Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

В своем (неопубликованном) семинаре о беспокойстве (1962–1963) Лакан объясняет, почему определенный фрагмент нашей ежедневной жизни выбирается как элемент, в который инвестируется наше неосознанное желание (функция таких «ежедневных отложений» (Tagesreste) состоит в следующем: как правило, избранный фрагмент имеет характер чего-то незавершенного, открытого [незаконченное предложение, незавершенное действие, что-то, что должно было произойти, но в результате тех или иных обстоятельств не произошло]):

«Состояние прерывания, связанное с сообщением, порождает совпадение со структурой желания, в которой по определению имеется нехватка и незавершенность»31.

Но разве когда мы не имеем дела с чем-то подобным применительно к христианской идентификации? Терпя неудачу, мы идентифицируемся с божественным провалом, с вопросом, перед которым встал Христос, — Che vuoi?, с загадкой желания Другого («За что, отче, творишь ты это со мной? Что ты от меня хочешь?»). В одном из наиболее интригующих отрывков из Второго послания к Коринфянам Павел обороняется от лжеапостолов, приняв позу карнавального шута:

«Чтобы не дать повода ищущим повода, дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы. Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света. А потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их. Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похваляться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу. Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться. Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных; вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лице. К стыду говорю, что на это у вас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем-либо, то, скажу по неразумию, смею и я».

Карнавальное переворачивание не касается строк «Я слаб, чтобы видна была сила Господа». Это означает, когда я слаб и смешон, когда надо мной издеваются и смеются, я тождественен Христу, над которым издевались и смеялись, — Христу, высшему божественному Шуту, лишенному всякого величия и достоинства — Павел видит, что ЛЖЕапостолы могущественны, они относятся к себе всерьез, так что единственный способ поведения истинного апостола — высмеять себя, словно шута. Однако так же неверно было бы просто идентифицировать позицию Павла с бахтинским карнавальным переворачиванием властных отношений: это представление глубоко языческое, оно опирается на понимание того, что отношения сил внутри иерархии хрупки, поскольку они нарушают естественный баланс Порядка Вещей, и рано или поздно власть должна обратиться в прах.

И истинное вторжение Вечности во Время происходит тогда, когда глава рождественских увеселений, король дураков, не просто отвечает за карнавальную приостановку Порядка, напоминая нам о нестабильности всего вечного, о гигантском колесе фортуны («Все, что идет вверх, должно низвергнуться!»), но начинает действовать как основатель Нового Порядка. Мы едины с Богом, только когда Бог более не един с собой, оставляет себя, «усваивает» радикальную дистанцию, которая отделяет нас от него. Наш радикальный опыт удаления от Бога — это та самая черта, что объединяет нас с ним — не только в обычном мистическом смысле, что только в таком опыте мы открываем себя решительной Инаковости Бога, но в том смысле, в каком Кант говорит об унижении и боли как единственных трансцендентальных ощущениях: абсурдно полагать, что я могу идентифицировать себя с божественной благостью — только когда я испытываю бесконечную боль своего удаления от Бога, я действительно разделяю опыт самого Бога (Крестной муки Христа).

Глава четвертая. От закона до любви… и обратно*

Парадокс «поля Хиггса» широко обсуждается в современной физике частиц. Предоставленные самим себе в среде, которой они могут передавать свою энергию, все физические системы в конце концов дойдут до состояния наименьшей энергии; иными словами, чем большую массу мы отбираем у системы, тем значительнее мы уменьшаем ее энергию и в результате достигаем вакуумного состояния, при котором энергия равна нулю. Однако существуют явления, заставляющие нас выдвинуть следующую гипотезу: должно существовать нечто (некое вещество), которое мы не можем изъять из системы, не УВЕЛИЧИВАЯ энергию этой системы. Это «нечто» называется полем Хиггса: как только это поле возникает в сосуде, из которого откачали весь воздух и температура которого снижена до минимально возможной, его энергия будет уменьшаться. Возникающее таким образом «нечто» содержит энергии МЕНЬШЕ, чем ничего, такое «нечто», которое характеризуется полностью отрицательной энергией — короче говоря, здесь мы имеем физическую версию того, как «нечто возникает из ничего». На философско-онтологическом уровне это то, к чему устремлен Лакан, когда он обращает внимание на различие между фрейдистским влечением к смерти и так называемым принципом нирваны, в соответствии с которым каждая живая система стремится к наименьшему уровню напряжения, в конечном счете — к смерти: «ничто» (пустота, лишенная всякой субстанциональности) и наименьший уровень энергии парадоксальным образом больше не совпадают. Иначе говоря, «дешевле» (это стоит системе меньшей энергии) упорно продолжать «нечто», нежели пребывать «в ничто», при наименьшем уровне напряжения или в пустоте, в состоянии распада системы. Именно это различие и поддерживает влечение к смерти: отличающееся от принципа нирваны (от стремления к снятию любого жизненного напряжения, от желания вернуться в первородное ничто). Влечение к смерти — это напряжение, которое сохраняется и упорствует по ту сторону принципа нирваны и вопреки ему. Иными словами, отнюдь не противореча принципу удовольствия, принцип нирваны является его высшим и наиболее радикальным выражением. В этом смысле влечение к смерти отвечает за свою полную противоположность, за «немертвое», за призрачную жизнь, которая продолжает упорствовать по ту сторону (биологической) смерти… И разве в психоаналитическом смысле этот парадокс поля Хиггса не представляет таинство символической кастрации — депривацию, жест изъятия, который сам по себе является дарением, плодотворным, производящим, открывающим и поддерживающим пространство, в котором может возникнуть нечто?

Поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, вполне оправдан извечный павлианский вопрос: КТО СЕГОДНЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВ?1 Что если мы «действительно живы» только тогда, когда мы вовлечены в бурную деятельность, которая выводит нас за рамки «просто жизни»? Что если, сосредоточившись на просто выживании — даже если оно и называется «приятным времяпровождением», — мы полностью теряем саму жизнь? Что если палестинский бомбист-смертник в момент подрыва себя (и окружающих) в эмфатическом смысле является «более живым», чем американский солдат, воюющий сидя перед экраном компьютера за сотни миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегающий трусцой по набережной Гудзона, чтобы держать себя в форме? Или, рассуждая в терминах клинического психоанализа, что если истеричка действительно жива благодаря постоянному чрезмерному провоцированию своего существования, тогда как навязчивой является сама модель выбора «жизни в смерти»? Иначе говоря, разве человек, страдающий от навязчивых состояний и придумывающий ритуалы, чтобы не дать «этому» случиться, не борется с «этим» — избытком самой жизни? Не катастрофична ли боязнь, что это с ним действительно произойдет? Или, если рассуждать с точки зрения революционного процесса, что если различие между эрой Ленина и сталинизмом — это также различие между жизнью и смертью?

Есть одна, по-видимому, второстепенная черта, которая относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против «правого» или «левого» уклона, короче говоря — в следовании безопасным средним курсом: в противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон, центристский. — безопасный уклон «игры наверняка», оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно «стать на чью-либо сторону». Например, не было «глубокой исторической необходимости» в резком переходе советской политики от принципов «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики совершили «все возможные ошибки». Это решительное «примыкание к одной из сторон», эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама (революционная политическая) жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был «центр» как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство. Это настоящий ницшеанский парадокс: самые большие потери от противостояния Жизни всем трансцендентным Причинам несет сама действительная жизнь.

Что делает жизнь «заслуживающей жизни», так это ЧРЕЗМЕРНОСТЬ ЖИЗНИ: сознание того, что есть нечто, ради чего человек готов рискнуть своей жизнью (мы можем назвать эту чрезмерность «свободой», «честью», «достоинством», «независимостью» и т. д.). Только когда мы готовы пойти на такой риск, мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВЫ. Поэтому, когда Гельдерлин писал: «Жить это значит защищать форму», под формой имеется в виду не просто Lebensform[40], а форма чрезмерности жизни — способ, которым эта чрезмерность властно вписывает себя в текстуру жизни. Честертон говорит об этом в связи с парадоксом мужества:

«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть — он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»2.

Нацеленная на выживание «пост-метафизическая» позиция Последних Людей завершается зрелищем анемичной жизни, которая влачится словно тень. В этом горизонте следует оценивать растущее неприятие смертной казни: здесь необходимо различать скрытую «биополитику», которая поддерживает это неприятие. Те, кто декларирует «священность жизни», защищая ее от угрозы паразитирующей на ней трансцендентной власти, придут к «контролируемому миру, в котором мы будем жить безболезненно, безопасно — и уныло»3, к миру, в котором от имени его официально провозглашенной цели — долгой приятной жизни — запрещены или жестко контролируются все действенные удовольствия (курение, наркотики, пища…). Фильм Спилберга «Спасти рядового Райана» — один из самых свежих примеров этого выживательного отношения к смерти, с его «демистифицирующим» показом войны как бессмысленной бойни, которую ничто не может оправдать, — он представляет собой наилучшее оправдание военной доктрины Колина Пауэлла «ни одной потери с нашей стороны».

