеству, и по качеству, и по отношению и по модальности", априорные и апостериорные, аналитические и синтетические и проч., как то излагается обычно в главе о суждении в формальной логике, а также и гносеологии. Но все эти виды суждений, ближайшее рассмотрение коих совершенно не входит в круг нашего исследования, суть только образы суждения, его воплощения, психологические и логические лики. Они приводятся и понимаются из природы суждения как такового, из трехчленной формулы его триединства. Логические образы суждения и даже гносеологический его смысл опираются на онтологическую данность суждения. И высший его смысл, тайну суждения, надо, конечно, искать не в логике, но в метафизике, которая, само собою разумеется, изливается в религию и истекает из нее. Во всех же видах суждения, не только личных, но и безличных, усмотрели мы лишь бесчисленные образы единого суждения, имеющего субъектом ипостась или я, а объектом всякое содержание или все: я есмь все или мир. Только это зерно суждения и интересует нас здесь. Но в таком смысле оно ни малейшим образом не интересует логику, изучающую его форму, способы осуществления, ни даже гносеологию, рассматривающую эти же элементы в разобранном виде, как "категории". Между тем в суждении выражается природа духа, т. е. субстанции. И это философское воззрение сразу проливает свет на самые мучительные и запутанные вопросы метафизики сущего и бытия, указывая истинный смысл, место и значение отдельных философских школ или "направлений" (что и есть по смыслу философский перевод слова "ересь" в разъясненном нейтральном смысле избрания одной определенной стороны в качестве руководящей). Но что гораздо еще важнее, в суждении молниеносно озаряется глубина нашего духа и, стало быть, освещается природа человека. Ибо еще раз повторяем: человек есть живое суждение или предложение, жизнь есть во времени совершающийся его процесс. Проблема суждения вырастает в антропологическую проблему, - о человеке как субстанции. Ибо единственное знание субстанции и о субстанции для человека есть сам человек или же то, что в человеке, человеческое. Человеческое вовсе не значит непременно субъективно-психологическое, что можно и следует отмыть гносеологическими щелочами, оно есть и субстанциальное. Иначе говоря, к субстанции мы имеем доступ и знаем ее только в себе самих и чрез себя; если даже мы сами в своем бытии еще не субстанция, то все же единственное окно в субстанцию - это мы. Почему учение о субстанции необходимо становится философской антропологией, а субстанцией - прямо или косвенно, посредственно или непосредственно - все-таки оказываемся мы. Так, в сущности, обстоит дело даже у Спинозы, для которого человек есть хотя всего модус субстанции, но и он чрез любовь к Богу может погружаться в субстанцию, сливаться с нею, растворяться в нее, т. е. становиться субстанцией, и только чрез это становление ею возможно и ведение о ней. В учении Плотина, где субстанция - Единое - трансцендирована в гораздо большей степени, чем у Спинозы, в сущности обстоит дело так же, потому что и здесь человек, выходя за себя в состоянии экстаза и сливаясь с тожеством Единого, делает себя на этот миг субстанцией и только на этом основании и ведает о ней. Вообще о том, что человек есть субстанция в том или другом смысле, и не может быть спора. Речь может идти лишь о том, как осуществляется эта причастность его к субстанции и каков ее характер. С своей стороны, иероглиф субстанциальности, печать тайны человеческого духа мы усматриваем в суждении и здесь делаем попытку вскрыть эту печать и разгадать этот иероглиф.

Глава вторая. ОТ ОБРАЗА К ПЕРВООБРАЗУ

Человеческий дух обладает ипостасною - притом не единоипостасною, но многоипостасною - природой, в которой раскрывается его содержание и осуществляется бытие. Ипостасный дух имеет образ триединства в своем самосознании и самоопределении, а многие ипостаси, в которых существует человеческий дух, имеют единую общую природу и бытие. Единое тройственно в образе своего существования и множественное едино природой своего существа. Произведенный выше анализ духа приводит нас, таким образом, к двойному парадоксу: единое тройственно, и множественное едино. Этим парадоксом как будто исчерпывается основное существо человеческого духа, но на нем никоим образом не может остановиться и успокоиться мысль. Человеческий дух непонятен для самого себя, он требует для себя объяснения. Разумеется, такое объяснение, если оно не может быть дано человеческим духом самим по себе, следует искать вне его и выше его, т. е. в Духе Божественном. Как дух, человеческий дух не может так отличаться в своей природе от духа Абсолютного, Божественного, чтобы невозможно было их в некоторых отношениях сравнивать и постигать на основании этого сопоставления. Как человеческий, т. е. не-абсолютный дух, он в то же время отличается от Абсолютного Духа, так что его можно постигать и в этом отличии. Одно остается вне сомнения: как тварный и относительный, человеческий дух непонятен из самого себя. Он несет в себе, в своих противоречиях, печать своей ограниченности и вместе с тем задание своего первообраза. Абсолютный, Божественный Дух, первообраз человеческого существа, не есть произвольное примышление или вспомогательная гипотеза, но есть внутренний его постулат. Есть ли Бог и каков Он в Своей природе, этого, оставаясь в себе, не может удостоверить никакая человеческая ипостась, это может удостоверить только откровение Самого Бога в человеке, религия. Но вне такого откровения остается невыполненным постулатсущества человеческого духа, - свидетельство его образа, которое говорит о первообразе и необходимо нуждается в нем. Соотношение между образом и первообразом взаимно: человек создает себе Бога по своему образу (как это говорит Фейербах и подобные ему атеисты), но именно потому, что в образе своего духа он знает, по крайней мере в качестве онтологического постулата, и свой первообраз, т. е. Дух Абсолютный и Божественный, он постигает Бога через самого себя или в себе, познает, что он сотворен по образу Божию, что его дух есть икона Божества. Божественное откровение есть объективный, независимый от человека, процесс, нисхождение Божества. Но самое постижение догматов откровения связано и с имманентным человеческим самоопределением, с собственной природой человеческого духа, который не может успокоиться или себя постигнуть, оставаясь в пределах самого себя и не восходя к Первообразу. Это положение станет яснее при вскрытии антиномии человеческого духа в я и не-я как подлежащем и сказуемом. До сих пор мы останавливали внимание главным образом на том, что не-я, являясь сказуемым для я, раскрывает это я для него самого, я без сказуемого бессильно и пусто, оно нуждается в саморефлексии, которую получает только от не-я. Но сказуемое, не-я, является в то же время и границей для я (фихтевская Schranke), и отрицанием я, действительно не-я, так что и в этом смысле оказывается справедливо спинозовское omnis definitio est negatio. Между тем я - абсолютно по своему формальному масштабу, оно есть Я, которое, как таковое, не видит себе границы и потому не знает разницы между тварным, человеческим я и Божественным (отсюда люциферический соблазн: "будете яко бози"). В известном смысле можно сказать; что к человеческому я, к его ипостаси, нечего прибавить, как ничего нельзя убавить: оно абсолютно, едино, не имеет частей, не знает до и после, больше и меньше и под. Но тем разительнее выступает его ограниченность в нем же самом, изнутри, его бессилие раскрыть свою природу, справиться с своим содержанием, которое обнаруживается для него извне как данное, как его fatum, необходимость и граница. И я должно избирать или пустоту без сказуемости, но с сохранением абсолютности (один из люциферических ликов Денницы как самозамкнутого эгоиста), или же искать сказуемости, воплощения (другой из люциферических ликов, именно сатаны, действующего в мире, чтобы украсть у Творца Его творение, как "князя мира сего").

Но всякое сказуемое дискурсивно, оно есть нечто, есть неопределенная множественность, которая совсем не может быть абсолютной. Поэтому в яйности своей абсолютное Я в каждом самоопределении, во всяком акте сказуемости своей, не абсолютно. Оно изнемогает от бессилия выявить свой абсолютный лик. В то же время оно не может отказаться от этого, ибо эта абсолютность есть его существо. И в результате получается "дурная бесконечность" временной жизни, вечное топтание на месте в бессилии насытиться абсолютностью, которое Фихте угодно было возвеличить, возведя в ewiges Streben[68]. С легкой руки Фихте это привилось в философии, и бессилие я осуществить свою абсолютность, получающуюся в результате его попыток дурную бесконечность изображают в качестве абсолютности или "вечности": мир как ewige Aufgabe[69] у Когена, абсолютное долженствование у Риккерта и под. Эта мнимая "Ewigkeit"[70] на самом деле прерывается многоточием, каковым и является наша собственная смерть. И поэтому формально абсолютное Я не может взять абсолютным образом свое сказуемое, которое начинается поэтому и заканчивается многоточием.

Такова антиномия ипостаси, первого момента в триединстве. Но в Я борются противоположности и раздирают его своею борьбой и в другом отношении. Я, единое и абсолютное, знает себя в то же время как genus, как родовое я.Оно не способно в своей самозамкнутой абсолютности выйти из себя, а вместе с тем оно сознает себя как одно из со-я как соборное я. Вопрос этот не разрешается простым переходом от я к неопределенному количеству других я. Я соборно по своей природе и отъединено в своей "индивидуальности". Индивидуализм есть болезнь я в такой же мере, как и обезличение, утрата или ослабление индивидуальности. Соединение индивидуальности и соборности в самосознании я звучит как неисполнимый постулат, а задания к нему, наличествующие в я, раздирают я антиномией. Ибо я должно войти в мы, оставаясь я. Это антиномическое задание делает я для самого себя загадкой, какой-то неразрешимой шарадой. То, что казалось иногда в философии - Декарту, особенно Ich-Philosoph'у Фихте, - и наиболее достоверным и само собою очевидным архимедовским που στω, то оказывается стоящим на острие антиномического ножа, живым парадоксом, который, очевидно, нельзя понять из него самого. Он заставляет искать ключа к своей собственной разгадке вне себя, для того чтобы установить свой собственный шифр.

Итак, подлежащее-ипостась, первый член предложения-суждения, - я страждет антиномиями и само из себя непонятно, оно указует путь за себя и выше себя. Иначе говоря, образ настойчиво говорит о Первообразе. Природа ятварного понятна лишь из природы Я Божественного, человеческая ипостась есть только образ Божественной ипостаси. Если мы можем узнать что-либо достоверное об этой последней, тогда постигнем и первую. Тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения.

Второй член предложения-суждения - сказуемое, таит в себе трудности не меньшие, чем первый. Сказуемое также абсолютно, как сказуемое, по своему заданию. Сказуемое должно раскрыть природу ипостаси, ее все, которое есть и мировое все, ибо, как мы уже видели выше, истинным сказуемым является весь космос как идея, как его логос. Сказуемое есть мировой логос, не больше, - ибо что же может быть большее для сказуемого? - но и не меньше - ибо чем же иным может быть всякое слово, как не Словом, вернее, лучом, точкой, энергией Слова? Итак, сказуемое есть слово от Слова, им же вся быша, и без него ничто же бысть еже бысть. (Ин 1:3). Можно сказать еще короче и выразиться еще решительней, именно что слово-сказуемое и есть Слово, не в смысле полного тожества, но в смысле единства природы Слова и слов, в том смысле, что всякое слово от Слова. Каждое слово есть как бы буква, звук единого абсолютного Слова. Всякое слово, оторвавшееся от этого своего первоисточника, перестает быть словом, остается как бы погасшим светилом, трупом слова или его шелухой. Слова живит смыслом Слово, идеи связывает и исполняет смысла Идея Идей, умное солнце зажигает своим огнем и светом все земные светочи. Такова природа слова как воплощенной идеи, иным оно и не может быть.

Но ведь из этого онтологического определения сказуемого-слова следует как будто, что всякое сказуемое-слово выражает все, всякое сказуемое выражает весь мир. И это заключение об универсальности, всяческости сказуемого также следует совершенно непререкаемо из его природы. Да, сказуемое есть все в своем существе. Но на этом повороте мысли поджидает нас торжествующий Гегель, чтобы сообщить, что хотя "бытие" в неопределенной форме есть "ничто", однако, пройдя весь путь логических определений и исполнив задания диалектического метода, оно станет всем, т. е. Логосом, Идеей. Вся философия Гегеля исходит из той мысли, что всякое определение, всякое сказуемое есть Логос, ибо оно, входя как звено в диалектическую цепь, необходимо причастно целому этой цепи, т. е. мировому Логосу, Абсолютной Идее. Всякая идея, всякое сказуемое по существу есть абсолютное Слово, - вот краткий смысл философии Гегеля как философии сказуемости.

И в то же время всякое суждение дискурсивно, а всякое сказуемое фрагментарно и эмпирически ограничено. Оно есть всегда нечто и только нечто, отталкивающее, исключающее, заслоняющее собою все. Omnis defioitio est negatio, еще раз вспомним эту злосчастную, но, к сожалению, верную формулу дискурсии. Сказуемое выполнимо только как частное определение, как нечто, но не все. И, однако, каждое сказуемое не может остановиться на себе, но необходимо стремится за себя, как это верно почувствовано Гегелем. В сказуемом есть вечная тревога, неуравновешенность, суетливость и стремление. Оно стремится обрастать со всех сторон всякими И, прорастает вверх и вниз, содержит в себе бесконечное движение. Ибо мысль - а сказуемое и есть именно мысль - никогда не знает остановки. Эта жажда абсолютного Логоса, от которого она зажглась и к которому она устремляется, есть ее внутренняя сила и энергия. Но в то же время и ее рок, и ее бессилие. Ибо это есть и бессилие - невозможность остановиться, вечное алкание и жажда, вечный посох Агасфера. Это - дурная бесконечность, природа которой с таким глубокомыслием раскрыта Гегелем, это - огненное колесо, вечно вращающееся. Это - истинность вместо Истины, истинность, которая принимает все новые лики и все манит просвечивающим через них образом истины, однако не дающимся в руки. Задание абсолютного в относительном, или относительность в свете абсолютного, соединение зараз абсолютного и относительного, имманентного и трансцендентного, - такова природа сказуемого. Относительно-абсолютное или абсолютно-относительное сказуемое есть невыносимая антиномия для разума, от которой он спасается лишь бесконечным движением - дискурсивною мыслью, чтобы не быть взорванным изнутри, - встречные под прямым углом силы дают движение по диагонали, предотвращающее их столкновение, но отнюдь не упраздняющее их встречи. Таким образом, и сказуемое оказывается парадоксом, разум становится загадкой для разума. Сказуемое непонятно из себя самого, как и подлежащее. Оно двоится в своей данности, ибо в одном оно дано, в другом задано. Оно также указует за себя, ибо непонятно из себя. Его загадка, неразрешимая в мире человеческого, т. е. абсолютно-относительного бытия, остается либо вовсе неразрешима, и тогда человек сам для себя непонятен и загадочен (так что невыполнима дельфийская надпись: γνω̃θι σε αυτόν[71] и неразрешима загадка Эдипа о человеке), либо человек становится понятен как образ Божества из своего Первообраза. И тайну человека надо искать в Боге, загадка сказуемого находит свое разъяснение в Божественном Логосе.Таков постулат, неизбежный и неуклонный, единственно возможный и прямо проистекающий из рассмотрения природы сказуемости. Или непонятность, парадокс отчаяния мысли относительно самой себя, или же видение себя в Боге, понимание себя, своей природы из природы Божества как образа из Первообраза.

Третий момент суждения-предложения - связка - выражает бытие, субстанциальность, причастие сущности. Связка связывает оба первые члена суждения и несет уже на себе их печать. Бытие, как мы знаем, в суждении не имеет ни своей ипостаси, ни своего логического лика. Оно утверждает существование, в нем получает жизненную действительность акт самоопределения подлежащего в сказуемом, в нем открывается субстанциальность, так что и подлежащее, и сказуемое суть только моменты бытия. В силу указанного, как почва или фон, бытие не поддается самостоятельному определению, и однако, и в нем можно нащупать ту же раздвоенность и антиномичность, которые присущи подлежащему и сказуемому. Бытие едино и неподвижно, как узрел его Парменид, столь же едино и столь же безусловно, как един и абсолютен мировой Логос, мировое все. Это все есть в едином абсолютном акте, ему присуща единая, нераздробимая сила бытия. Бытие абсолютно и едино в самом себе, это его аксиома, которую на разные лады провозглашает философия тожества субстанциальности, оно не поддается никакой делимости, в нем нет никакой множественности, можно подумать, что в нем нет вообще никакого содержания (гегелевское ничто) или что бытия и вообще нет. Но этого помыслить не может мысль, не впадая в противоречие, ибо нет представляет собою лишь отрицательную форму есть, и отрицание бытия есть вместе с тем и его утверждение. Сказать: бытия нет, значит сказать: бытие не есть, причем не или зачеркивает, совершенно уничтожает самое суждение и делает его невозможным и бессодержательным, или же может быть понято лишь как ограничение бытия в отношении к бытию же, следовательно, никоим образом не как его устранение или отрицание. Гораздо правильнее другая сторона парменидовского определения, именно что Только бытие есть, небытия же нет, поскольку небытие представляет собою тоже вариант бытия.

И однако это единое и недвижное, абсолютное бытие в связке множится и дробится на миги бывания, становления, возникновения, оно разрывается на части и множится вместе с множественностью сказуемого. Гераклитовское πάντα ρει и всякий эволюционизм всех времен (не как научная теория, но как метафизика) есть отрицание абсолютности бытия во имя относительности бывания. И однако понять бытие без остатка как бывание, Werden, не позволяет самая природа бытия (как это яснее всего можно почувствовать на самом крайнем, можно сказать, беспардонном примере эволюционизма, в философии Бергсона). Движение немыслимо без неподвижного, не существует абсолютного движения, как и абсолютного бывания, так же как реки без берегов, или времени без часов (выражаясь парадоксом). Движение есть лишь при состоянии покоя, как и бывание есть симптоматика бытия. Но в то же время оно, как и всякий вообще процесс, эволюция, временность (в противоположность "жизни вечной") есть и бессилие бытия, его ограниченность. Бытие имеет здесь общую и нераздельную судьбу с Логосом бытия, связка со сказуемым: настолько же, насколько относительно-абсолютно подлежащее, относительна-абсолютна и связка, соединяющая сущее-ипостась с ее идеальным образом существования. Сущее полагает существующее в связке, и эта связка столь же двойственна и антиномична, как логос: она едина и множественна, неподвижна и состоит в -движении, есть бытие и процесс, относительное и абсолютное. Она так же непонятна в себе, таит загадку, как и оба первые члена предложения. Она так же ведет за себя, может быть понята и истолкована только из Первообраза, из абсолютного. Она, с своей стороны, ставит постулат своего истолкования извне. Бытие человечески-космическое должно быть понято из бытия Божественного[72].

Итак, образ свидетельствует о Первообразе, его постулирует для своего изъяснения.

Глава третья. ПОСТУЛАТ ТРОИЧНОСТИ И ЕЕ ДОГМАТ

Догмат троичности есть божественная тайна, которая может стать доступна человеку лишь божественным откровением и воспринята верою. Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни, к ее полноте: "аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его и к нему приидем, и обитель у него сотворим" (Ин 14:23). Общение человека с Божеством освобождает от границ разума, выводит за разум, почему и не является препятствием сверхразумность догмата. Однако обращенный к человеческому сознанию, т. е. пред лицом разума, догмат содержит в себе определенную идею, имеющую руководящее значение для разума или как задание, или как аксиома, или же как то и другое вместе. Догмат имеет философский смысл, и раскрытию этого смысла и посвящает свои усилия философская (спекулятивная) догматика, которая постольку является и общей метафизикой. Из анализа субстанции мы вплотную подошли к постулату троичности. Вопрос ставится так: если Абсолютное есть Троичная Субстанция, чрез нее делается понятной для человека его собственная духовная природа. Есть ли эта Троичная Субстанция, сам разум не может ответить и должен принять ответ веры, но он его ждет, этого ответа требует существо человека, превращающееся иначе в замысловатый парадокс. Философия постигает только то, о чем спрашивает или чему "удивляется", содержание философии и ее мера определяются ее проблематикой. Поэтому и способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникает проблема троичности, по крайней мере как постулат, вернее же именно как постулат. Ибо если бы догмат полным своим содержанием входил в философию, был ей вполне имманентен как ее теорема, тогда он потерял бы свою религиозную природу - не только идеи или понятия, но и "мифа", т. е. вещей обличения невидимых. (Ср. "Свет Невечерний", введение.) Догмат не может быть имманентен разуму, так же как он не может быть и трансцендентен ему, - в последнем случае он был бы невыразим мыслью как нелепица и абсурд. Но догмат, хотя и непостижимый, не является ни тем, ни другим. Разум дает его логическую проекцию, как бы тень, но и для этого в своей структуре, в проблематике своей он должен находить к нему подход, иметь его проблематическую схему. Вскрыть эту проблематику разума, показать всю законность и неизбежность догмата для разума - это и значит показать философский смысл догмата. Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий и апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т. е. откровением, хотя он может быть освоен или, по крайней мере, освояем разумом. В символе веры, известном под именем св. Афанасия Александрийского, читаем: "Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее и Сыновнее и Святаго Духа едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три Бози, но един Бог... И в сей Троице ничтоже первое как последнее: ничто же более или менее: но целы три ипостаси, соприсущны сами себе и равны".

Абсолютность субстанции в моменте ипостасности, в первом ее определении как я, страдает от того, что в раскрытии своей природы, своего содержания, своего логоса, она наталкивается на не-я как свою границу, о которую оно само себя рефлектирует. Я зависит от не-я, имея его как для себя данность, поэтому оно не абсолютно, хотя и хочет - и даже не может не хотеть - быть абсолютным.

Я осталось бы я и в не-я, в своем сказуемом, если бы могло иметь его как я, которое было бы вместе с тем и не-я. Подобное задание именно и тревожило мысль Фихте, и он искал из него исхода помощью различения абсолютного Я и возникающего в нем относительного я, связанного с не-я. Однако при моноипостасности, в которой все время странным образом оставалась философия Фихте, из этой трудности нет исхода. Он указуется лишь христианским догматом об Отце, предвечно рождающем Сына, Вторую Ипостась Божества.

Не-я в таком только случае перестанет ограничивать абсолютность субстанции я, если оно будет также я, оставаясь в то же время не-я, т. е. имея в себе нечто новое, раскрывающее ипостась. Может ли быть такое отношение, при котором не-я, сказуемое. Логос, было бы одновременно я и не-я, раскрывало бы я, его не ограничивая, пребывало бы в лоне отчем, вместе с тем будучи явлением и образом Ипостаси его? Может ли такими чертами обладать Логос Я, Его сказуемое? Иначе говоря, Логос Божества, Его Содержание, Его Слово может ли быть таким Я и Не-я, оставаться в Я и самому быть Я, не являясь только его повторением и зеркалом, дурной бесконечностью саморефлексии: Я=Я=Я=Я, но будучи для него безусловно новым? Этого не может быть при простом положении в Я - не-я, ибо оно вместе с выявлением есть самоограничение, но это может быть при духовном рождении. Здесь тайна Отчей и Сыновней Ипостаси.

Что такое рождение? Очевидно, оно не может быть исчерпывающе определено на языке понятий, а только лишь описано, ибо оно есть жизненный акт, в существе своем представляющий собою нечто неисследимое. Притом речь идет не о рождаемости или рождениях, но о рождении, не об отцах и детях, но о самом отцовстве, об Отце, из которого начало всякого отцовства. Рождение (духовное) есть такой акт, при котором рождаемое, Сын, не отделяется от Отца, остается в лоне Отчем и, вместе с тем, являет Отцу в Себе Его самого. "Видевый Мене виде Отца", "Аз и Отец едино есма" (Ин 10:30). "Аз в Отце и Отец во Мне". Отец знает и любит все в Сыне, "никто же не знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын" (Мф 11:27). "Аще Мене бысте знали, и Отца Моего знали бысте" (Ин 14:7). Между Отцом и Сыном утверждается полное тожество, однако при различии их ипостасей. В своем рождении Отец раскрывает Сам Себя, но Он совершает это, рождая Сына Возлюбленного. Отец и Сын соединены единством Божества, ипостасно же Они соединены Любовью. Отец любит Сына и все Ему отдал, и Сын любит Отца и ничто же творит, если не видит Отца творящего. Сын рождается из существа Отца, но так, что это естество не терпит никакого ущерба в своей абсолютности, при этом рождение это есть рождение вечное, должно быть понимаемо не как единожды совершившийся и закончившийся, но как предвечно совершающийся акт, существующий во всех своих моментах: Semper gignit Pater, et semper nascitur Filius (B. Augustinus)[73]; рождается и в то же время не отделяется, пребывает неразлучно (αδιαστάτως) в лоне Отчем. Отец предвечно имеет блаженство рождения Сына, а Сын - блаженство любви Отчей. В тварном мире мы имеем только тело рождения, его схему, а потому и смысл рождения здесь в сущности закрыт.

Итак, для того чтобы Я могло иметь себя же в качестве своего сказуемого и преодолеть в нем не-я, как ограничение своей абсолютности, это не-я должно быть также Я, т. е. сказуемое должно быть также ипостасным, иметь своесобственное подлежащее, причем это подлежащее должно быть и то же, и не то же, что первое, истинное, подлежащее: оно должно быть предвечно рождаемым в акте Отчей и Сыновней любви. Все, что имеет Отец или "знает", Он знает и любит в Сыне, а Сын все, что имеет и знает, знает и любит в Отце. Нераздельность, но и неслиянность, единство, но и различение обеих ипостасей необходимо предполагается этим отношением - в откровении Отца в Сыне и познании Сыном Отца. Но при этом остается и неустранимое различие, связанное, так сказать, с метафизическим местом каждой ипостаси. Свойство Отца нерожденность - αγεννησια, из Него начало и сам Он безначален - άναρχος, безвиновен - αναίτιος, иногда в этом смысле Отец называется самобогом, αύτοθεός, перво-Богом, πρωτος Θεος, Deus princeps[74]. Образом Отца в нас поэтому является наше ипостасное Я, самодовлеющее, безначальное, из себя начинающее, из себя исходящее во всяком самоопределении, ноумен человеческой природы.