На сегодняшнем рынке мы встречаем целый ряд продуктов, лишенных своих вредных свойств: кофе без кофеина, сливки бел жира, пиво без алкоголя… И список можно продолжать: как насчет виртуального секса, этого секса без секса, военной доктрины Колина Пауэлла без боевых потерь (с нашей стороны, естественно), этой войны без войны, современного переопределения политики как искусства экспертного администрирования, этой политики без политики — вплоть до нынешнего либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишенного своей Инаковости (идеализированные Другие восхитительно танцуют и демонстрируют экологически здоровый подход к реальности, тогда как всякие мелочи вроде избиения жен остаются за кадром)? Виртуальная Реальность просто обобщает эту процедуру рекламирования продукта, лишенного своей субстанции: тем самым создается реальность, лишенная своей субстанции, устойчивого твердого ядра Реального — точно так же, как кофе без кофеина пахнет и имеет вкус кофе, не будучи при этом настоящим кофе, так и Виртуальная Реальность переживается как реальность, не будучи настоящей.

Это ли не позиция гедонистического Последнего Человека? Все дозволено, ты можешь наслаждаться всем, НО все лишено своей субстанции, которая делает это опасным. (Это также и революция Последнего Человека — «революция без революции»). Это ли не одна из двух версий афоризма Лакана, парафразирующего известное выражение Достоевского: «Если Бога нет, все запрещено».

(1) Бог мертв, мы живем во вселенной вседозволенности, ты должен стремиться к удовольствиям и счастью — но, чтобы вести жизнь, полную счастья и удовольствий, ты должен избегать опасных излишеств, поэтому все, что не лишено своей субстанции, запрещено;

(2) Если Бог мертв, Супер-Эго предписывает тебе наслаждаться, но всякое определенное удовольствие — это уже предательство безусловного удовольствия, поэтому оно должно быть запрещено.

Выход состоит в том, чтобы напрямую наслаждаться Вещью самой по себе: зачем возиться с кофе? Введи кофеин сразу в кровь! К чему чувственные удовольствия и возбуждение от внешней реальности? Прими наркотик, который воздействует непосредственно на мозг! А если Бог есть, то позволено все — тем, кто заявляет, что действует от имени Бога, как орудие его воли: очевидно, что прямая связь с Богом оправдывает нарушение любых «просто человеческих» ограничений и соображений (как в случае сталинизма, где ссылка на большого Другого исторической Необходимости оправдывает абсолютную жестокость).

В сегодняшнем гедонизме удовольствие соединено с принуждением — это уже не старомодная идея «точной пропорции» между удовольствием и принуждением, а своего рода псевдо-гегельянское совпадение противоположностей: действие и реакция на него должны совпадать, сам объект, наносящий вред, должен быть и лекарством от него. Отличным примером может служить популярное в США шоколадное слабительное, снабженное предписанием: «Страдаете от запоров? Ешьте больше этого шоколада!» — то есть ешьте тот продукт, который вызывает запоры. Разве это не странная вариация на тему: «Лишь то копье, что рану нанесло, ее способно исцелить» из оперы Вагнера «Парсифаль»? Гегемонию такой установки доказывает от противного тот факт, что настоящее неконтролируемое потребление (во всех его основных формах: наркотики, свободный секс, курение…) — это и есть главная опасность. Борьба с этой опасностью и есть одно из важнейших занятий современной «биополитики». Главный соперник — это «безопасный секс» — термин, заставляющий по достоинству оценить справедливость старой поговорки: «Заниматься сексом в презервативе — это то же самое, что принимать душ в плаще». Конечной целью здесь могло бы стать — вместе с кофе без кофеина — изобретение «опиума без опиума»: неудивительно, что марихуана столь популярна среди либералов, которые хотят легализовать ее, — она уже и ЕСТЬ своего рода «опиум без опиума».

В своей язвительной критике Вагнера Ницше определил декадентство композитора как совмещающее в себе аскетизм и непомерное болезненное возбуждение: возбуждение фальшивое, искусственное, болезненное, истерическое. А возникающее из этого сочетания чувство умиротворения тоже является фальшивым, сродни состоянию, достигаемому с помощью медицинских транквилизаторов. В этом, по мнению Ницше, и состоит вселенная «Парсифаля», сигнализирующая о капитуляции Вагнера перед христианством: мошенничество христианства заключается в том, что оно подкрепляет свое «официальное» послание о внутреннем покое и искуплении с помощью болезненного возбуждения, а именно с помощью фиксации на страдании искалеченного тела Христа. Само слово «страсть» здесь обнаруживает свою двусмысленность: страсть как страдание, страсть как страсть — словно единственное, что может вызывать страсть, так это нездоровое зрелище пассивного страдания… Безусловно, ключевой вопрос здесь: можно ли свести Павла к смеси болезненного возбуждения и аскетического самоотречения? Разве паалианское Агапе[41] не попытка разорвать круговую поруку закона и греха?

И вообще говоря, каков статус чрезмерности, too-muchness (Эрик Сантнер) жизни по отношению к себе самой? Возникает ли эта чрезмерность только тогда, когда жизнь оборачивается против самой себя, чтобы актуализироваться под видом отвратительной немертвенности (undmdness) болезненной страсти? Или, если говорить в терминах Лакана: не создается ли преимущество jouissance над удовольствием исключительно благодаря тому перевороту, когда подавление желания становится желанием подавления, отречение от желания — желанием отречения и т. д.? Нужно решительно отвергнуть эту версию и заявить о своего рода примордиальной чрезмерности, или too-muchness, самой жизни: человеческая жизнь никогда не равна себе самой, быть «действительно живым» означает «быть больше, чем живым», а болезненное отречение от жизни — это не отречение от нее самой, а скорее отречение от ее чрезмерности. Тогда каким же образом связаны друг с другом две чрезмерности: чрезмерность, присущая самой жизни, и чрезмерность, вызываемая отречением от жизни? Не может ли быть так, что чрезмерность, вызываемая отречением от жизни, это своего рода «месть», возвращение чрезмерности, подавленной отречением от жизни?

Чрезвычайное положение, совпадающее с нормальным состоянием, — это политическая формула для интересующей нас проблемы: в современной антитеррористической политике мы встречаем ту же смесь болезненного возбуждения и безмятежности. В начале 2003 года Департамент национальной безопасности, призванный подготовить граждан к террористической атаке, сделал обращение к населению США. «Официальная» цель этого обращения состояла в том, чтобы успокоить народ: все находится под контролем, просто выполняйте предписания и живите своей жизнью… Однако именно акцент на том, что нужно быть готовым к крупномасштабной атаке, вызвал напряжение: стремление удержать ситуацию под контролем негативным образом доказывало возможность Катастрофы. В действительности цель состояла в том, чтобы приучить население жить нормальной жизнью в условиях надвигающейся Катастрофы и тем самым ввести в некотором роде постоянное чрезвычайное положение (поскольку, не будем забывать, осенью 2002 года нам сообщили, что Война с Террором будет длиться несколько десятилетий, до конца нашей жизни). Различные уровни боевой готовности (красный, оранжевый…) следует понимать как государственную операцию по поддержанию необходимого уровня возбуждения. Именно посредством такого постоянного чрезвычайного положения, в котором нам предлагают УЧАСТВОВАТЬ на уровне нашей «готовности», власть наложила на нас свою руку.

В фильме «Другие» (Алехандро Аменабар, 2001 год) Николь Кидман — молодая мать, живущая с двумя детьми в зловещем доме на острове Джерси, — в конце картины обнаруживает, что все они привидения: несколько лет назад она заду шила детей и застрелилась («незваные гости», время от времени нарушающие их спокойствие, суть НАСТОЯЩИЕ люди, потенциальные покупатели особняка). Единственный интересный эпизод слабой, напоминающей «Шестое чувство»[42] финальной сцены этого фильма — это причина, ПОЧЕМУ Кидман возвращается как призрак: она не может ДОПУСТИТЬ, что совершила поступок в духе Медеи, а существование в виде призрака (которое не знает, что оно привидение) сигнализирует о ее этическом компромиссе, о неготовности заглянуть в глаза страшной правде, лежащей в основе ее субъективности. Эта инверсия не просто симметрична: не призраки нарушают покой реальных людей, вмешиваясь в их жизнь, это реальные люди беспокоят привидения.