Личное свойство Сына, напротив, в том, чтобы быть рожденным, возлюбленным Сыном: "Отец любит Сына и вся показует Ему, еже творит" (Ин 5:20), - Сыном Единородным, пребывающим в лоне Отчем, Сыном истинным. Личное свойство Сына есть рожденность - γέννησις, generatio (а иногда оно выражается и более общими названиями, показывающими происхождение Сына от Отца: προβολή, prolatio, processio, derivatio, απορροία, signatura и глаголы προπηδαν, κελάμπειν, αναλάμπειν[75] и под.) Бог-Отец и Бог-Сын совершенно равны и едины по естеству Божеской природы, и в этом смысле одинаково как Отец есть истинный Бог, так и сын есть истинный Бог, и один, но не два Бога; но это не препятствует их ипостасному различию, которое есть рождение и рождаемость. В отношении этом заложена нераздельность и неслиянность обеих ипостасей: отцовство нераздельно от сыновства, но вместе с тем и неотожествимо, неслиянно с ним: здесь единство двух, диада, εν δια δυοιν[76], каким является всякая субстанция в качестве единства своего подлежащего и сказуемого.

Итак, вот тот единственный способ, каким может быть сохранена абсолютность, самодовлеемость и неограниченность субстанции как ипостаси: преодолеть не-я рождением - это значит: не найти в себе, не "положить" в себе не-я, как свое собственное сказуемое или определение, но его в себе и из себя породить, как свою же собственную вторую ипостась. Это есть единственный исход из замкнутого, распаленного круга Я, при сохранении его свободы и абсолютности: сделать его (пока) двуипостасным, удвоить Я. Но тварное, моноипостасное я не мыслит себя иначе как в единственном числе, оно не знает и не допускает удвоения и за то платится трагедией бессилия своей абсолютности, ибо, сознавая себя абсолютным и безграничным, с каждым актом своего самоопределения оно оказывается относительным. Это второе, удвоенное Я, Я-не-я, есть Сын, который показует Отцу Его самого, есть Его собственное сказуемое.

Постулат отцовства и сыновства выводит за круг логики Я, он ее разрывает, и она не в состоянии его осуществить. Но в то же время достаточно убедительно для разума (хотя и не до конца понятно), что если бы такое рождение было возможно и вообще было, тогда оно - и только Оно - разрешало бы трудность. Возможно ли такое рождение и существует ли оно, об этом ничего не может поведать разум, который, однако, упираясь в антиномию абсолютно-относительности Я, сам указует за себя, к полноте Божественного бытия, к Первообразу. Сказуемое, слово каждого я о себе указует на ипостасное сказуемое, Слово, которое "было к Богу и само было Бог" (Ин 1:1). Сын раскрывает Отцу Его самого, есть Его собственное Слово, и Отец любит Сына и Им и в Нем раскрываемое, т. е. все, ибо "вся Тем быша и без Него ничто же бысть еже бысть" (Ин 1:3), "Моя вся Твоя суть и Твоя Моя" (17:10), Сын же раскрывает то, что видит в Отце, Его премудрость, благость, силу и славу.

Итак, стала ли для нас понятна тайна божественного рождения Сына от Отца? Никак. Однако может ли быть приближенным для разума философский ее смысл, может ли в него проникнуть тот свет, которым эта тайна озаряет свою собственную проблему? Безусловно, да. Ведь философия только того и искала, чтобы постигнуть тожество субъекта и объекта, чтобы снять их вековечное противоречие и разлад. И в догмате об Отце и Сыне философия тожества может найти для себя единственно верный путь. Тожества искали в погашении противоречия, в погружении его в сумерки абсолютного. Между тем единственное тожество не пустоты и безразличия, но единства в различии и конкретности есть духовное рождение, Отец-Сын.

Мы, земные отцы и дети, имеем лишь отраженный свет истинного и первообразного отцовства и сыновства. Нам недоступно духовное рождение[77], хотя все же в своем земном, человеческом отцовстве мы и приближаемся к нему. Однако, если мы соберем все свои духовные силы в апофеозе отцовства и сыновства, нам становится доступна вся единственность и специфичность этого отношения, которое отличается и от творчества, и от своеличного вещеделания. В рождении есть радость обретения другого и вместе родного я - отца в сыне и сына в отце, выход за свое я не вне-я, но в я же, акт субстанциальной любви. В этом смысле в отцовстве и сыновстве начертаны в человеке черты образа Божия, хотя оно затемнено двуполым рождением.

Итак, повторяем еще раз: рождение второго я вместо "положения" не-я, живая сказуемость Сына, есть такой ответ на вопрос о синтезе я и не-я, который вовсе не предусматривается логикой отдельного, уединенного, моноипостасного я, ибо вне его нет ничего, кроме не-я. Однако этот ответ не противоречит природе я, которое, как мы знаем, индивидуально-соборно и которому, вместе со своим собственным самосознанием и одновременно с ним, дано сознание и о другом я. Выявляя свое сказуемое, раскрывая свою природу, я вместе с тем выявляет свою собственную ширь и объем, почему одновременно с не-я-сказуемым появляется и я-сказуемое, т. е. сын.

Здесь нет ничего чрезвычайного или ненормального пред лицом разума в том, что сам по себе акт рождения Сына непонятен разуму. Благодарение Богу, разуму непонятен в этом же смысле и никакой конкретный, индивидуальный факт, который не делается от этого внеразумным или противоразумным. Разуму не принадлежит своею "дедукцией" "полагать" что бы то ни было за пределами чисто логического постулата или умозаключения, так что о факте разум судит post facоum, но не ante factum. И только безумие Канта могло приписать схемам разума запретительную силу, вследствие которой он отменил законом причинности всякое новое событие в причинной связи, отвергнув на этом основании всякое новое творение или чудо, - волокна причинности гораздо эластичнее, чем это ему казалось. И только в силу мании величия разума Гегелю пришло на мысль объявить, что все действительное разумно, поскольку оно представляет собою самоопределение разума. Разум занимает не первое, а второе место, он определяет, регистрирует бытие, но не дает его силы. Поэтому сам по себе разум ничего не может сказать ни за, ни против рождения Сына из лона Отца, но он может принять и осмыслить это как факт, насколько этот факт свидетельствуется верой и возвещается религиозным догматом.

Однако Двоица не исчерпывает Субстанции, которая триедина в своем самоопределении. Подлежащее соединено со сказуемым связкой, сказуемое имеет только образ бытия, но не силу бытия, не самое бытие. Абсолютной субстанции должно принадлежать и абсолютное бытие, разумеется, в абсолютном единстве, полноте и силе, в отличие от всякого относительного бытия-бывания. И нужно ли прибавлять, что если сказуемое есть само ипостасное, божественное Слово, живое божественное Всеединство, то Ему должна быть присуща и абсолютность бытия, жизни, чувствования, мощи, а всего этого не может дать относительный образ бытия. Вместе с тем ясно, что, если сказуемое. Слово, ипостасно, не может быть безликим, пассивным и третье определение Божественной субстанции, Бытие. Если ипостасен Сын, то ипостасно Его Бытие. Конечно, и здесь не "дедукция", не "полагание", но догматическая данность. Однако эта данность уже легко и естественно, почти с логической принудительностью входит в мысль и как бы сама ей навязывается. Ибо с рождением Сына дается уже и исхождение ипостасного Св. Духа. Ипостасным образом второго момента субстанциальности предопределяется ипостасность и третьего. Бытие может абсолютизироваться, интегрировать свой бесконечный ряд лишь в абсолютном образе ипостаси, становясь Я. Ипостась бытия есть третья ипостась по своему онтологическому месту, она смыкает круг, соединяя обе первые ипостаси, давая область бытия первой и силу бытия второй. Определение субстанции никоим образом не может исчерпаться двумя ипостасями и в их взаимном общении, ибо рождаемому свойственен весь образ бытия, но не самое бытие в его силе. Слова "вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть" (или параллельные слова символа веры: "им же вся быша") означают, что Им определяется всякий образ бытия, и вне Его и без Него не существует ничего, однако не Он есть само бытие, хотя Он и имеет его по триипостасному единению Божества. Вместе с божественным блаженством рождения Сына Отец познает и божественное блаженство бытия Сына, Его животворение. Но это Бытие определяется тоже абсолютным ипостасным актом, который церковный догмат именует исхождением Духа Св. от Отца к Сыну или чрез Сына.

Исхождение третьей Ипостаси из Отца есть такая же тайна Божественной жизни, как и рождение Сына. Самый факт этот для человека неисследим, он сокрыт в глубинах божественной жизни. Философский же смысл этого факта доступен для разума. Ипостасностью дается абсолютность бытию в такой же мере, в какой она дается ею и сказуемому. Только такое, ипостасное, бытие может соответствовать абсолютному, ипостасному образу Слова. Природа субстанции, которая открывается в бытии всего во вселенском Логосе, имеющем Бытие, в единстве логического и алогического, идеального и реального, умного и эстетического начала, исчерпывает себя в трех ипостасных определениях.

Вместе с ипостасным рождением Сына Возникает и ипостасное же исхождение Св. Духа, "животворящей" силы бытия. Рождение Сына связано с исхождением Духа Св. (подобно тому как сказуемое, слово, идея необходимо влечет за собою связку, бытие). Это исхождение есть сопряженный по существу акт с рождением Слова. Как логически неразделимы сказуемое и связка, так что лишь в совокупности своей составляют они раскрытие подлежащего, так же неразрывно связаны между собою рождение второй и исхождение третьей ипостаси.

Как следует понять различие рождения от исхождения, об этом, разумеется, безмолвствует разум, ибо здесь речь идет не о "дедуцируемых" и координируемых понятиях, но о символических обозначениях перводанности Божественной жизни, причем для жизненного постижения рождения, сыновства и отцовства мы имеем некоторые наведения из своей человеческой природы. Относительно же исхождения Духа такое наведение отсутствует, ибо нам, облеченным плотию, совершенно не дана абсолютная, от нас исходящая сила бытия, мы знаем ее как данность, т. е. как уже исшедшую в мир и нами воспринимаемую чрез этот мир[78].

Православный догмат гласит об исхождении Духа Св. от Отца. Отец есть неточное Божество (μόνη η πηγη της ύπερουσίου θεότητος[79]), по выражению св. Дионисия Ареопагита. Бог-Отец есть вина, αιτία, causa, αρχή, principium, auctor[80], - чем и утверждается единое начало Божества, божественная μοναρχία. В этом смысле - но только в этом - можно сказать, что Отцовская Ипостась есть первоипостась, образом которой является наше ноуменальное я, раскрывающееся в сказуемом. Исхождение Св. Духа (εκπόρευσις, εκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα - εκπορεύεσθαι, προσελθειν, προιέναι[81]) происходит от Отца по той же причине, что и рождение Сына; ибо Отец есть неточное Божество, и тот, кто рождает Слово, изводит и Свой животворящий Дух, который живит, дает бытие. И в этом отношении Сын и Дух равно происходят от Отца, хотя и неравным образом. Первая ипостась стоит в положении подлежащего, из которого раскрывается сказуемое, есть то Сущее, которое порождает существующее, в свою очередь раскрывающееся чрез два момента: сказуемое и связку, Слово и Дух. Таким образом, если Отческая и Сыновняя ипостаси. Отец и Сын, составляют между собою Диаду в смысле взаимной обращенности и двуединства рождающего и рождаемого, то, с другой стороны. Сын и Дух составляют другую диаду, как образующее двуединство сказуемого, раскрывающее природу Отца, - "общее Сыну и Св. Духу то, что они из Отца" (Григ. Бог. Твор. II, 388) и в этом смысле противостоят Трансцендентному, - Отцу. Сын и Дух одинаково связаны между собою в их общем происхождении от Отца (хотя неодинаковым путем), поэтому Они соединены диадически. Между Первой же и Третьей ипостасью также существует свое диадическое соединение происхождения: Отец - Дух Святой. Другими словами, это означает только то, что при единосущии и равенстве божественного достоинства[82] в отношении между ипостасями есть определенный порядок или различие: триединство не есть три безразличные единицы, как бы числовые атомы, переставляемые произвольно, но конкретные, живые ипостаси, находящиеся в определенном отношении; почему же и в каком смысле третья Ипостась является третьей, а хотя бы не вариантом второй, раз и вторая и третья происходят вместе из сущности Отца? Здесь начинается католический уклон в догмате о Св. Духе и возникает вопрос о том, в каком именно смысле надо понимать характер третьей Ипостаси; Вопрос этот можно выразить еще и так: есть ли отношение Отца к Духу Св. также и диадическое, подобное (хотя и не тожественное) диаде Отца и Сына, или же, напротив, только триадическое, в том смысле, что вместо первого члена Диады - Отца следует поставить тоже еще диаду - Отца и Сына вместе, filioque[83]? Этот же вопрос можно выразить еще и так: есть ли Первая Ипостась отчая (не в смысле рождения, но в ином, человеческому разумению недоступном смысле), есть ли Отец первовиновник и Сына и Духа Св., или же Третья ипостась не имеет одного первовиновника, ибо исходит из Двух?[84] Этим учением колеблется все учение о Св. Троице во взаимных отношениях ипостасей. Ибо изведение Св. Духа, хотя и не тожественное с рождением, однако связано с отцовством как с первовиновностью. Распространяясь и на Сына, оно как бы переносит и на Него отцовство, делает Отца и Сына совиновниками, если не прямо соотцами Третьей Ипостаси. Разумеется, тайны внутрибожественной жизни не леть есть мерить нашими рассудочными определениями, однако здесь есть прямое противоречие с догматом о предвечном рождении Сына от Отца. Если Отец есть виновник Сына чрез предвечное рождение и Он же есть первовиновник и Духа Св., как это признают и католики, то как можно считать Первовиновника недостаточным для изведения Духа Св. и присоединять к этому акту еще участие Рожденного от этого Виновника?[85]

Словом, нет никаких внутренних оснований, которые бы повелительно требовали католического догмата о Духе Св., напротив, он вносит как бы замешательство и нарушение в учение о Св. Троице. Порядок или строй божественной Монархии определяется рождением Сына и исхождением Св. Духа из Отца Первовиновника. Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, Божественное Все,Отец исходит в Духе животворящей силой, даруя жизнь Всему; Логос - Разум Бытия, Его Слово, Дух - Сила Бытия, Жизнь, Любовь, Блаженство Божественного Бытия. Отец любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что "вся Моя Твоя суть", и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св. В Божестве, в Абсолютном, разумеется, неуместно говорить о временном доследовании, зато вполне уместно об идеальном последовании и соотношении. И то, что Дух Св. есть Третья Ипостась, означает, что место Его в Св. Троице определяется из существующего уже отношения Отца к Сыну, изведение Св. Духа связано с рождением Сына, ибо Дух Св. (как иногда Его определяют, например, Августин, Амвросий) есть Ипостасная Любовь Отца к Единородному.

Это именно, правильно отмеченное, но не правильно учтенное, а затем в схоластическом богословии получившее извращенное истолкование, обстоятельство послужило к возбуждению вопроса об исхождении Св. Духа не от одной, но от двух ипостасей. В самом деле, вопрос этот не мог возникнуть о второй Ипостаси, непосредственно рождаемой из недр Отчих и ничего не имеющей между Собою и Родителем. Но он естественно и даже неизбежно возникает о Третьей Ипостаси, именно поскольку Она - Третья и, стало быть, понимается из отношения Двух Первых. Дух Св. исходит от Отца в направлении к рождаемому Сыну, есть Отческое объятие Сына. И такого участия Сына, которым как бы вызывается, побуждается Отец к изведению Духа, нельзя отрицать, напротив, таков именно смысл православного догмата о Духе Св. как о Третьей Ипостаси. Как разъяснено выше, не существует просто бытия отвлеченного от сущего - субъекта или его определения, объекта, напротив, бытие всегда конкретно, есть бытие кого-нибудь чем-нибудь, связка. Дух Св., животворящий, исходит от Сущего - Отца в ответ на Его рожденное и реченное о Себе Слово, есть Ипостасное Бытие Отца в Сыне и Сына в Отце. Но эта соотнесенность Духа к Отцу и Сыну, делающая Его Третьей Ипостасью, однако, отнюдь не предполагает исхождения Его от Отца и Сына, как это истолковывает католическое богословие. Оно же справедливо указует на третье место Ипостаси Св. Духа, хотя и преувеличенно подчеркивает участие обеих первых ипостасей, диады Отца и Сына, в исхождении Св. Духа. Оно должно быть понимаемо не в смысле простого и грубого их соединения ("una spiratione"[86]), но в более тонком и сложном смысле. Известно, что у многих отцов Церкви встречается указание на совместное изведение Св. Духа из Отца и Сына, причем неопределенность союза И чаще заменяется, хотя тоже недостаточно определенным, тем не менее вносящим требуемый оттенок мысли описательным выражением с предлогом чрез, διά, per: от Отца чрез Сына исходящего[87], либо еще заменяется другим описательным выражением: исходящий от Отца, но "свойственный" (ίδιος) и Сыну (св. Афанасий Великий).

При свете этих определений, по смыслу скрытой в них богословской мысли, следует понимать и те, встречающиеся у отцов выражения, где говорится неопределенно об исхождении Духа Св. из обоих, из Отца и Сына. Богословская мысль здесь та, что Дух Св. исходит из Отца, но к Сыну, и в этом смысле и чрез Сына, или даже можно выразиться, хотя с большой неточностью и двусмысленностью: от Обоих, однако, отнюдь не забывая о различном участии Первой и Второй Ипостаси. Совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Он был бы не Третьей Ипостасью, но, как уже указано, лишь вариантом второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду. В таком случае, строго говоря, нельзя было бы даже говорить о Св. Троице, ибо круг Троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве Диад, имеющих каждая один общий член, об угле  , но не о треугольнике  . Поэтому, когда мы говорим о наличности двух диад во Св. Троице, первой и второй, Отца и Сына, Сына и Духа Св., то понимать это надо не в смысле нового рассечения несекомой Троицы, но лишь в смысле различения ипостасей в их взаимном отношении. Отношение Отца к Св. Духу, от Отца исходящему и в нем имеющему Первовиновника, может быть понято диадически лишь в условном смысле, иначе чем отношение Отца к Сыну, ибо Отец относится к изводимому Им Духу Св. в Сыне или чрез Сына, и в этом состоит, хотя и затемненная и извращенная, мысль католического догмата. Иначе говоря, догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большей их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего (хотя в богословской полемике XII - XV веков в Византии вопросы эти уже доводились до большой четкости).

Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку ее мы можем искать только в Первообразе - в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения[88]. Или, как говорит св. Григорий Богослов: "Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия". Тройственность образа Божества для нас близка и понятна чрез нашу собственную природу, чрез триединую субстанциальность нашего духа. Тайна и непостижность Абсолютной Субстанции состоит не в триединстве, но в триипостасности и, в силу этого, в ипостазировании трех моментов нераздельной Субстанции, а также в происхождении ипостаси чрез рождение и исхождение. Однако, как мы уже видели, и на эту сторону имеем мы указание и подобие в природе своей собственной ипостасности, ибо и наше я сознает себя как нераздельный, но и неслиянный момент некоего мы, стало быть, тоже ведает себя не единоипостасным. Эта не-единоипостасность нашего я - пока мы еще ничего большего не можем сказать об этой дивной черте нашего духа - и есть мы, и поистине мы есть великое чудо в я, оно возбуждает в мыслящем разуме настоящее философское удивление. Однако и эту черту в природе своего я мы можем понять не из себя, но изойдя за себя и выше себя к Первообразу. Пресвятая Троица есть единица в троице и троица - во единстве. Она в ипостасности Своей есть Я каждой из трех ипостасей, существующее неотделимо от Я двух других ипостасей, но вместе с тем и Мы, таинственное соединение многих, нескольких, именно трех ипостасей. Это свидетельствуется и самим словом Божиим, когда Бог во пресвятой Троице говорит о Себе во множественном числе первого лица, т. е. как о Мы[89]. Я = Мы, Три = Одно, - таковы противящиеся рассудочному закону тожества эти определения. Множественное число Мы само по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределенной, безграничной множественности, "дурной бесконечности". Однако в то же время в каждом данном составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращенностью в мы. Мы есть, хотя и неопределенного, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужно я, чтобы стало мы? - вот вопрос. В существе своем мысвидетельствует о выходе я из себя в другое я, следовательно, необходимо по крайней мере это второе я, чтобы было мы: я и ты гений языка выражает уже чрез мы. Однако он же в некоторых языках (греческий, славянский) выделяет этот случай, отличая диаду от множества формою двойственного числа в отличие от множественного. Он свидетельствует тем самым, что двойственное число есть еще не полное множественное, я и мы или ты и я не есть еще подлинное замкнутое мы, но есть лишь его предварительная ступень. Ты есть путь к мы, возникновение мы, но еще не самое мы. Полное же мы есть большее, чем я и ты или чем я в ты, как и ты в я; оно есть по крайней мере три я, которое уже составляет полное множественное число. Господь различает: "Где двое или трое собраны во Имя Мое, там я посреди них" (Мф 18:20). Конечно не случайно эти два или три при определении силы Церкви и существа Церкви, этого живого многоединства, благодатного человеческого мы. По смыслу всей главы XVIII Мф. речь идет о Церкви и в данном случае определяется количественный минимум для этого мы. Во-первых, Господь различает два или три, разумеется, не в смысле тавтологического тожества, так сказать, для примера (как можно было бы продолжить: или четыре, или пять, и т. д.), но в смысле ступеней мы, как основное и полное мы.Во-вторых, первое мы, не полное - двое, становится в полноту триединства, ибо есть Третий - Сам Господь (таков брак, который совершается "во Христа и во Церковь" и установляет уже малую церковь, такова дружба). Второе же мы, трое, есть уже полное мы, человеческое общество, которое хотя и может разрастаться и увеличиваться, но содержит в себе уже полноту тричислия, есть Церковь. Таким образом, три есть основа (а потому и minimum) мы,или, как учил древний провозвестник тайны числа Пифагор, "все и вся определяется тремя"[90], ибо три вмещают в себя всю Силу числа. Впрочем, самому Пифагору, как и всему античному умозрению, остается чужда проблема ипостасности, а равно и истолкование числа в применении к ее разрешению.

В Божественном триединстве Св. Троицы дано полное Мы, в себе завершенное и замкнутое. Таковым отнюдь не является еще диада, чет, который справедливо оценивали пифагорейцы как неопределенное, женски неустойчивое, нуждающееся в нечете для своего завершения и законченности. Это справедливо и в отношении к интересующему нас вопросу: двоица я и ты несомненно разрушает замкнутость, отвлеченность, отъединенность и связанное с этим бессилие, неполноту я, ибо я есть я лишь в мы, чрез мы и с мы, как и наоборот. Ты есть окно в я и к другим монадам, которого не заметил Лейбниц; это есть раскрывшееся объятие двух во едино. Но здесь еще слишком сильно преобладает единство, я смотрится в ты, но видит в нем еще только другое я, свое зеркало, оно может остановиться как бы с поднятой ногой на этом зеркальном двуединстве, и мы так и останется недовыявленным, полуосуществленным. Нужно простое я, которое бы окончательно завершило этот переход, вывело я в мы, поставив его лицом к лицу не только с единичным ты, но и с Ты вообще, ибо второе повторение тыразрушает уже эту единичность. Я и ты составляют неполное, ограниченное мы, в котором не до конца осуществляется его природа. Я смотрится в ты, как в свое зеркало, и до известной степени сознает его еще самим собой, лишь явленным вне себя. В известном смысле я полагает ты для себя, как свое не-я, взятое в частном случае ты. Таким образом, я здесь не вполне еще выходит из себя, поэтому диада я-ты представляет собою лишь первичную и основную форму преодоления я и выхождения за я и из я, - семья и дружба. Однако если это выхождение задерживается и я застывает в этой диаде, то получается эгоизм вдвоем, и выход из я чрез ты к мы не осуществляется. Поэтому диада я-ты находит свое оправдание и смысл только в дальнейшем движении за диаду, иначе говоря, как звено в множественной цепи мы. Третье я, или второе ты, уже устраняет возможность зеркального отношенияты к я, диадического эгоизма. Рядом с ты, непосредственно соотнесенным к я, появляется еще ты, которое состоит уже вне этого прямого и до известной степени зеркального соотношения, но в то же время входит в это соотношение, соединяя я и ты, вместе с тем утверждая их раздельность и устраняя зеркальность. Вторым ты, или третьим я, исполняется мы: дальнейшие ты представляют возможность, но не необходимость для мы, и это множество приводится к типу триединства, не вводя новых элементов в структуру мы. Поэтому в множественности человеческих ипостасей, в мы осуществляется лишь образ Божественного триединства: три Я в Мы.

Особенность третьего я по отношению к первому и второму в том, что оно восполняет двоицу, раскрывает полноту мы для я и ты: если в диаде я существует только для ты, а ты для я, то здесь появляется я, которое есть и-ты(или же и-я), вообще И по отношению к двум, причем, перемещаясь из одного я в другое в качестве исходного пункта, триада (или множество) может каждое я иметь в качестве и-я или же и-ты, т. е. в качестве со-я или же со-ты.На языке грамматики это положение выражается местоимением третьего лица: он, которое имеет и множественное число: они; ему отвечает мы, т. е. многие со-я, или же вы, т. е. многие со-ты. (Конечно, и третье лицо имеет в некоторых языках двойственное число.) Третье лицо в грамматике, вообще говоря, двусмысленно и потому таит опасность подменов, на нем тяготеет Адамово грехопадение. В своем подлинном, личном, смысле оно может означать только: и-ты, как дальнейшая возможность и-я. Правда, оно оставляет и-ты в полутени, полуреализованным, как бы ждущим своей очереди и пока пребывающим в некоторой неполноте личного осуществления, но в то же время оно есть необходимый фон для полной и окончательной реализации я и ты, которые, осуществляясь сами, осуществляют и его. Одним словом, оно есть подлинно третье лицо, необходимо предполагающее до себя и ссобой первое и второе и в то же время таящее в себе возможность самому реализоваться в первое или второе лицо и их в себе таким образом содержащее. В этом смысле он есть мистический жест, выражающий третье я, т. е. осуществление соборной природы я, его многоединства. И только в этом смысле он есть личное местоимение. Но и с ним происходит некая катастрофа, выпадение из своей собственной сферы: личное местоимение двоится, оно приобретает значение не-личного, безличного, указательного (он-оный), относительного (он же). Грамматически и логически это есть только развитие личного местоимения, онтологически же здесь происходит скачок от лица квещи, от личного к вещному, лицо опредмечивается, субъект становится объектом, живое, ипостасное отношение лица к лицу, которое внутренне и существенно есть любовь, становится отношением лица к объекту, ипостась замирает под застывшею формою он, в холоде не-любви, не ипостасного отношения. Можно сказать, что вся жизнь лежащего в зле мира строится по категориям себялюбивого я, оторвавшегося от мы, знающего ты лишь как свое зеркало, и указательного, опредмеченного он, которое сливается с предметами мира как не-я (позиция наукоучения Фихте). Поистине это есть чудовищное злоупотребление, являющееся последствием общего нечувствия, оскудения любви в греховном человеке. Для живого, любовного постижения мы нет мертвых, а только живые, нет он, который вместе с тем не являлся бы и ты и не входил бы в таковом качестве в мы. В этом основное различиеЦеркви от всякого человеческого общества (предельное же выражение этого опредмечивания ипостасей с устранением всякой проблемы личности мы имеем в радикальном социологическом детерминизме учений типа Оуэна, Маркса и под.).