Не напоминает ли это, перефразируя Павла, — что мы не живы в наших «реальных» жизнях? И в таком случае не преследует ли нас обещание реальной жизни в виде призрака? Мы сегодня похожи на анемичных греческих философов, которые комментировали слова Павла о Воскрешении с ироничным смехом. Единственный приемлемый в пределах этого горизонта Абсолют — отрицательный: абсолютное Зло, парадигматической фигурой которого является Холокост. Воспоминание о Холокосте служит предупреждением о том, каким бывает конечный результат подчинения Жизни некой высшей Цели.

Человеческую вселенную характеризуют сложные отношения между живыми и мертвыми: как писал об убийстве первобытного отца Фрейд, убиенный возвращается еще более могущественным, чем когда-либо, в виде «виртуальной» символической власти. Что здесь представляется жутким (uncanny), так это разрыв, который обнаруживается благодаря редупликации жизни и смерти в символической среде вследствие несовпадения двух окружностей: мы имеем людей, которые еще живы, хотя в символическом смысле уже мертвы, а также людей, которые уже мертвы, хотя в символическом смысле еще живы. Таким образом, двойной смысл слова «дух» (spirit) (если мы отбросим алкогольные ассоциации) — «чистая» духовность и призрачность — нам конструктивно необходим: не существует (чистой) духовности без ее непристойного дополнения — духов, их призрачной псевдо-материальности, «живых мертвецов». Здесь очень важна категория «нежити»: это не мертвые и не живые, которые продолжают преследовать нас. Фундаментальная проблема — это как предотвратить возвращение мертвых, как должным образом успокоить их.

Трудно удержаться от соблазна и не соорудить шуточную гегелевскую триаду: живой организм вначале отрицается своей смертью (когда живой организм умирает); затем более решительно, на этапе абсолютного отрицания — чем-то, что всегда и уже было мертво (неодушевленный предмет, камень), наконец, на этапе «отрицания отрицания» возникает пародийный синтез в виде призрака «живого мертвеца», НЕЖИТИ, призрачного существа, которое в своей смерти, будучи мертвым, продолжает жить. Или, если вспомнить семиотический квадрат Греймаса: главная противоположность — между живым и мертвым (как неодушевленным, никогда не жившим); а затем к этой паре добавляется пара мертвого (как более не живого) и нежити (как живого после его смерти).

Возможно, запрет на убийство следовало бы снабдить еще одной деталью: в своей основе этот запрет не распространяется на живых, он касается МЕРТВЫХ. «Не убий…» кого? МЕРТВОГО. Вы можете убивать живых — при УСЛОВИИ, что обеспечите им надлежащие похороны и ритуальные услуги. Конечно же, эти ритуалы в высшей степени двусмысленны: с их помощью вы выражаете свое уважение к умершим и тем самым препятствуете их возвращению к вам. Двусмысленность скорби становится очевидной благодаря существованию двух противоположных отношений к покойному: с одной стороны, его не следует игнорировать, надо должным образом отметить его смерть и провести все подобающие ритуалы; с другой стороны, в самих разговорах (в покойном есть что-то непристойное, преступное (transgressive)… Та же двусмысленность заключается и в пословице: «О покойном либо ничего, либо хорошо» — нам не следует судить покойного, но разве не его мы ТОЛЬКО и можем справедливо судить, поскольку его жизнь уже завершилась?

Когда Хайдеггер в «Бытии и времени» настаивает, что смерть является единственным событием, принять которое за меня не может никто, — другой не может умереть за меня и вместо меня — сам Христос является тому контрпримером: разве он в жесте чрезвычайной интерпассивности[43] не принял за нас радикальный пассивный опыт умирания? Христос умирает, тем самым мы получаем шанс жить вечно… Проблема заключается не только в том, что мы НЕ живем вечно (это Святой Дух, община верующих живет вечно), но и в субъективном статусе Христа: умирая на кресте, знал ли он о грядущем Воскрешении? Если да, то все это было игрой, божественной комедией высшего сорта, так как Христос знал, что его страдания — лишь спектакль с гарантированным хорошим концом. Короче говоря: Христос РАЗЫГРАЛ отчаяние, когда говорил «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Если нет, то в чем же тогда заключалась божественность Христа? Разве Бог-Отец не сузил объем познаний Христа до обычного человеческого, чтобы тот действительно думал, будто умирает, покинутый своим отцом? Может, Христос был в положении сына из анекдота о рабби, который в отчаянии обращается к Богу и спрашивает, что ему делать с сыном, так глубоко разочаровавшим его — Бог невозмутимо отвечает: «Сделай, как я — напиши новый завет!»

Совершенная двусмысленность выражения «вера Иисуса Христа» имеет здесь решающее значение. Все зависит от того, стоит ли оно в субъективном или объективном родительном падеже: это может быть либо «вера Христа», либо «вера / нас, верующих / ВО Христа». Либо мы спасены благодаря исключительно вере Христа, либо мы спасены из-за нашей веры в Христа, если мы, конечно, верим в него. Возможно, есть способ совместить оба прочтения: то, во что нас призывают верить, — это не божественность Христа, а скорее ЕГО вера, его безгрешная чистота. Христианство предлагает фигуру Христа как субъекта, который должен верить: в своей обычной жизни мы никогда не верим по-настоящему, но по крайней мере мы можем утешаться тем, что есть Тот, кто так делает (функция, которую Лакан на своем семинаре Encore назвал у'a de l'un[44])…

Однако вот в чем еще тут дело: сам Христос на кресте вынужден был на мгновение усомниться в своей вере. Так что, возможно, на более глубоком уровне Христос — это наш (тех, кто верит) субъект, который должен НЕ верить: мы переносим на других не нашу веру, а скорее неверие. Вместо того чтобы сомневаться, подвергать насмешкам и пробовать на прочность устои веры (и продолжать верить благодаря Другому), мы можем также переносить на Другого мучительные сомнения, восстанавливая тем самым пашу способность верить. (Разве не в этом, похожим образом, заключается функция субъекта, который не должен знать? Возьмем, например, маленьких детей, которым не полагается знать о «правде жизни» и чье блаженное неведение мы, знающие взрослые, должны защищать, отгораживая их от жестокой действительности; или вспомним о молодой жене из «Века невинности», которой не полагается знать о тайном романе мужа и которая охотно играет свою роль, даже если она все знает об этом; или возьмем пример из университетской жизни, когда мы говорим: «Хорошо, допустим, Я ничего не знаю по этой теме — попробуйте объяснить мне ее с самых азов!») И, быть может, истинное приобщение к Христу, настоящее imitatio Christi[45] — это участие в его сомнениях и неверии.

Есть две версии истолкования того, как смерть Христа относится к греху: жертвенная и соучастная4. В соответствии с первой мы, люди, повинны в грехе, следствием которого является смерть; однако Бог послал безгрешного Христа в качестве жертвы, чтобы умереть за нас — его пролившаяся кровь прощает и освобождает нас от ВИНЫ. В соответствии со второй версией люди до сих пор живут «в Адаме», под властью греха и смерти. Христос стал человеком, разделив судьбу тех, кто живет «в Адаме», до конца (смерть на кресте), но, будучи безгрешным и преданным Богу, был воскрешен из мертвых, чтобы стать первым сыном нового, спасенного, человечества. Во время крещения верующие умирают вместе с Христом — они умирают для прежней жизни «в Адаме» и становятся новыми существами, свободными от власти греха.

Первый подход из разряда юридических: есть вина, за которую следует расплатиться, и, выкупив за нас наш долг, Христос спас нас (и потому мы в вечном долгу перед ним). С точки зрения соучастной версии, напротив — люди освобождаются от греха не благодаря смерти Христа как таковой, но благодаря СОУЧАСТИЮ в Христовой смерти, благодаря умиранию для греха, для пути плоти. Таким образом, Адам и Христос — это в некотором роде «одно юридическое лицо», в котором живут люди: мы живем как «в Адаме» (под властью греха и смерти), так и «во Христе» (как божьи дети, свободные от вины и господства греха). Мы умираем с Христом «в Адаме» (как адамовы твари), а затем начинаем новую жизнь «во Христе» — или, как говорил Павел, «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Послание к Римлянам, 6:3–5). Такое истолкование также склоняется к тому. чтобы отрицать божественную природу Христа: Христос — это человек, который в силу своей чистоты и жертвенности был посмертно «назначен или стал Мессией, когда Бог воскресил его из мертвых и „принял“ как своего сына»5. С этой точки зрения божественность Христа — это не его «естественное» свойство, но его символический мандат, титул, пожалованный ему Богом — пройдя по его стопам, мы ВСЕ «станем сынами Божьими»: «Ибо все вы сыны Божьи по вере в Иисуса Христа; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Послание к Галатам, 3: 26-8).