Божественное Тричислие определяется внутренней жизнью Божества, раскрывающейся триипостасно в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну. Но в то же время это тричислие раскрывает и природу ипостасности, Я как Мы, с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенное Мы, и более уже не требуется для ее полноты. Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в этом смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческого мы. Человек, существующий во многих особях, имеет не только сходную, но и прямо-таки общую, одну природу, человек - единый Адам, хотя человечество многолико, дети Адама. В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина: общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей или подлежащих. Адам (древний) есть всечеловек или человек вообще, и новый Адам, Христос, есть воистину Человек, который, воплотившись, воспринял человеческую природу. Эта обновленная природа как бы стала новым общим сказуемым для человеческих ипостасей. Однако в человеке образ ипостасности Божией явлен только в меру вмещения его человеческим, тварным естеством. Вместо триипостасности, нераздельной и неслиянной, человеку присуща единоипостасность, особящаяся и обводящая себя чертой не-я, и если переходящая за эту черту, то уже в множественную беспредельность общества, человеческого мы.

Для Божественной Троицы, в Себе имеющей законченную полноту ипостасности, Я и Мы, создание новых я, человеческих ипостасей, в которых Бог хочет иметь себе друга, других Себе подобных, есть всецело акт щедроты и человеколюбия, дающей - и только дающей - Божественной любви, но отнюдь не есть акт метафизической необходимости, или некоторого божественного фатума, который осуществляет "more geometrico" модусы, облепляющие субстанцию. Всякая новая ипостась, выходящая за пределы Божественной Полноты, в известном смысле могла бы не быть, в ней как таковой нет никакой онтологической необходимости своего бытия. Она созданаБожественной любовью-всемогуществом (которая вообще находится по ту сторону антитезы свободы-необходимости) - ибо Премудрость Божия "радуется о сынах человеческих", "Бог почивает во святых Своих". Богу-Любви угодно было в неизреченной Своей любви и милости зажечь от Своего Света неисчислимые мириады духовных солнц или звезд, т. е. ипостасей, и притом не только в человеческом мире, но и в ангельском, - "в начале сотворил Бог небо и землю". Ангелы не имеют в себе той полноты триипостасного образа Божия, какую имеет человек, но и они имеют на себе образ Божественной ипостасности, суть ипостаси. И ипостасное же бытие дано и человеку, богу "по благодати". Единый триипостасный Бог породил сынов Божиих, умножился в них, стал Мы с ними, а их приял в Свое Божественное Мы. Это совершилось как чрез изначальное порождение человеческого духа из естества Божия ("вдунул в него - Адама - Бог душу живу"), так и чрез введение Человека в Божественную Троицу в ипостаси Сына, воистину вочеловечившегося и вознесшегося с плотию от земли на небо. "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе". Неизреченность любви и милости Божией, явленной в творении новых ипостасей, тварных богов, этом выхождении за предел собственной триипостасности, замкнутой и в себе абсолютной, превышает всякую мысль: в отношении к этому дивному чуду любви Божией получают производное значение все чудеса Его всемогущества. Господь может словом Своим творить миры, но душа человеческая, ипостась, дороже целого мира, и, чтобы спасти ее. Добрый Пастырь оставляет небеса с их славой и смиряется до зрака раба в вочеловечении. И то, что Бог говорит человеку ты, Словом Своим признает и, следовательно, творит его личность, и то, что Он дает ему, тварному существу, власть и к Богу обращаться с Ты (научая молиться Ему как Отцу: Отче наш, иже еси на небесах), т. е. принимает тварь в Божественное Мы, это есть чудо милости Божией, более потрясающее, чем все звездные миры и бездны мироздания. И это новое, сотворенное мы, небесные воинства ангельских ипостасей и человечество во всех своих народах, образует онтологически особое многоипостасноеединство, которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство как Церковь.

Пресвятая Троица исходит из абсолютности триединства к множественности ипостасей, соединяющихся в Церкви. Если в ней и чрез нее порождены Богом бесчисленные ипостаси, то ее самою Господь имеет не как Божественную, но и не как вне-Божественную (или тварную), не Абсолютную, но и не относительную, на самой грани абсолютности и неабсолютности. Божественности и тварности лежащую сущность. Это - Божественная София, Премудрость Божия, умный мир, предмет триипостасной Любви Божией, Божественное Все, как умный организм Божественных идей, небеса небес. То, что показует Отцу как Его мощь и слово Сын, и то, что животворит Дух Св., это Все, будучи, с одной стороны, раскрытием природы Божества, является вместе с тем и Славой Божией, одевающей светом своим неприступное Божество, и одновременно закрывающей храм Его, а вместе и являющей чудеса Божий. Эта слава Божия, которая существует для Бога как Его сияние и излучение, может ипостасироваться в тварных ипостасях, сама не будучи ипостасью (да не вводится таким образом некоей "четвертой" ипостаси в Божестве)[91]. Но эти тварные ипостаси уже выходят за пределы полноты Божественного тричислия, Божеского Я-Мы, являясь для него в известном смысле избыточными с точки зрения Божественной абсолютности. Таково свойство тварных ипостасей[92]: они созданы, суть образы и как бы повторения. Их основание не в них, но вне их и выше их, - в Первообразе.

ЭКСКУРСЫ

I. ЭКСКУРС О КАНТЕ

I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ  АППЕРЦЕПЦИИ У КАНТА

Гносеология Канта берет и рассматривает сказуемое вне связи с подлежащим, внеипостасно. Однако ипостасность врывается в нее определяющим влиянием, именно в учении о трансцендентальной апперцепции, занимающем самое центральное место во всем построении Канта. Замечательно, что учение это вовсе отсутствует в трансцендентальной эстетике, т. е. в решающей, ключевой позиции критики. Я как начало сверхвременное, а потому и способное к созерцанию времени и сознанию временности, и начало сверхпространственное и потому лишь способное к созерцанию пространственности, здесь вовсе отсутствует (что делает трансцендентальную эстетику зданием, построенным на песке). Вследствие этого получается уродливое учение о пространстве и времени как пустых, абстрактных формах всякого восприятия и как о безусловных преградах, отделяющих вещь в себе от явлений, между тем как в ипостасной природе каждого акта познания установляется живой, неустранимый мост между сущностью и явлением, насколько временность и пространственность может быть полагаема только безвременностью и внепространственностью я. Это я Кантом бессознательно примышляется ко всему его анализу: в нем постоянно проскальзывает неясное и двусмысленное понятие субъекта, который нужен ему, чтобы навесить на него формы трансцендентальной эстетики, причем Кант неизменно говорит о них как о субъективных формах восприятия, или условиях чувственности, под которыми единственно возможны для нас внешние наглядные представления. "Так как восприимчивость субъекта (какого?), способность его подвергнуться воздействию предметов (?) необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно (!), каким образом формы всех явлений могут быть даны в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, a priori. Следовательно, с точки зрения человека (это еще что за определение?) можем мы (какие мы?) говорить о пространстве, о протяженных сущностях и т. п. Если отвлечься от субъективного (?) условия, под которым единственно можем получить внешнее наглядное представление (Anschauung), именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление пространства не означает ничего". ("Критика чистого разума" в переводе Лосского, 46, по первому изданию Kritik der reinen Vernunft, 42-46).

В самом решительном месте критика есть одна сплошная контрабанда, неясность, сумбур: "субъективное, мы, человек" и под позаимствования. Вообще учение о пространстве и времени, самое решительное место в "Критике чистого разума", есть вместе и самое шаткое, наименее защищенное. Еще хуже изложено учение о времени, где роль субъекта выступает очевиднее и значительнее. Здесь мы имеем такие, например, полные неясности мимоходные замечания. "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния. Время не может быть определением внешних явлений: оно не относится ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; наоборот, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии". (49-50). Более ясных и отчетливых суждений здесь нет.

Главный недостаток этого анализа, как и всего плана "Критики", с вещностью в познании и философским кубизмом, заключается именно в том, что здесь отсутствует Я. Учение о чистой трансцендентальной апперцепции как единстве опыта должно было бы начаться не в аналитике, а уже здесь, в эстетике, как всеобщей основе "Критики"; даже формально учение о единстве пространства и времени как всеобщей форме a priori, в которую вмещается а posteriori, требовало бы этого единства Я. Но пред Кантом стоял гипноз факта математического естествознания, и его он искал обосновать в первую очередь.

Ко второму изд. "Критики чистого разума" в "Общие примечания к трансцендентальной эстетике" добавлен, между прочим, отд. II, по мнению Канта, содержащий "превосходное подтверждение идеальности внешнего и внутреннего чувства" и на самом деле содержащий сплошной сумбур. Приведем из него место о субъекте, вплотную подходящее к проблеме ипостасности:

"То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть наглядное представление, и если оно не содержит в себе ничего кроме отношений, то оно есть форма наглядного представления. Так как в этой форме представляется нечто лишь постольку, поскольку оно полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа действует на себя своею собственной деятельностью (?!), именно полаганием своих представлений, следовательно, способ, каким душа подвергается воздействию со стороны самой себя, т. е. внутреннее чувство со стороны его формы (что же это за способность души самополагаться хотя бы "со стороны формы"?). Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому внутреннего чувства или совсем не может быть, или же субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы о себе, если бы его наглядное представление было результатом чистой самодеятельности, т. е. если бы оно было интеллектуальным (значит, сначала за душой признается способность самополагания форм, которая затем заграждает ее от себя самой, превращая в явление). Затруднение заключается здесь лишь в том, каким образом субъект может внутренне представлять себя наглядно (верно!). Однако это затруднение стоит на пути всякой теории. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление Я (?!) и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все разнообразное содержание субъекта, то тогда внутреннее наглядное представление было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного содержания, данного заранее в субъекте, а потому способ, каким это содержание дается в душе без самодеятельности, должен в силу этого различия называться чувственностью (!!). Если способность сознавать себя должна искать (apprehendiren) того, что содержится в душе, то, следовательно, она должна подвергаться воздействию со стороны души и только этим путем может создать представление о себе, форма которого, заложенная заранее в душе, определяет путем представления времени порядок многообразия в душе (два этажа в душе: абстрагированная форма и содержание!). Итак, душа представляет себя не так, как она представляла бы себя непосредственно и самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе" (58-59; 67-69). Образцовое место для неясности и догматизма самых основных положений критики!