Какая же из этих двух версий правильная? Здесь мы снова сталкиваемся со структурой принудительного выбора: в общем, конечно, правильным является соучастный подход, тогда как жертвенный «упускает суть» в поступке Христа; однако единственный путь к соучастному истолкованию лежит через жертвенное, через его преодоление. Жертвенное истолкование — это способ, каким является нам поступок Христа В ГОРИЗОНТЕ ТОГО САМОГО УРОВНЯ, КОТОРЫЙ ХРИСТОС ХОЧЕТ ОСТАВИТЬ ПОЗАДИ, где мы умираем, отождествляя себя с Христом. В РАМКАХ Закона (символического обмена, вины и расплаты за нее, греха и цены, которую за него надо заплатить) смерть Христа не может не выглядеть как окончательное утверждение Закона, как возвышение Закона до уровня неограниченного ведомства суперэго, обрушивающего на нас, его подчиненных, вину и долг, которые мы никогда не сможем возместить. В строгом диалектическом смысле любовь и милосердие тем самым совпадают с их полной противоположностью, с невыносимым давлением «иррационального» кафкианского закона. «Любовь» предстает здесь как имя (или даже маска) БЕСКОНЕЧНОГО ЗАКОНА, который как бы снимает самого себя, который не накладывает каких-то особых, определенных предписаний и/или не вводит определенных запретов (делай это, не делай то…), он лишь гулко звучит как пустой тавтологический Запрет — НЕЛЬЗЯ; это Закон, в котором все одновременно запрещено и разрешено (то есть заповедано). Здесь вспоминается странная, но очень важная деталь из «Декалога» Кшиштофа Кесьлевского: рок-песня, которая звучит во время титров, — это единственный эпизод во всем «Декалоге», где упоминаются Заповеди — в перевернутом виде, как призыв их нарушать, — «Убивай, насилуй, кради, избивай своих мать и отца…» Такое ниспровержение запрета до уровня непристойного предписания преступать Закон происходит вследствие формальной процедуры драматизации закона: драматическая постановка автоматически отменяет (чисто интеллектуальное) отрицание, переводя внимание на впечатляющее изображение, скажем, убийства, независимо от его этической преамбулы (хорошо это или плохо, поощряется это или запрещается), — как фрейдистское подсознательное, драматическая постановка не знает никакого отрицания.

В известном рассуждении об отрицании и декалоге Кеннет Берк читает заповеди через оппозицию смыслового уровня и уровня воображения:

«Хотя призыв „Не убей“ и соответствует замыслу, как вызывающий некоторый образный ряд он не может не преломиться в „Убей!“6. Это лакановский конфликт между символическим Законом и непристойным воплем суперэго в его самом чистом виде: все отрицания бессильны, они просто упраздняют сами себя, и назойливым эхом звучит „Убей! Убей!“».

Такое превращение запретов в повеления представляет собой совершенно ТАВТОЛОГИЧЕСКИЙ жест, который просто демонстрирует то, что уже содержится в запретах, поскольку согласно святому Павлу сам Закон вызывает желание преступить его. Аналогичным образом, в отличие от конкретных запретов Закона («не убивай, не кради…»), настоящее послание суперэго сокращается до «Не соверши!». Но что? Эта утрата разверзает бездну суперэго: ты сам должен знать или догадываться, что тебе не следует совершать, — таким образом ты оказываешься в безвыходном положении, потому что всегда и априори находишься под подозрением в нарушении некоего (неизвестного) запрета. Точнее, суперэго расщепляет каждую конкретную заповедь на две дополнительные, хотя и асимметричные части — скажем, «Не убий!» расщепляется на формально неопределенную «Не соверши!» и на непристойное прямое указание «Убий!». Безмолвный диалог, который поддерживает эту операцию, таков: «Не соверши!». «Я не должен совершать — что, я понятия не имею, что от меня требуется? Che vuoi?». «Не соверши!». «Это сводит меня с ума, меня вынуждают сделать что-то, чего я не знаю, насаждают чувство вины неизвестно за что, поэтому я сейчас взорвусь и начну убивать!» Таким образом, убийство — это отчаянная реакция на непонятный, абстрактный запрет суперэго. В глазах этого «безумного» Закона все мы всегда-уже виновны, даже если не знаем, в чем. Этот Закон — мета-Закон, Закон чрезвычайного положения, при котором положительный законный порядок подвешен, «чистый» Закон, ФОРМА приказа/запрета «как таковая», объявление о запрещении, лишенном всякого содержания. И разве в ряду прочих режимов сталинский режим не дает ясного доказательства, как такой «иррациональный» безусловный Закон может совпадать с любовью? В глазах сталинского Закона каждый в любой момент может быть объявлен виновным (обвиненным в контрреволюционной деятельности), само отрицание вины считается окончательным доказательством вины и т. д., и т. д. — но в то же время, подчиняясь глубокой структурной необходимости, отношение гражданина сталинского государства к своему Руководителю определяется ЛЮБОВЬЮ, бесконечной любовью к мудрому Руководителю.

Как сталинизм функционировал на уровне политического руководства? На первый взгляд, все предельно понятно: сталинизм был жестко централизованной системой управления, высшее руководство издавало распоряжения, которые следовало исполнять беспрекословно. Однако здесь мы сталкиваемся с первой загадкой: «как можно подчиняться, когда неясно сказано, что следует делать?»7 Например, на волне коллективизации 1929–1930 годов «не было выпущено никаких подробных инструкций относительно того, как проводить коллективизацию, а руководство на местах, которое испрашивало такие инструкции, получало выговоры». Все, что имелось в распоряжении, — это речь Сталина в Коммунистической академии[46], где он потребовал «ликвидировать кулаков как класс». Кадры низшего звена рвались исполнить приказ, опасаясь, как бы их не обвинили в терпимости к классовому врагу и в отсутствии бдительности — естественно, они «перевыполнили» приказ; только тогда появилось что-то вроде открытого политического заявления — опубликованное 1 марта 1930 года в «Правде» знаменитое сталинское письмо «Головокружение от успехов», в котором «перегибы» списывались на излишне ретивых исполнителей на местах.

Как же в таком случае ориентировались местные кадры? Были ли они полностью растеряны, столкнувшись с необходимостью исполнять не сформулированный точно приказ? Не совсем. Этот недостаток компенсировали так называемые неясные «сигналы» — ключевые элементы семиотического пространства сталинизма: «о важных политических переменах часто „сигнализировали“, а не издавали ясные и подробные директивы». Такие сигналы «указывали на изменение политики в конкретной сфере, не произнося при этом вслух, на что именно нацелена новая политика или как ее следует проводить». Сигналы могли содержаться В статье Сталина, анализирующей второстепенные аспекты культурной политики, в злобных анонимных письмах в «Правде», в критике местных партийных функционеров, в неожиданном восхвалении какого-нибудь рабочего из провинции, даже в пояснительном примечании относительно исторического события, произошедшего сотни лет назад. Эти сигналы следовало истолковывать скорее с точки зрения количества прилагаемых усилий, нежели их собственного содержания: «ускорить», «замедлить» (темпы коллективизации) и т. д.