Вообще, главный недостаток и беспочвенность, а вместе и бессодержательность трансцендентальной эстетики, бездушный ее формализм заключается в безыпостасности или бесчеловечности этого учения. Правда, вопреки воле в нем пробивается все время и "сознание", и "мы", и "душа", как мы видели в приведенном отрывке, но все это не принципиально, мимоходно, сбивчиво и смутно. Напротив, аналитика вся строится в предположенииипостасного характера всякого знания, которому Кант дает название чистой апперцепции. Разумеется, здесь оно оказывается бесплодно, после того, как устранено из эстетики. "Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка" (§§ 15 - 27, имеющие две разных редакции в первом и втором изд.) начинается изложением учения о возможности соединения вообще. "Соединение многообразного есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, который предполагает синтез аппрагензии (обозрение многообразия и собирание его вместе), далее воспроизведение в воображении, распознание его в понятии". В основе всего этого синтеза и лежит трансцендентальная апперцепция: "Для нас невозможны никакие знания, никакое сочетание и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным наглядным представлениям и в отношении к которому лишь возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией" (91; 107). Эта же мысль излагается во втором издании так: "Должна существовать возможность того, чтобы "я мыслю" сопровождало все мои представления: в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе не может быть мыслимым, иными словами, нечто такое, что как представление или невозможно, или, по крайней мере, для меня вовсе не существует. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, я называю наглядным представлением. Все многообразие наглядного представления имеет, следовательно, необходимое отношение к представлению "я мыслю" того самого субъекта, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт самодеятельности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, производящее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тожественным во всяком сознании и, следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением "я мыслю", и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания благодаря ему", и т. д. (92, 132). Это наклеивание разных этикеток не уменьшает, конечно, факта самого обретения Я, хотя далее оно, вместо того чтобы быть осмыслено метафизически, догматически запрятывается "критикой" в логическую функцию - и только (чем Кант делает шаг назад за Декарта). Кант использует навязанное ему против воли открытие лишь опять в целях своей критической догматики. "Итак, лишь вследствие того, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно, чтобы я представлял себе тожество сознания в самых этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно только при предположении какого-либо синтетического единства апперцепции. Таким образом, мысль, что все представления, входящие в состав наглядного представления, во всей своей совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или, по крайней мере, могу соединить их в нем, и, хотя сама эта мысль еще не есть сознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его, иными словами только вследствие того, что я могу схватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразие я, сколько у меня есть сознаваемых представлений. Итак, синтетическое единство многообразия наглядных представлений как данное a priori, есть основание тожества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Во всяком случае, не предмет заключает в себе соединение, которое могло бы быть заимствовано из него путем восприятия и таким образом впервые было бы получено рассудком, но, наоборот, сам рассудок производит соединение (кубизм!), он есть не что иное, как способность a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании" (95; 34-35). Кант старательно отграничивает синтетическое единство апперцепции от внутреннего чувства (иначе говоря, гносеологическое Я от психологического), причем главным орудием отличия у него оказывается все-таки форма явлений внешних чувств, т. е. время и пространство. "В трансцендентальном синтезе многообразия представлений вообще, иными словами, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции я не сознаю себя, как я являюсь себе или как существую сам по себе, а сознаю только, что я есмь. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление. Но так как для знания о самом себе, кроме акта мышления, приводящего многообразие всякого возможного наглядного представления к единству апперцепции, требуется еще определенный способ наглядного представления, посредством которого это многообразие дается, то, хотя мое собственное существование не есть явление (и тем менее простая видимость), тем не менее определение моего существования может осуществиться только сообразно форме внутреннего чувства, по тому особому способу, как мне дано соединяемое мною во внутреннем наглядном представлении многообразия; поэтому я познаю себя только так, как я себе являюсь, а не так, как я есмь ... Таким образом, я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения, но в отношении многообразия, которое она должна соединять, она подчинена ограничивающему условию, называемому внутренним чувством" (110-111; 157-159). В примечании к этому тексту читаем: "Я мыслю" выражает акт, которым определяется мое существование. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определить его, т. е. полагать в себе многообразие, еще не дан. Для этого необходимо наглядное представление самого себя, которое в своей основе имеет a priori данную форму, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого" (110; 157). Это замечательное признание о каком-то загадочном "существовании" Я, т. е. об ипостасности, обронено здесь мимоходом безо всякого пояснения, между тем как оно образует брешь во всей системе (Фихте!). Кант не выдерживает здесь невозможной порции гносеологического формализма именно потому, что я есть абсолютно онтологическая точка, и все здесь его наталкивает на различение ноуменального и феноменального, подлежащего и сказуемого, ипостаси и природы, бытия и жизни. Кант не вспоминает об этом в своих психологических паралогизмах, а между тем не мешало бы вспомнить.

В первом паралогизме субстанциальности Кант рассуждает (по первому изданию) так: "О всякой вещи я могу вообще сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от того, что составляет только предикат или определение ее. И в нашем мышлении я есть действительный субъект, которому мысли принадлежат только как определения и который может быть рассматриваем как определение какой-то другой вещи. Следовательно, всякий необходимо должен рассматривать себя как субстанцию, а мышление только как акциденцию своего существования. Но какое употребление могу я сделать из этого понятия субстанции? Я не имею никакого права заключать из него, что я всегда существую для себя как мыслящее существо и не возникаю, а также не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для этого умозаключения, во всех же других отношениях я мог бы обойтись и без него" (226; 349). Ранее, как мы видели, Кант связывал с Я какое-то неопределенное существование. Во 2-м изд. эта же мысль излагается так: "Следовательно, я познаю себя не вследствие того, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю наглядное представление моего я как определенное в отношении функции мышления. Все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не суть понятия рассудка об объектах (категории), а только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете и не дающие знания обо мне как о предмете. Не сознание определяющего я, а только сознание определяемого я, т. е. моего внутреннего представления, есть объект" (226-227; 407). Это сведение я к логической функции, во-первых, несовместимо с допущенным признанием какого-то "существования", а затем, конечно, ложно, потому что гносеологически гипостазирует функцию, отрывая ее от функционирующего, т. е. конкретного, живого, субстанциального я. Но самое понятие субстанции, как его развивает Кант, т. е. устойчивости в текущем, в сущности сводится к сверхвременности, т. е. истинная субстанция остается связана все-таки только с я. "Отношение времени возможно только в устойчивом, иными словами, устойчивое есть субстрат эмпирического представления самого времени, единство, обусловливающее самое понятие времени", ибо "время само по себе не может быть воспринято" (141; 225-226).

"Устойчивое в явлениях есть субстрат всякого определения времени, а потому также и условие возможностей всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыт и всякое существование и всякая смена во времени может рассматриваться только как способ существования того, что представляется как устойчивое. Следовательно, во всех явлениях устойчивое есть сам предмет, т. е. субстанция, а все, что изменяется или может изменяться, есть только способ (модус), как существует эта субстанция или субстанции, только определение субстанции" (142; 227). Таким образом оказывается здесь, что само по себе время, твердыня трансцендентальной эстетики, не может быть воспринято, оно оказывается подчинено субстанциальности, а последняя объявлена "категорией" во славу критики. А в паралогизмах доказывается, что я не принадлежит субстанциальности, между тем как оно только и есть устойчивое во времени. Совершенно догматически Кант заявляет: "То, что я апперцепции является единичным во всяком мышлении и не может быть разложено на множество субъектов, т. е. обозначает логически простой субъект, дано уже в понятии мышления и потому составляет аналитическое суждение; однако это не означает, что я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие субстанции относится всегда к наглядным представлениям, которые у меня могут быть только чувственными, следовательно, когда мы утверждаем, что я в мышлении есть нечто простое, они лежат совершенно вне области рассудка и его мышления" (228; 408). И далее такое удивительное соображение: "К тому же было бы удивительно, если бы знание, которое в других случаях требует стольких условий, чтобы отличить, какие из данных наглядного представления составляют субстанцию и, в особенности, может ли быть эта субстанция простою (как например, когда речь идет о частях материи), было дано мне здесь в самом бедном представлении как бы путем какого откровения" (229; 408). "Суждение, - продолжает Кант, - о тожестве моего я среди всего сознаваемого мною многообразия есть также положение, заложенное в самих понятиях (?) и поэтому аналитическое; однако то тожество субъекта, которое может быть сознаваемо мною во всех представлениях его, касается не наглядного представления его, посредством которого он дается как объект; поэтому оно не может обозначать тожества личности, под которым подразумевается сознание тожества своей субстанции как мыслящей сущности, при всех внешних изменениях состояний" (230; 410). Замечательна слабость кантовского рассуждения в 1-м изд. "Критики", где он вдруг вспоминает о совершенно несуществующей для его кубистической предметности проблеме множественности я и без всякого разбора пользуется этим как аргументом против личного характера я. "Если я исследую себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего представления), я нахожу, что впервые этот посторонний наблюдатель рассматривает меня во времени, между тем как в апперцепции время собственно только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что я сопровождает в моем сознании все представления во всякое время, сохраняя при этом полное тожество, все же он не может отсюда вывести объективной устойчивости моей души. В самом деле, в данном случае время, в котором помещает меня этот наблюдатель, тожественно не с временем моей чувственности, а с временем чувственности самого наблюдателя; следовательно, тожество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано еще вследствие этого с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним наглядным представлением о моем субъекте. (Откуда это взялись разные времена в разных субъектах?) Следовательно, тожество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тожества моего субъекта, так как в нем, несмотря на воплощение тожества я, тем не менее могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тожества, хотя мы постоянно показываем его одним и тем же я, которое при всех новых состояниях, даже и при перемене субъекта, несмотря на это, могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их новому субъекту" (232; 363). В конце концов, по заключению Канта, "я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого процесса определения как простой формы познания" (251; 427).

Гегель очень высоко ставит значение учения Канта о трансцендентальной апперцепции. "Глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в критике разума, принадлежит тот взгляд, по коему единство, составляющее сущность понятия, познается как первоначально-синтетическое единство апперцепции, как единство "я мыслю" или самосознания. Объект, говорит Кант (Kritik der reinen Vernunft, 2-е изд., 137) есть то, в понятии чего соединяется многообразие некоторого данного воззрения. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, это единство сознания есть то, что одно образует отношение представлений к некоторому предмету, т. е. их объективную стоимость, и на чем основывается самая возможность рассудка. Кант различает от этого единства субъективное единство сознания, единство представления о том, сознаю ли я некоторое многообразие одновременно или последовательно, что зависит от опытных условий. Напротив, принципы объективного определения представлений должны быть выводимы единственно из основоположения трансцендентального единства апперцепции. Посредством категорий, которые суть субъективные определения, многообразие данных представлений определяется так, что оно приводится к единству сознания. По этому взгляду единство понятия есть то, вследствие чего нечто есть не простое чувственное определение, воззрение или простое представление, но объект, объективное единство я с самим собой. Понимание некоторого предмета действительно состоит в том, что я делает его своим собственным, проникает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. в общность, которая есть непосредственно определенность, или к определенности, которая есть непосредственно общность. Предмет в воззрении или также в представлении есть еще нечто внешнее, чуждое. Чрез понимание бытие в себе и для себя, которое он имеет в воззрении и представлении, превращается в положение: я проникает его мысленно. Но он есть в себе и для себя лишь каков он в мышлении; каков он в воззрении или представлении, он есть явление; мышление снимает его непосредственность, с какою он ближайшим образом привходит к нам, и делает его таким образом положенным; а это его положение есть бытие в себе и для себя, или его объективность. Таким образом, предмет имеет объективность в понятии, а последнее есть единство самосознания, в которое он принят, поэтому его объективность или понятие есть само не что иное, как природа самосознания, не имеет никаких иных моментов или определений, кроме самого Я" ("Наука Логики", III, 7-8. Ср. определение идеи как субъекта в "Философская энциклопедия", стр. 31).

Гегель по-своему растолковывает философскую шараду Канта в духе логического тожества, т. е. проникновения еще нелогического логическим и снятием сказуемости (а следовательно, и субъекта). Но он справедливо оценивает центральность и важность этого учения у Канта.

Ноумен и феномен - это различие, имеющее у Канта формально-гносеологический характер и принимающее извращенно кубистическое истолкование, на самом деле получает смысл лишь в том случае, если принять, что единственный ноумен есть ипостась, живое конкретное я, а феномен - вся его сознательность, т. е. и теоретическая, и практическая, и эстетическая способность, и весь мир. Кант не знает, что ему делать с ноуменом, а еще более неокантианство. Сюда принадлежит его учение о свободе как относящейся к ноумену в связи с третьей космологической антиномией. "Если явления суть вещи в себе, то свободы нельзя спасти. Природа в таком случае составляет новую и достаточно определяющую причину всякого события, условия события всегда содержатся только в ряду явлений, и вместе со своим действием необходимо подчинены закону природы. Наоборот, если мы считаем явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к кругу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлением, хотя действия не находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своею причинностью (?) находится вне ряда, тогда как действия ее находятся в ряду эмпирических условий" ("Критика чистого разума", 319; 565). По поводу различия "эмпирического" и "умопостигаемого" характера Кант замечает: "Этот действующий субъект не был бы подчинен, что касается его умопостигаемого характера, никаким условиям времени, так как время есть только условие явлений, а не вещей в себе. В нем не возникали бы и не исчезали бы никакие акты, следовательно, также он не был бы подчинен тому закону всякого определения времени и всего изменчивого, согласно которому все, что случается, имеет свою причину в явлениях (в предыдущем состоянии). Следовательно, согласно своему эмпирическому характеру этот субъект как явление был бы подчинен всем законам определения согласно причинной связи и представил бы собой в этом отношении не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, подобно всем явлениям, с необходимостью вытекают из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы известен на основании опыта, все его действия должны были бы допускать объяснения согласно законам природы, и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте, но согласно своему умопостигаемому характеру тот же самый субъект должен был бы рассматриваться тем не менее как свободный от всех влияний чувственности и определений посредством явлений, так как в нем, поскольку он - ноумен, ничто не случается и нет никаких изменений, которые бы требовали динамических определений во времени, т. е. нет связи с явлениями как причинами, но ввиду этого такое деятельное существо было бы свободным и независимым в своих действиях от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственном мире" (320-321; 568-569). Как известно, этот мотив получает особенное развитие в "Критике практического разума". Здесь появляется весьма важная контрабанда, настоящая Ding an sich, лицо, правда, под прикрытием моральной ценности. В учении о познании у Канта для чужого лица, для ты, не было дано никакой возможности. В "Основоположении к метафизике нравов" ex abrupto[93] появляется вдруг это понятие: "Человек (откуда он взялся у Канта?), вообще (?) всякое разумное существо существует как цель, в себе самом же не только как средство к какому угодно употреблению для той или другой воли, но во всех его действиях, касающихся не только его самого, но и других разумных существ, он должен быть рассматриваем всегда в качестве цели. Существа, бытие которых хотя не основывается на нашей воле, но на природе, имеют однако же, если они существа неразумные, только относительное значение как средства и называются поэтому вещами; напротив, разумные существа - личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей в них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства, значит, насколько она ограничивает всякий произвол (и служит предметом уважения). Следовательно, это суть не просто объективные цели, существование которых в качестве результата наших действий имеет для нас значение, но объективные цели (т. е. вещи), существование которых в себе самих есть цель и притом такая, на место которой нельзя поставить никакую другую цель, которой бы она могла служить как средство, потому что без этого не могла бы встретиться с абсолютным значением; а если всякое значение есть условное, значит, и случайное, то для разума совсем нет никакого веского практического принципа" (И. Кант. Основоположение метафизики нравов, пер. Смирнова. СПб., 1879, стр. 66-67).

Неожиданно появляется человечество: "практический императив" будет состоять в следующем: "поступай так, чтобы человечество в твоем лице так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство" (ib., 67).

II. ЭКСКУРС О ГЕГЕЛЕ

I. ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ ЕСТЬ ОНТОЛОГИЯ И БОГОСЛОВИЕ

"Объект логики заступает место метафизики, которая была научным построением мира, осуществляемым только чрез мысль. Объективная логика заступает непосредственно место онтологии той части метафизики, которая должна была исследовать природу сущего (ens) вообще; сущее обнимает собою как бытие, так и сущность. Но засим объективная логика обнимает собой и прочую метафизику, поскольку последняя стремится принять в свои чистые мысленные формы и частные, почерпнутые ближайшим образом из представления субстраты - душу, мир. Бога, и поскольку определение мышления составляло существенное в ее способе рассмотрения предмета (Наука логики, I, 17). В этом смысле "система логики есть царство теней, мир простых существенностей, свободный от всякой чувственной конкретности" (I, 13). Чистая наука (т. е. логика) есть абсолютное знание. "Абсолютное знание есть истина всех родов сознания, так как, как показывает ход последнего, лишь в абсолютном знании вполне разрешается раздельность предмета и достоверность себя самого, и истина становится тожественной этой достоверности, а эта достоверность - истине. Тем самым чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания. Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. (Первостепенной важности слова к пониманию учения Гегеля как философии тожества и вместе панлогизма!) Как наука, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание и имеет образ самости (??!!), которая есть в себе и для себя сущее познаваемое понятие, понятие же как таковое есть сущее в себе и для себя. Это абсолютное мышление есть содержание чистой науки. Последняя поэтому в такой малой мере формальна, столь мало лишена материи для действительного и истинного познания, что ее содержание, напротив, есть единственно абсолютно-истинное или, если тут можно употребить слово "материя", истинная материя, - но такая материя, форма которой не есть нечто внешнее, так как эта материя есть собственно чистая мысль, стало быть, абсолютная форма. Логику поэтому надо понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли" (I, 6). Это царство чистой мысли и абсолютного знания осуществляется в самодвижении понятия, - диалектическом методе, который есть жизнь этого понятия. В конце Логики, оглядываясь назад и сводя все к единству, Гегель говорит так: "Абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина... Логика изображает самодвижение абсолютной идеи лишь как первоначальноеслово, которое есть обнаружение, но такое, которое как внешнее снова непосредственно исчезло, поскольку оно есть; идея есть, таким образом, лишь в этом самоопределении воспринять себя, она есть в чистой мысли, в которой различение еще не есть инобытие, но есть и остается вполне прозрачным для себя. Логическая идея имеет тем самым своим содержанием себя как бесконечную форму: форму, которая постольку составляет противоположностьсодержанию, поскольку последнее, как возвратившееся внутрь себя и снятое в тожестве определение формы, таково, что это конкретное тожество противостоит тожеству, развитому как форма; содержание имеет вид другого и данного относительно формы, которая как такая стоит просто в отношении и определенность которой положена вместе с тем как видимость. Абсолютная идея сама ближайшим образом имеет своим содержанием лишь то, что определение формы есть ее собственная завершенная полнота, чистое понятие. Определенность идеи и все развитие этой определенности и составили предмет науки логики, из какового развития абсолютная идея возникла, возникла сама для себя; для себя она оказалась состоящею в том, что определенность имеет вид не некоторого содержания, а есть просто форма, что идея тем самым есть просто общая идея, ...общность ее формы есть метод. ...Метод возник как знающее само себя, имеющее своим предметом себя, как абсолютное, столь же субъективное, сколь и объективное понятие, а с тем вместе как чистое соответствие понятия и его реальности, как некоторое осуществление, которое есть само понятие... Метод есть движение самого понятия, природа коего уже познана, но, во-первых, отныне с тем значением, что понятие есть все и что его движение есть общая абсолютная деятельность, самоопределяющееся и самореализующееся движение. Поэтому метод должен быть признан без всякого ограничения всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силою, которой никакой объект, поскольку он представляется внешним, чуждым разуму и независимым от него, не мог бы оказывать противодействия, быть иным относительно метода природы и не быть проникнутым последним. Метод есть поэтому душа и субстанция, и нечто понято и познано в своей истине, поскольку оно совершенно подчинено методу; последний есть собственный метод всякой вещи, так как деятельность его есть понятие" (III, 198-199). "Вследствие этой природы метода наука представляется некоторым замкнутым в себе кругом, в начало которого, простое основание, возвращается путем опосредствования конец; притом этот круг есть круг из кругов, ибо каждый отдельный член, как одушевленный методом, есть рефлексия в себя, которая, возвращаясь к началу, вместе с тем служит началом некоторого нового члена" (III, 212).

Абсолютная идея, которую предметом имеет логика, - "это истина, как она есть в самой себе и для себя, она есть абсолютная идея понятия и объекта. Ее идеальное содержание есть только раскрытие ее самой в форме внешнего существования, которое она объемлет в своей власти и в своем тожестве. Таким образом она сохраняет свое единство" (Энц., ч. I, § 23, стр. 348). К этому месту прим.: "Абсолютное есть идея, и это определение есть его абсолютное определение. Все предыдущие определения сосредоточиваются в этом определении. Идея - это истина, потому что истина состоит в согласии понятия с его объектом. Это не значит, чтобы истина имела свое основание в согласии наших представлений с их объектом. Отсюда происходят только верные представления, которые каждый составляет себе о том или другом предмете. Напротив, когда мы говорим об идее, мы не разумеем ни мнения отдельных лиц, ни наши представления, ни внешние предметы. Всякое действительное существование обязано своей действительностью идее, и только благодаря идее оно есть действительное бытие. Единичное существование выражает только одну сторону идеи, и бытие, которым оно обладает, принадлежит ему чрез посредство других действительностей, которые, в свою очередь, имеют, по-видимому, раздельное и независимое существование. Понятие осуществляется только в их целости и их соотношениях. Неделимое не соответствует своему понятию, и эта ограниченность образует его конечность и ведет к его разрушению. Идею не должно разуметь как идею чего-нибудь, так же как понятие не должно рассматривать только как определенное понятие. Абсолютное есть единая и всеобщая идея, которая дробится (в акте суждения) и производит систему идей, которая состоит в связи с нею и находит в ней свое основание и единство. Благодаря этой делимости она вначале образует единую и всеобщую субстанцию, но в своей высшей и совершеннейшей форме бытия она есть субъект и мыслящий субъект, или дух" (стр. 348-349).

Отсюда ясно отношение между философией и религией (ср. предисловие ко 2-му изд. Энц., стр. XIV). Вступительные слова "Философской энциклопедии" (ч. I, § 1, стр. 1) таковы: "Философия имеет те же предметы, что и религия. Обе имеют предметом истину в высшем значении слова, в том, что Бог есть истина и единственная истина. Обе занимаются также областью конечного, природою и человеческим духом и их отношением между собою и к Богу как их истине". "Философия имеет с искусством и религией одинаковое содержание и одинаковую цель, но она есть высший способ понимания абсолютной идеи, так как способ философии есть высший, понятие" (Наука логики, III, 198. Та же мысль и в "Феноменологии духа").

Но этого мало. Из определения содержания логики вытекает, что оно не только совпадает с предметом религии, беря его в высшем смысле, т. е. богопознание, но и богосознание; иначе говоря, идея и есть Бог, по крайней мере в его логической природе, Логос (хотя в богословии Гегеля оно и оказывается не второй, а первой ипостасью). Это и высказывается Гегелем, правда, как бы мимоходом, но от этого не менее веско: логика определяется как "наука, замкнутая в чистую мысль; она есть еще наука только Божеского понятия" ("Наука логики", III, 213), причем она "остается в себе и для себя полнотою понятия и наукой об отношении божественного познания (т. е. по смыслу контекста - логики) и природы" (ib.).

Но это высказано и непосредственно, невероятными по дерзновенности словами: "Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, dass dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endliches Geistes sind (Logik, Einl., S. 33, рус. пер., I, 6)[94].

Это единственное в истории мысли притязание есть не что иное, как философская хлыстовщина, в которой ум Гегеля непосредственно отожествляется с умом Христовым; более затуманено выражено в цитате из Аристотеля, в Фил. Энц. (VI, § 236, S. 408): "Bisher haben wir die Idee der Entwickelung durch ihre verschiedenen Stufen hindurch zu unserem Gegenstande gehabt, nunmehr aber ist die Idee für sich selbst gegenständlich. Dies ist die νόησις νοήσεως, welche schon Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat"[95].

B XII книге "Метафизики" (гл. IX) Аристотель рассуждает о Божестве, которое, как совершеннейшее из всех существ, имеет и совершеннейшую деятельность, состоящую в теоретическом мышлении, имеющем предметом само себя, именно νόησις νοήσεως. "Αυτόν άρα νοει, είπερ εστι τò κράτιστον. Και έστιν η νόησις, νοήσεως νόησις... Ουτως δ'εχει αυτη αυτης η νόησις τòυ απαντα αιωνα"[96]. Смысл этой ссылки подтверждает божественную природу идеи, т. е. логику как богосознание. Она же содержит в себе истину: "быть в истине", "познаваться в истине", т. е. в диалектической связи и движении, есть многократно повторяющийся мотив "Логики". Логика есть самосознание или саморазвитие Божества, которое приводит к истинности и это самосознание. Последнее движется по трем основным ступеням, каковые моменты соответствуют отделам Логики. "Бог в своем непосредственном понятии не есть дух; дух не есть непосредственная, противоположная опосредованию, но, напротив, вечно полагающая свою непосредственность и возвращающаяся от нее к себе сущность. Непосредственно Бог есть поэтому лишь природа. Или, иначе, природа есть внутренний, действительный не как дух и потому не истинный Бог. Или, иначе, Бог в мышлении, как первом мышлении, есть лишь чистое бытие или также сущность, отвлеченное абсолютное, а не Бог как абсолютный дух, составляющий единственно истинную природу Бога" (Н. лог., II, 114). Но, следовательно (и по смыслу всего дальнейшего учения Гегеля), Gott wird[97], самосознание духа лишь возникает в истории, в человеке. "Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает" (III, 448, цит. у Ильина, "Вопросы философии и психологии", кн. 137-138, "Учение Гегеля о свободной воле", стр. 181), так что "знание человека о Боге восходит к знанию человеком себя в Боге" (III, 448, там же). Ибо "Бог реально действует в человеке и осуществляет себя чрез человека" ("in Menschen und durch Menschen". Aesth. I, 4). Человек есть подлинно "медиум" Бога (ib.), "человек, увидавший Бога, познал, что познанная им божественность есть "его собственная природа" (Nohl, 313) и ему открывается, что не он "познал" Бога, а Бог в нем познал сам себя (Beweise, 330; 428, III, 292) (Ильин, там же, 194-195). Мировой процесс не закончился, и потому Бог еще не возник, а только возникает, потому неизбежно становится вопрос, как же возможно уже его полное изображение, как Он был до создания мира. Итак, неизбежно возникает вопрос, как возможен Гегель, отсюда, как возможна "Логика" Гегеля как самосознание истины, как сама непокровенная истина? Как возможна абсолютная философия, которая есть богосознание, а тем самым и миросоздание? Означает ли она, что мировой процесс закончился и дальше мирочеловеку нечего уже сказать, самоосвобождение (поскольку "познанная необходимость есть свобода") уже совершилось и дальнейшее существование всех кафедр философии и школ становится уже недоразумением, как недоразумением и парадоксом является даже второе издание "Логики" (I тома): истина не терпит разных изданий, она существует только в одном. "Логика" притязает быть боговдохновенной книгой и последним заветом откровения (так что имеет свое основание иронический анекдот о Гегеле, применившем будто бы к себе слова Христовы: "Я путь, истина и жизнь"). В "Логике" на нас смотрит и само смотрится Всевидящее око. Логос, во тьме светящий и ею не объемлемый. И как последовательно возникает из Гегеля Фейербах, Штраус, человекобожие! Философские антиподы: Гегель и Фейербах - в религиозно-догматическом смысле, в сущности, единомышленники, как и позитивист О. Конт: в этой однострунности столь разных умов, в тожестве религиозных мотивов столь разных философских систем есть нечто жутко-значительное; в этом слышится мерная поступь "грядущего во имя свое", посылающего своих предтеч и пророков, вдохновляющего о себе "писания"... В этом притязании уже заключен, конечно, и приговор: Гегель, каким он volens-no-lens провозгласил себя в "Логике", невозможен по самому же Гегелю, притязание это есть недоразумение, разоблаченное историей и его же собственной доктриной в ее развитии. "Логика" не есть изображение Бога в творении, но всего лишь исследование по философии логики, имеющее свои ослепительные открытия и поразительные заблуждения.