Было два основных типа сигналов: главный — «жесткий» сигнал действовать быстрее, громить врага безжалостнее, даже если выполнение приказа нарушало существующие законы. Например, резкое ужесточение политики в отношения Православной церкви в конце 1920-х годов сопровождалось сигналом, предписывающим массовое закрытие и уничтожение храмов и аресты священников — действия, которые противоречили существовавшим законам (такие приказы направлялись в местные партийные организации и считались секретными, то есть не подлежавшими публикации). Выгода такого modus operandi[47] очевидная: поскольку эти сигналы никогда не делались открыто, от них было гораздо проще отказаться или интерпретировать их иным образом, чем прямые политические заявления. Дополнительный противоположный сигнал о мягкости и терпимости, как правило, приписывался самому Сталину, в то время как вина за «перегибы» возлагалась на руководство нижнего звена, которое не поняло политику Сталина. Такой сигнал поступал неформальным образом — например, Сталин лично звонил писателю (Пастернаку) и с деланным удивлением интересовался, почему тот не публикует свою новую книгу; новость немедленно расходилась в кругу интеллигенции. Двусмысленность была тотальной: чиновник местного уровня, столкнувшись с изложенным в общей форме, непонятным по сути приказом, оказывался перед неразрешимой дилеммой — как избежать обвинений в мягкотелости и при этом не стать «козлом отпущения», ответственным за «перегибы». Однако не следует забывать, что партийное руководство само находилось в тупиковой ситуации, из которой посылало свои сигналы, и такое положение было не менее тяжким: имея в своих руках абсолютную власть, руководители даже не были способны издавать ясные приказы о том, что нужно делать…

Одна из проблем, интересующих Джорджо Агамбена, состоит в том, как нам вообще следует переходить от гиперболизированного суперэго Закона к любви в собственном смысле: не является ли любовь просто способом проявления этого Закона, не является ли гиперболизированное суперэго потаенной «истиной» любви, не является ли, таким образом, бесконечный «иррациональный» Закон скрытым третьим термином, исчезающим посредником между Законом и любовью, или же любовь существует и за пределами бесконечно-непристойного Закона? Текст на задней обложке французского издания Le temps qui reste[48], его прочтение послания святого Павла римлянам, представляет собой чрезвычайно точное резюме этой книги, как будто его писал сам Агамбен. Его стоит привести полностью:

«Если справедливо утверждение, что любое древнее сочинение овладевает вниманием читателя лишь в определенные моменты своей собственной истории, которые нам нужно научиться понимать, эта книга родилась из убеждения, что существует некая тайная связь — и ее нам ни в коем случае нельзя упустить — между посланиями святого Павла и нашей эпохой. С этой точки зрения один из самых читаемых и обсуждаемых текстов всей нашей культурной традиции несомненно приобретает новую привлекательность, которая смещает и переориентирует каноны его интерпретации: Павел более не основатель новой религии, а наиболее востребованный представитель иудейского мессианства; он более не изобретатель универсальности, а тот, кто преодолел деление народов путем нового деления и кто включил в него получившийся остаток; это более не провозглашение новой идентичности и нового предназначения, а отмена любой идентичности и любого предназначения; это более не просто критика Закона, но новая возможность пользоваться им по ту сторону любой системы закона. И в средоточии всех этих мотивов находится новый опыт времени, опрокидывающий отношения между прошлым и будущим, между памятью и надеждой и создающий мессианский kairos[49] не как конец времени, но как саму парадигму настоящего времени, всех настоящих времен»8.

Первое, что вызывает здесь проблему, — пресловутая сосредоточенность — не на конце времени, а на сгущенном времени, которое наступит в конце времени. Это откровенный формализм — то, что Агамбен описывает как мессианский опыт, является чисто формальной структурой такого опыта без какой-либо специфики, которая помогла бы объяснить, почему Беньямин «повторяет» Павла (ПОЧЕМУ сегодняшний момент — уникальный, делающий послания Павла интересными для читателя)? Происходит ли это по причине установления Нового Мирового (Бес)Порядка, который параллелен Римской империи (тезис Негри и Хардта)? Кроме того, в защиту Алена Бадью (чья работа о святом Павле9 является скрытой мишенью для Агамбена в приведенном фрагменте) хочется поставить знак РАВЕНСТВА между высказываниями, противопоставленными друг другу в приведенном резюме: что если для основания новой религии требуется довести до конца логику предшествующей религии (в данном случае логику иудейского мессианства)? Что если изобрести новую универсальность можно только за счет преодоления прежнего деления с помощью нового, более радикального деления, которое включает неделимый остаток в социальное тело? Что если провозглашение новой идентичности и нового предназначения возможно лишь в том случае, когда оно отменяет всякую идентичность и всякое предназначение? Что если по-настоящему радикальная критика Закона равносильна возможности пользоваться им по ту сторону любой системы закона? Кроме того, когда Агамбен вводит триаду Целого, Части и Остатка, не идет ли он здесь вслед за гегелевским парадоксом рода, у которого есть только один вид, а все остальные виды суть сам род? Остаток — это не что иное, как избыточный элемент, который дает роду тело, гегелевское «рефлексивное определение», под маской которого род наталкивается на самого себя в пределах своих видов.

Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?

Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.

И когда Агамбен убедительно рисует «кафкианские» размеры того расстояния, которое пролегает между Павлом и законом Старого Завета, когда он интерпретирует противоположность Закона и Любви как противоположность, находящуюся внутри самого Закона — между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и кафкианским безусловным Законом, представляющим собой чистую потенциальность, которую нельзя ни осуществить, ни даже перевести на язык действующих норм, но которая остается абстрактной заповедью, вменяющей нам виновность именно на том основании, что нам неизвестно, в чем мы виновны10, — разве он таким образом не изображает противоположность между Законом и чрезмерностью-дополнительностью его суперэго? Важно видеть действительную связь между безусловной виной суперэго и милосердием любви — двумя образами чрезмерности: чрезмерностью вины безотносительно к тому, что я действительно натворил, и чрезмерностью милосердия безотносительно к тому, что я заслуживаю за свои деяния. Короче говоря, чрезмерность суперэго — это не что иное, как вновь вписавшая себя в Закон и отразившая себя в Законе Любовь. Любовь, которая упраздняет («снимает») Закон. Поэтому грядущий Новый Договор — это не просто новый порядок, оставляющий позади старый Закон. но ницшевский «Великий Полдень»: время расщепления, когда возникает минимальное, невидимое различие между чрезмерностью Закона и Любовью по ту сторону Закона.

Является ли отношение между законом (правосудием) и милосердием в действительности таким же, как между необходимостью и выбором (закону НЕОБХОДИМО подчиняться, тогда как милосердие по определению является добровольным и чрезмерным действием — тем, что проводник милосердия волен делать или не делать; милосердие по принуждению — не милосердие, а в лучшем случае пародия на него)? А что если на более глубоком уровне все наоборот? Что если применительно к закону мы обладаем свободой выбора (подчиняться закону или нарушать его), тогда как милосердие является обязательным, мы ДОЛЖНЫ проявлять его — милосердие это излишняя чрезмерность, которая ДОЛЖНА иметь место? (И разве закон не всегда учитывает нашу свободу, не только карая нас за его нарушение, но и помогая уйти от наказания благодаря своей двусмысленности и непоследовательности?) Разве милосердие не ЕДИНСТВЕННЫЙ способ, с помощью которого Господин демонстрирует свою власть, которая превыше закона? Если бы Господин просто гарантировал полное исполнение закона, правовое регулирование, он лишился бы своей власти и превратился просто в фигуру знания, агента универсалистского дискурса11.

Это справедливо даже и для Сталина: не следует забывать, что, как видно из протоколов (сегодня доступных) заседаний Политбюро и Центрального Комитета в 1930-е годы, непосредственное вмешательство Сталина в ход дискуссии, как правило, было проявлением милосердия. Когда молодые члены ЦК, желавшие показать свое революционное рвение, требовали немедленной смертной казни Бухарина, Сталин всегда вмешивался и говорил: «Успокойтесь! Его вина еще не доказана!». Безусловно, это было лицемерие — Сталин отлично понимал, что сам нагнетает атмосферу, что молодые члены партии хотят угодить ему, — но тем не менее видимость милосердия была необходима.

Однако мы стоим здесь перед альтернативой, имеющей решающее значение: является ли павлианская любовь лицевой стороной непристойного Закона суперэго, который невозможно исполнить и уточнить до уровня конкретных правил? Действительно ли мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же? Агамбен обращает внимание на установку КАК ЕСЛИ БЫ НЕ в знаменитом фрагменте, где Павел требует от верующих в мессианское время не бежать от мира социальных обязательств, равно как и не совершать социальную революцию, заменяя один набор социальных обязательств другими, но продолжать участвовать в мире социальных обязательств, не принимая их всерьез («плачь, как если бы ты и не плакал, обращайся с деньгами так, как если бы их у тебя не было» и т. д.):

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван. […] Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; И плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего». (Первое послание к Коринфянам, 7.20 и 7.29–31).

Агамбен справедливо подчеркивает, что эта установка не имеет ничего общего с легитимацией существующих властных связей в смысле «будь тем, кто ты есть, кем тебе предначертано быть (рабом, иудеем…), просто сохраняй дистанцию к этому». Она не имеет ничего общего и с обычной восточной мудростью, внушающей равнодушие к мирским делам (в смысле «Бхагавадгиты»: выполняй свои мирские обязанности так, словно они тебя не касаются, словно их конечный результат не имеет значения). Ключевое различие заключается в том, что у Павла мы имеем дело не с равнодушием незаинтересованного наблюдателя, знающего о ничтожности мирских страстей, но с равнодушием вовлеченного в схватку борца, которому нет дела до того, что не имеет отношения к его борьбе. Ее также следует противопоставлять обычному КАК ЕСЛИ БЫ философов фикциональности от Бентама до Файхингера — это не отречение от фетишизма, которое отвечает символическому порядку («хотя я отлично знаю, что судья нечестный человек, я буду относиться к нему как к представителю Закона, КАК ЕСЛИ БЫ он был честным…»), это отречение от самой символической сферы: я использую символические обязательства, но не чувствую себя СВЯЗАННЫМ ими.