И тем не менее весь интерес, значительность, даже единственность и грандиозность философского эксперимента содержится именно в "Логике", только "Логика" делает Гегеля гегельянцем: если устранить его "Логику", то вся система натурфилософии и т. д. может быть понята как спиритуализм, вариант философии тожества, т. е. как Спиноза, Шеллинг, и заставляет постоянно вспоминать об их близости. Эта вторая система, богатая и ценная отдельными замечаниями и прозрениями, принципиально не оригинальна и в этом смысле неинтересна. Весь смысл гегелевского эксперимента и весь интерес в его обосновании заключается в переходе от "Логики" к космологии, в выведении мира из мышления. В этом и заключается характер панлогизма, точнее, монологизма. Царство Отца, Творца и Вседержителя, по Гегелю есть царство Логоса, Вторая ипостась есть у него Первая.Мысль, из себя порождаемая и развивающаяся, есть первооснова миробытия, тайна мироздания становится прозрачна для мысли. Предмет мысли вполне имманентен мысли, и в этом заключается то всеобщее тожество противоположного, которого искала философия тожества, притом не антиномически, но диалектически полагаемое мыслью. Логика есть онтология, а далее и космология, антропология и т. д., логика хочет быть Словом, им же вся быша. Очевидно, такая логика есть не только недоразумение, но и философский шантаж, передергивание карт. А вместе с тем, это есть единственное (после платоновского "Парменида" и зеноновских парадоксов) диалектическое исследование категорий мысли. И этот Гегель-Парменид есть умственный колосе, пробивающий стенобитным тараном непроницаемые перегородки категорий и обнаруживающий их проходимость. Логика Гегеля есть настоящая и подлинная "гносеология", это динамика мысли, тогда как Кант остановился всего лишь на статических чертежах, приняв их за действительность. В этом смысле Гегель есть "истина" Канта и, вместе с тем, его преодоление. Он показал подлинную творческую силу мысли, порождающую категории. Он показал логичность сущего, именно то, каким образом мысль бывает мыслимой, себе ассимилирует свой предмет. Однако его притязание и здесь идет дальше, он хочет дать не только ряд блестящих и глубоких анализов об отдельных категориях и их всеобщей соотносительности, взаимной проницаемости, но и установить путь восхождения этих категорий в направлении возрастающей конкретности, так что система логики представляет собой не "рапсодию" категорий (по выражению Канта), но строго размеренную и сочлененную лествицу, в которой каждая следующая ступень предполагает и в известном смысле включает в себя все предыдущие. Таковой убедительности логика Гегеля, несомненно, не представляет. Достаточно погрешности и натяжки в одной какой-нибудь точке, и чрез эту щель утечет вся жидкость. Едва ли кто-нибудь будет утверждать Такую непогрешимость. Вместе с тем ясно, что все построение "Логики" внутренне определяется метафизическим заданием, есть выявление определенного онтологического замысла - показать возникновение метафизического понятия, к которому тянет вся логика в ее трехчленном разделении: бытие, сущность, понятие; логика "объективная" и "субъективная". Содержание логики есть не что иное, как дедукция Понятия, его онто-генезис. Если отвергнуть эту метафизическую предпосылку Гегеля, то обесценивается, становится уродливым и насильственным все это построение. Оно распадается просто на отдельные глубокие анализы, которые тем ценнее, чем Меньше чувствуется в них гегельянство: потому наиболее ценное и значительное есть учение о бытии - первая часть "Логики", значительно хуже и схоластичнее - вторая - о рефлексии или о сущности, и представляет собою вопиющее насилие над мыслью и подделку третья часть - о сущности. Как было уже указано Тренделенбургом и др., Гегель в своей мнимо априорной дедукции все время примышляет бытийную основу мысли и говорит, в сущности, не о мысли как самомышлении, но о мыслимости и о мыслях, почему наиболее поучительны и содержательны те его анализы, где он, оставляя мнимое царство теней, занимается откровенно, а не прикровенно конкретными мыслями. Таковы, например, учение о математической бесконечности, о дурной бесконечности, природе кантовских антиномий и т. д. Там его диалектика гениальна. Но там, где она теряет свою свободу jeu divin[98] "Парменида"[99] и познает необходимость дедукции понятий, там она тупа, упряма и бездарна.

Вообще "Логика" Гегеля еще ждет и своего исследователя, и своей оценки (этого пробела, к сожалению, отнюдь не восполняет и исследование Ильина, которое менее всего останавливается именно на "Логике" и совсем не останавливается на гегелевском пути восхождения и его критике). Она, бесспорно, его заслуживает, притом только она одна во всем Гегеле. Философский шантаж, который представляет собой "панлогизм", заключается в том, что ведением или неведением здесь все время подразумевается или примышляется "мир до его сотворения", но в сознательном стремлении из чистого мышления, не имеющего никакого иного предмета, кроме себя, кроме потребности саморазвивающейся чистой мысли, городить все "категории" мира, логически создавать мир. Пустые, отвлеченные, внемирные и домирные категории насыщаются бытием мира. Как это происходит?

Ответ на этот вопрос есть характеристика всего гегелевского замысла. Решающим и определяющим для него являются, естественно, начало и конец, - утверждение конца веревки в небесном пространстве и подвешивание к ней космоса, субъекта, жизни. Определяющее же значение имеет начало, согласно самому Гегелю, reiner Ursprung (у Когена). "Начало философии есть произведение свободного акта мысли, восходящей на ту ступень, где она существует для самой себя и где она сама производит и дает себе свой предмет. Далее, эта ступень, которая вначале представляется как непосредственная, должна явиться как результат науки и как ее крайний предел, в котором она снова приходит к своей исходной точке и возвращается в самое себя. Таким образом, философия есть как бы круг, замкнутый в самом себе и не имеющий начала в том смысле, в каком другие науки имеют его; так что здесь начало существует только по отношению к субъекту, приступающему к философскому исследованию, а не по отношению к самой науке" (Энц. I, § 17, стр. 22). "Идея есть тожественная с собою мысль и в то же время она, как деятельность, противопоставляется самой себе, чтобы быть для себя, но в этом ином не восходит однакож из среды самой себя" (ib. § 18, стр. 23).

Иными словами, философскому мышлению приписывается самопорождение и самозаконность, в отличие от ориентированности его на сущем или деятельности.

Розенкранц в предисловии к "Пропедевтике" Гегеля (Соч., т. XVIII, стр. XVIII - XIX) говорит: "Говоря о начале системы, должно различать субъективное, объективное и абсолютное начало. Абсолютное начало системы в смысле искомого реального принципа мира явлений и духа, мышление о котором составляет разум, есть понятие, образующее и конец ее, понятие абсолютного духа, понятие бытия есть только его ноумен, первоначальное сказуемое. Объективное начало системы есть это самое понятие совершенно неопределенного бытия; более простого определения существовать не может. Субъективное начало есть деятельность сознания, возносящегося к мышлению, к постановлению этого отвлечения". (Цит. в русском пер., Энц. I, стр. 143.) "Чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания, она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она также есть чистая мысль" (Лог. I, 6). "Логика определилась как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание, не отвлеченное, а конкретное живое существо (sic!), достигаемое тем, что в нем противоположность сознания субъективно для себя сущего и другого такого сущего, объективного, познается как преодоленная, и бытие познается как чистое понятие в себе, чистое же понятие - как истинное бытие (ib., 14).

Это напоминает слова из предисловия к "Феноменологии духа": "es kommt nach reiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken"[100]. (Философия тожества!)

"Начало есть логическое, поскольку оно должно быть образовано в элементе свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. При этом оно опосредствовано тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истинасознания... Логика опирается поэтому как на свое предположение, на науку об абсолютном духе, которая содержит в себе и излагает необходимость, а тем самым и доказательство истины той точки зрения, которая есть чистое знание, а равно и его опосредствование" (ib., 19). "Дано лишь решение, которое можно, пожалуй, считать и произволом, исследовать мышление как таковое. Таким образом начало становится началом абсолютным или, что здесь то же самое, отвлеченным; оно ничего не предполагает, ничем не опосредствовано, не имеет никакого основания, напротив, оно само должно служить основанием всей науки. Оно должно быть поэтому просто чем-то непосредственным или, правильнее, только самим непосредственным... Начало есть чистое бытие" (20). "Движение (философствование) вперед есть возвращение к основанию, к тому первоначальному и истинному, от которого зависит и которым на самом деле производится то, что мы начинаем. Так, например, сознание в своем движении от непосредственности, с которой оно начинает, приводится к абсолютному знанию как своей внутренней истине... так, в еще большей мере, абсолютный дух, открывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно противополагающийся себе в конце развития в образе непосредственного бытия, - определяющий себя к созданию мира, содержащий в себе все то, что было дано в развитии, предшествовавшем этому результату; и чрез это превращенное положение он превращается вместе с своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Существенное для науки состоит не только в том, чтобы началом служило нечто непосредственное, сколько в том, чтобы целое образовало в себе круг, в котором первое есть также и последнее, а последнее есть также и первое" (ib., 21).

II. ПОСТРОЕНИЕ ЛОГИКИ

Итак, таковым непосредственным началом Гегель полагает чистое бытие, которое, таким образом, является фундаментом всей системы. Представляется двоякая возможность понимать замысел логики: или вместе с Кэрдом (Кэрд. "Гегель", 1898, гл. VII-VIII) видеть здесь исследование категорий мысли, подразумевая их предметность, что явным образом не соответствует замыслу Гегеля, обрезая его крылья, и не считается с притязаниями панлогистической логики как онтологии и метафизики, или же видеть здесь попытку логического выведения всего миробытия, и субъекта, и объекта, одним словом, по собственному определению Гегеля, логическое созданиемира, при котором мы присутствуем. Разумеется, второе, и роль хаоса или мэона, из которого возникает на наших глазах мир в шесть дней логического творения, принадлежит здесь категории бытия. Это мнимое творение есть, разумеется, контрабанда и престидижитаторство. Гегель хочет через феноменологическое восхождение отмыслить мир, точнее, мыслить его без него и до него, повинуясь лишь потребности чистой мысли; в действительности жеГегель все время имеет пред собой бытие мира, примышляет его, так что фактически прав Кэрд, с точки зрения которого не существуют поэтому трудности пан-или монологизма, но зато и исчезает и главный букет гегельянства.

Итак, от начала требуется, с одной стороны, непосредственность, которая в результате становится всеобщей опосредованностью, ["существенное для науки состоит не только в том, чтобы началом служило нечто чисто непосредственное, сколько в том, чтобы целое образовало в себе круг, в котором первое есть также и последнее, а последнее есть также и первое" (I, 21). "Основание, по которому чистая наука начинает с чистого бытия, заранее и непосредственно дано в ней самой. Это чистое бытие есть единство, в которое возвращается чистое знание, или, так как последнее само должно быть отличаемо как форма от своего единства, оно есть также содержание этого знания. По этой своей стороне чистое бытие, это безусловно непосредственное, есть также безусловно опосредованное. Но оно, должно быть по существу взято лишь в той односторонности, по коей оно есть чисто непосредственное, именно, потому что оно берется здесь как начало. Поскольку оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы определенным, оно было бы взято как опосредованное, уже развитое далее. Поэтому в природе самого начала дано быть только бытием и ничем более. Вследствие этого оно не требует никаких дальнейших приготовлений, чтобы проникнуть в философию, никаких размышлений или точек связи" (I, 22)], вместе с тем оно должно быть совершенно отвлеченно, совершенно обще, должно быть "вполне формой без всякого содержания" (I, 23), вначале это "есть лишь пустое слово, лишь бытие; это простое, которое не имеет никакого дальнейшего значения, это простое, есть, стало быть, начало философии" (I, 27).

Это соединение двух свойств начала, во-первых, непосредственности, во-вторых, отвлеченности, в смысле отсутствия определения уже таит в себе двусмысленность: отвлеченность не может быть непосредственна, потому что подразумевает отвлекаемое, т. е. конкретность, предметность, которую именно и хочет здесь отмыслить Гегель. Отвлеченное не непосредственно. Гегель сам понимает, что начало "не может быть конкретным, таким, что содержит отношение внутри себя самого. Ибо всякое такое отношение предполагает опосредование и переход внутри себя от первого к чему-либо другому, с объединенным конкретным в результате такого перехода. Но начало не должно уже само быть первым и другим; то, что есть в себе уже первое и другое, уже содержит в себе результаты совершившегося перехода. То, что составляет начало, само начало, должно быть взято как нечто не подлежащее анализу, в своей пустой, ненаполненной непосредственности, т. е. как бытие, как совершенная пустота" (I, 24).