Однако Агамбен понимает такое подвешивание как чисто формальный жест дистанцирования: «вера» не имеет положительного содержания, это не что иное, как дистанция по отношению к себе, самоподвешивание Закона. Здесь Агамбен ссылается на гегелевское понятие «снятия» (Aufhebung): павлианская любовь это не отмена или деструктивное отрицание Закона, а его исполнение в смысле «снятия», когда Закон сохраняется за счет собственного подвешивания как подчиненного (потенциального) момента некого высшего актуального единства. Примечательно, что здесь Агамбен также ссылается на понятие «чрезвычайного положения» Карла Шмитта как отрицание действия Закона, которое является не его уничтожением, а именно его учреждающим жестом — однако остается вопрос: может ли павлианская любовь быть сведена к этому учреждающему подвешиванию? Короче говоря, а что если Послание к Римлянам необходимо читать вместе с Посланием к Коринфянам?

Мы находим у Павла решимость, вовлеченную воинственную позицию, жуткий «запрос» (uncanny «interpellation») ПО ТУ СТОРОНУ идеологического запроса, который ПОДВЕШИВАЕТ эффективность «нормального» идеологического запроса, заставляющего нас занять определенное место внутри социально-символической конструкции. Можно ли тогда сказать, продолжая читать Павла вместе со Шмиттом, что любовь имеет структуру «чрезвычайного положения/исключения», приостанавливающего «нормальную» эмоциональную жизнь? Разве любовь не война в точном смысле слова: когда я внезапно и страстно влюбляюсь, мое равновесие нарушается, жизнь идет под откос, логос оборачивается патологией, я теряю способность спокойно размышлять и судить, все (другие) мои способности перестают работать на себя и подчиняются Единой Цели, окрашиваются в ее цвет — и в самом деле, разве любовь не болезнь?

Перефразируя Павла, можно сказать, что когда мы влюблены, «мы приобретаем, словно у нас нет собственности, мы пользуемся миром, как не пользующиеся миром», поскольку все, что имеет хоть какое-нибудь значение — это сама любовь…12 Возможно, разрыв, разделяющий удовольствие и jouissance, нигде не ощущается настолько сильно, как в ситуации, когда в долгую спокойную жизнь с ее мелкими радостями внезапно врывается страстная любовь: она разрушает нашу рутинную жизнь подобно тяжкому долгу, исполнить который можно только ценою огромных жертв на стороне «принципа удовольствия» — от скольких вещей должен отказаться человек? «Свобода», выпивка с друзьями в баре, карты по вечерам…

Таким образом, очень важно различать иудейско-павлианское «чрезвычайное положение», приостановку «нормального» погружения в жизнь, и стандартное бахтинское карнавальное «состояние исключения», когда нормы и приоритеты повседневной морали подвешиваются и поощряется их нарушение: они противоположны друг другу, павлианское чрезвычайное положение отменяет не столько определенный Закон, регулирующий нашу повседневную жизнь, сколько его неписаную непристойную изнанку. Когда в ряду своих предписаний КАК ЕСЛИ БЫ НЕТ Павел говорит: «подчиняйся законам так, как если бы ты им не подчинялся», это означает, что мы должны приостановить непристойное либидинальное инвестирование в Закон, то инвестирование, благодаря которому Закон производит/поощряет свою собственную трансгрессию. Главный парадокс, несомненно, в том, как функционирует иудейский закон, главная мишень критики Павла: тот закон, который уже лишен дополнительности своего суперэго и оказывается без непристойной подпоры. Короче говоря, при «нормальном» функционировании Закон в качестве «сопутствующего ущерба» своего применения сам вызывает свою собственную трансгрессию/эксцесс (порочный круг Закона и греха превосходно описан в Послании к Коринфянам), тогда как в иудаизме и христианстве эта чрезмерность закона непосредственно обращена к нам.

В этом и состоит решительная альтернатива: можно ли свести противоположность Любви и Закона к ее «истине», к противоположности внутри самого Закона — между определенным положительным Законом и повелением его избыточного супер-эго, чрезмерным Законом; иначе говоря, является ли избыток Любви по отношению к Закону формой проявления суперэго Закона, «Закона поверх всякого определенного закона»: или же избыточное суперэго Закона — это проявление измерения по ту сторону закона ВНУТРИ области Закона, и поэтому важнейший шаг, который следует сделать, это шаг (соизмеримый с ницшевским «Полднем») от избыточного Закона к Любви, от проявления Любви внутри области закона к Любви за пределами Закона? Лакан сам непрерывно боролся с той же самой глубоко павлианской проблемой: есть ли любовь за пределами Закона? Парадоксально (ввиду того, что понятие непреодолимого Закона обычно воспринимается как иудейское), что на самой последней странице «Четырех фундаментальных концепций психоанализа» он определяет это положение любви за пределами Закона так, как это делает Спиноза, и противопоставляет его кантовскому понятию морального Закона как горизонту нашего опыта. В своей «Этике психоанализа» Лакан подробно останавливается на павлианской диалектике Закона и его трансгрессии13 — возможно, эту павлианскую диалектику следует воспринимать вместе с ее королларием, с ДРУГИМ ярким пассажем святого Павла из 13-го стиха его Послания к Коринфянам:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы […]

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; […] Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к липу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь: но любовь из них больше».

Решающее значение здесь имеет явно парадоксальное место Любви по отношению ко ВСЕМУ (к завершенным сериям познания или пророчества): сначала святой Павел утверждает, что любовь есть, даже если мы обладаем ВСЕМ познанием, затем во втором параграфе он говорит, что любовь есть только для НЕСОВЕРШЕННЫХ, обладающих неполным познанием. Когда я «познаю, подобно как я познан», будет ли все еще любовь? Хотя а отличие от познания «любовь никогда не перестает», ясно, что лишь «теперь» (пока я еще несовершенен) «пребывают […] вера, надежда, любовь». Единственный выход из этого тупика — понимать два противоречивых утверждения в соответствии с лакановскими формулами женской сексуации14: даже когда это «все» (завершено без исключений), область познания остается некоторым образом не-всем, незавершенной, любовь — это не исключение по отношению ко Всему познания, но именно то «ничто», которое делает незавершенной серию/область познания.

Другими словами, смысл утверждения в том, что даже если бы я обладал всем познанием, без любви я был бы ничто — дело не просто в том, что С любовью я «нечто», с любовью я ТОЖЕ НИЧТО, но то Ничто, которое смиренно знает о себе. Ничто, парадоксальным образом обогащенное осознанием своей недостаточности. Только испытывающее недостаток, уязвимое существо способно любить: великая тайна любви заключается в том, что несовершенство в известном смысле выше совершенства. С одной стороны, любить может только несовершенное существо: мы любим, потому что НЕ знаем всего. С другой стороны, даже если бы мы знали все, любовь непостижимым образом по-прежнему была бы выше полного знания.

Возможно, настоящее достижение христианства — в возвышении любящего (несовершенного) Существа до положения Бога, до абсолютного совершенства, Это сердцевина христианского опыта. В прежней языческой традиции проявления мирского несовершенства могли служить признаком недосягаемого божественного совершенства. Но в христианстве само физическое (или умственное) совершенство является признаком несовершенства (смертности, уязвимости, неуверенности) вас как абсолютной личности. Сама ваша телесная красота становится знаком этого духовного измерения — НЕ знаком вашего «высшего» духовного совершенства, а знаком того, что ВЫ смертная и уязвимая личность. Только так мы наносим решающий удар по нашему идолопоклонству. Поэтому истинно христианская связь между сексом и любовью — это не связь между телом и душой, а нечто прямо противоположное: в «чистом» сексе партнер сводится до предмета фантазии, чистый секс — это мастурбация с реальным партнером, который потворствует нашим фантазиям, но только благодаря любви можно достичь реального Другого. (Это также объясняет положение дамы в куртуазной любви: из-за бесконечного откладывания сексуального акта куртуазная любовь остается на уровне сексуального желания, а не любви — доказательством служит тот факт, что роль дамы сводится к чистой символической сущности, неотличимой от всех остальных, не затронутой реальным ее сингулярности.)

Таким образом, пространные рассуждения Лакана о любви в Encore следует толковать в павлианском смысле, как противоположные диалектике Закона и его трансгрессии: эта диалектика явно «мужская»/фаллическая, она включает в себя напряжение между Всем (универсальным Законом) и созидающим его исключением, тогда как любовь — «женственна», она включает в себя парадоксы не-Всего15. Или, как сказал Эрик Сантнер в связи истолкованием Павла у Бадью:

«Павлианский вопрос в интерпретации Бадью состоит в следующем: присутствует ли весь субъект целиком в образе подчинения закону? На него есть два ответа, лакановских ответа:

1) есть место исключению;

2) не весь субъект целиком присутствует в образе подчинения закону.

Однако, насколько я понимаю, важно заметить, что не существует непосредственного перехода от подчинения закону к „не всему“; „не все“ открывается только в обход фантазии исключения, которая в свою очередь поддерживает силу образа подчинения закону. Иначе говоря, „не все“ — это то, что вы получаете в обход фантазии»16.

Таким образом, взаимозависимость закона и греха (его трансгрессии) подчиняется лакановской «мужской» логике исключения: «грех» — это само исключение, которое поддерживает Закон. Это означает, что любовь не просто находится за пределами Закона, но выражает себя в ситуации полного погружения в Закон: выражение «не весь субъект целиком присутствует в образе подчинения закону» равнозначно выражению «нет ничего в субъекте, что избегало бы подчинения закону». «Грех» — это очень глубокое устойчивое ядро, в силу которого субъект вступает в отношения с Законом, подчиняясь ему, в силу которого Закон представляется субъекту как чужая, сокрушающая его власть.

Именно так мы должны воспринимать идею, что христианство «исполнило/завершило» иудейский Закон: не дополнив его «измерением любви», а полностью исполнив сам Закон. С этой точки зрения проблема иудаизма заключается не в том, что он «слишком законный», а в том, что он недостаточно «законный». Здесь может быть полезно ненадолго обратиться к Гегелю: когда Гегель пытается разрешить конфликт между Законом и любовью, он не задействует свою классическую триаду (непосредственность любовной привязанности превращается в свою противоположность, ненависть и борьбу; которые взывают к внешнему-отчужденному Закону, чтобы упорядочить социальную жизнь; наконец, благодаря волшебному «синтезу». Закон и любовь примиряются в органической целостности социальной жизни). Проблема закона не в том, что в нем недостаточно любви, скорее наоборот: в нем СЛИШКОМ МНОГО любви; иначе говоря, мне представляется, что над социальной жизнью господствует применяемый извне Закон, в котором я не могу осознать себя именно потому, что я продолжаю цепляться за непосредственность любви, которая опасается нормы Закона. Следовательно, Закон теряет «отчужденный» характер внешней силы, грубо применяемой к субъекту, в тот самый момент, когда субъект отрекается от привязанности к патологической агальме, находящейся глубоко внутри него, от мысли, что в глубине него есть некое сокровище, которое можно только любить и нельзя подчинять норме Закона. Другими словами, проблема (даже сегодня) не в том, как мы должны дополнять Закон истинной любовью (подлинной социальной связью), а напротив — как мы должны ИСПОЛНЯТЬ Закон, избавившись от патологического пятна любви.

Негативная оценка закона у Павла очевидна и недвусмысленна: «Потому что делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Послание к Римлянам, 3.20). «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон» (Первое послание к Коринфянам, 15.56), и затем: «Христос искупил нас от клятвы закона» (Послание к Галатам, 3.13). Поэтому когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (Второе послание к Коринфянам, 3.6), эта буква и есть буква Закона.

Самыми сильными поборниками такой радикальной противоположности между законом и божественной любовью являются лютеранские теологи вроде Бультмана, для которого

«пути Закона, и пути благодати и веры — это взаимоисключающие противоположности. […] усилия человека достичь спасения соблюдением Закона ведут его только к греху, в действительности сами эти усилия, в конце концов, и есть грех. […] Закон обнаруживает, что человек грешен — неважно, грешно ли желание, которое ведет его к нарушению Закона, или это желание принимает облик усердия соблюдать Закон»17.

Как следует это понимать? Почему же тогда Бог объявил о первенстве закона? В соответствии со стандартным толкованием Павла. Бог дал людям Закон, чтобы заставить их осознать свой грех, даже чтобы они грешили и впредь и таким образом поняли необходимость спасения, которое может прийти только через божественную благодать — но разве это толкование не содержит странное, перверсивное понятие Бога?

Как мы уже видели, единственный способ избежать такого перверсивного толкования — это настаивать на полной ТОЖДЕСТВЕННОСТИ двух действий: Бог не НАЧАЛ с того, что подтолкнул нас к греху, чтобы создать потребность в Спасении, а ПОТОМ предложил себя как Спасителя от проблемы, в которую он нас втравил в самом начале: неправда, что за Грехопадением последует Спасение: Грехопадение ТОЖДЕСТВЕННО Спасению, «в нем самом» уже сокрыто Спасение. Иначе говоря, ЧТО ТАКОЕ «спасение»? Взрыв свободы, освобождение от естественных оков — именно это и происходит при Грехопадении. Здесь следует помнить о главном внутреннем конфликте христианского понятия Грехопадения: Грехопадение («регрессия» к естественному состоянию, покорность страстям) stricto sensu тождественно тому измерению, ИЗ КОТОРОГО мы выпали. Иначе говоря, в момент Грехопадения создается и открывается то, что в нем утрачивается.

Следует быть очень внимательным к христианскому «отключению» от области социальных норм, от социальной субстанции нашего бытия: здесь важную роль играет ссылка на иудейский Закон — почему? Как отмечал Эрик Сантнер, иудейский закон уже основывается на акте «отключения»: через обращение к Закону еврейская диаспора сохраняет дистанцию от общества, в котором живет. Короче говоря, иудейский Закон — это не социальный закон в ряду прочих (в то время как другие (языческие) законы регулируют социальный обмен, иудейский Закон вводит иное измерение, измерение божественного правосудия, которое совершенно гетерогенно социальному закону18. (Более того, это правосудие отличается от языческого понятия справедливости как восстановленного равновесия, как неумолимого Рока, который вновь восстанавливает равновесие, нарушенное людской hubris[50]: иудейское правосудие диаметрально противоположно победоносном) подтверждению права/могущества Целого над его частями — это такое видение финала, в котором все несправедливости, допущенные по отношению к отдельным людям, будут отменены.) Когда иудеи «отключаются» и держат дистанцию от общества, в котором живут, они делают это не во имя их собственной, иной субстанциональной идентичности — в каком-то смысле антисемиты здесь правы, у евреев нет «корней», их Закон «абстрактен», он «экстраполирует» их из социальной Субстанции.

И вот здесь находятся главная пропасть, которая разделяет христианскую приостановку Закона. переход от Закона к любви, и языческую приостановку социального закона: высшая (или скорее глубочайшая) точка любой языческой Мудрости — ЭТО также, несомненно, радикальное «отключение» (будь это карнавальная оргия или полное погружение в бездну первоначальной Пустоты, в которой нет места для ясно выраженных различий); однако здесь приостанавливается «языческий» имманентный закон социального, а НЕ иудейский Закон, который уже отключил нас от социального. Когда христианские мистики слишком близко подходят к языческому мистическому опыту, они обходят иудейский опыт Закона — неудивительно, что часто они становятся яростными антисемитами. Христианский антисемитизм это очевидный признак регрессии христианства к язычеству: он избавляется от «не имеющей корней» христианской позиции, перенося ее на иудейского Другого: следовательно, когда христианство лишается посредничества иудейского Закона, оно утрачивает собственное христианское измерение Любви, низводя Любовь до уровня языческого «космического чувства» единения со вселенной. Лишь обращение к иудейскому Закону поддерживает специфическую христианскую идею Любви, которая нуждается в дистанции, расцветает благодаря различиям и которая не имеет ничего общего со стиранием границ и погружением в Единое. (А в рамках иудейского опыта любовь остается на этом языческом уровне, иудейский опыт — это уникальное сочетание нового Закона и языческой любви, которое отвечает за его внутреннее напряжение.)

Здесь нужно избежать ловушки, создаваемой противоположностью «внешнего» социального закона (юридических норм, «простой законности») и высшего «внутреннего» морального закона, когда внешний социальный закон может атаковать нас как произвольный и иррациональный, а внутренний закон воспринимается целиком как «наш собственный»: следует совершенно отказаться от мысли, будто внешние социальные институты предают подлинный внутренний опыт истинной Трансценденции Инаковости (true Transcendence of the Otherness). (Например, под видом мнимой противоположности между подлинным «внутренним» опытом божественного и его «Внешней» реификацией в религиозном институте, в котором собственный религиозный опыт деградирует в идеологию, узаконивающую властные отношения.) Если Кафка преподносит нам какой-то урок, то он состоит в том, что в противостоянии внутреннего и внешнего божественное измерение находится на стороне внешнего. Что может быть более «божественным», чем травматическое столкновение с бюрократией во всем ее безумии — когда, например, бюрократ заявляет, что с точки зрения закона мы не существуем? В таких столкновениях до нас доходит, что существует иной порядок за пределами земной повседневной реальности. Нет опыта переживания божественного без приостановки Этики. Далеко не просто внешняя, эта внеположенность (смыслу, символической интеграции) держит нас изнутри: тема Кафки — это именно непристойное jouissance, посредством которого бюрократия обращается к субъекту на уровне дезавуированного, сокровенного («экс-тимного», как сказал бы Лакан) реального ядра его бытия.

По сути, бюрократическое знание противоположно научному знанию, озабоченному положительными фактами: его всепроникновение порождает разрыв, наилучшим примером которого служат французский certificat d'existence[51] или публикуемые время от времени (главным образом в Италии) странные истории о бедолаге, который, обратившись с каким-то вопросом в государственные службы, получает ответ, что в соответствии с регистрацией он признан мертвым или не существует вовсе, и чтобы его вопрос пошел по инстанциям, он должен вначале предъявить официальные документы, из которых было бы ясно, что он действительно существует, — разве это не есть бюрократическая версия состояния «между двумя смертями»? Когда бюрократическое знание делает ощутимым это абсурдное расхождение между Символическим и Реальным. оно дает нам возможность воспринимать порядок, который совершенно гетерогенен позитивной реальности здравого смысла. Кафка отлично знал о глубокой связи между бюрократией и божественным: в его сочинениях гегелевский тезис о государстве как земном существовании Бога как будто бы «инфицируется», в делёзовском смысле слова, и получает совершенно непристойный поворот.

Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*

Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.

Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.

Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?1

С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.

Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?

Однако, как мы уже отмечали, эта иудейская любовь остается «метафорической»; в таком виде она представляет собой воображаемое примирение Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается. Или, если говорить грубо и напрямую, разве Песнь песней не является идеологией в чистом виде, поскольку мы понимаем идеологию как воображаемое ослабление травматического Реального, как «Реальное божественного столкновения (the divine encounter) с человеческим лицом».

И как нам перейти отсюда к христианству в собственном смысле? Ключ к Христу дает фигура Иова, чьи страдания являются прообразом мучений Христа. Что делает Книгу Иова столь провокативной? Не множество разнонаправленных перспектив, чей конфликт так и не получает ясного разрешения (страдания Иова требуют иной перспективы, нежели религиозное упование на Бога); растерянность Иова связана с тем, что он воспринимает Бога как непроницаемую Вещь, он не понимает, чего Он добивается от него своими ордалиями, которым он подчиняется (лакановское Che vuoi?), и в результате Иов не может понять, как он вписывается во всеобщий божественный порядок, не может осознать свое место в божественном порядке.

Страшная сила Книги Иова связана не столько с ее повествовательным характером (Дьявол появляется в ней как собеседник Бога, и они вдвоем начинают жестокое испытание веры Иова), сколько с ее финалом. Не давая сколько-нибудь убедительного объяснения незаслуженным мучениям Иова, появление Бога выглядит чуть ли не бахвальством, это жуткое зрелище с элементами фарса — чистый аргумент власти, подкрепленный впечатляющей демонстрацией могущества: «Видишь, что я могу? А тебе слабо? Кто ты тогда такой, чтобы жаловаться?» Мы получаем не доброго Бога, который объясняет Иову, что его страдания были проверкой его веры, и не мрачного Бога, пребывающего по ту сторону Закона, Бога чистой прихоти, но скорее Бога, который ведет себя так, будто его застали в момент импотенции или по меньшей мере слабости: он пытается выйти из затруднительного положения с помощью пустого бахвальства. В результате мы имеем дешевый голливудский фильм ужасов с множеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы отмахиваются от истории Иова как от рудимента языческой мифологии, который следовало бы исключить из Библии.

Сопротивляясь такому соблазну, следует четко определить, в чем заключается истинное величие Иова: вопреки обычному представлению, Иов НЕ терпеливый страдален, проходящий сквозь все испытания со стойкой верой в Бога — напротив, он постоянно ропщет, клянет свою судьбу (как Эдип в Колоне, которого, как правило, также неверно воспринимают как безропотную жертву, покорную своей судьбе). Когда к нему приходят три приятеля-богослова, их набор аргументов — это обычная идеологическая софистика (если ты страдаешь, то ДОЛЖНО БЫТЬ, по определению, что ты совершил что-то плохое, потому что Бог справедлив). Однако их доводы не ограничиваются утверждением, что Иов, должно быть, в чем-то провинился: здесь на кону смысл/бессмысленность страданий Иова. Как и Эдип в Колоне, он настаивает на полной БЕССМЫСЛЕННОСТИ своих страданий — «Иов и доселе тверд в своей непорочности» (Книга Иова, 2.3)2.

По сути, Книга Иова дает пример того, что, возможно, является первой в истории критикой идеологии, обнажающей основные дискурсивные стратегии легитимирующего страдания: настоящее этическое достоинство Иова состоит в том, как он упорно отвергает мысль, что его страдания могут иметь хоть какой-то смысл, будь это наказание за его прошлые грехи или испытание его веры — попреки тому, что навязывают ему три богослова. И на удивление, Мог в конце принимает его сторону, заявляя, что каждое сказанное им слово — правда, тогда как каждое слово трех богословов было ложью3.

Что же касается бессмысленности страданий Иова, следует настаивать, что существует параллель между Иовом и Христом, что страдания Иова предвещают крестный путь: страдания Христа ТАК ЖЕ бессмысленны, это не акт обмена, в котором есть смысл. Разница между ними в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека (Иова) от Бога, транспонируется в самого Бога, как Его полный разлад с самим собой, или, скорее, как самоотречение. Это означает, что стоит несколько иначе трактовать слова Христа: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»: поскольку здесь мы имеем дело не с пропастью между человеком и Богом, а с «расколом» в самом Боге. Бог не может решить проблему, появившись во всем своем могуществе, чтобы показать Христу глубокий смысл его страданий (что он. Невинный, принесен в жертву во имя спасения человечества). Слова Христа «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» — это не жалоба ВСЕМОГУЩЕМУ капризному Богу-Отцу, чьи пути неисповедимы для нас, смертных, это жалоба, в которой сокрыт намек на БЕССИЛЬНОГО Бога: как будто ребенок, уверовавший во всесильность своего отца, с ужасом выясняет, что отец не может ему помочь, (Пример из недавней истории: в момент распятия Христа Бог-Отец оказывается в положении, схожем с положением отца-боснийца, которого заставили быть свидетелем того, как насилуют его дочь, и выдержать ее исполненный боли, страдания и ищущий сочувствия взгляд: «Отец, почему ты оставил меня?») Короче говоря, в этих словах «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Бог-Отец фактически умирает, обнаруживая свою полную беспомощность, а потом вновь восстает из мертвых в виде Святого Духа.

Почему Иов молчал после явления хвастливого Бога? Разве эта нелепая кичливость (серия высокопарных риторических вопросов: «…Кто этот, омрачающий Провидение словами без смысла? […] Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Книга Иова. 38:2–4)) не проявление чего-то прямо противоположного, на что можно возразить простым вопросом: «Отлично, если ты все это можешь, почему же ты заставил меня страдать столь БЕССМЫСЛЕННЫМ ОБРАЗОМ»? Разве эти громоподобные слова Бога не дают еще сильнее ощутить его молчание, отсутствие у него ответа? Что если Иов ЭТО понял и потому замолчал: не потому, что оказался потрясен ошеломляющим явлением Бога, и не потому, что хотел таким образом заявить о своем непрекращающемся сопротивлении, о том, что Бог продолжает избегать ответа на его вопрос, а потому что своей молчаливой солидарностью он постиг божественную немощь. Бог не то чтобы справедлив или не несправедлив, он просто беспомощен. Иов внезапно понял, что это не он, а сам Бог подвергается испытаниям через несчастия Иова, и он позорно не выдержал испытания. Здесь напрашивается даже совершенно анахроническое толкование: Иов предвидел будущие страдания Бога — «Сегодня это я, завтра будет твой сын. и никто за НЕГО не вступится. То, что сейчас происходит со мной, это прообраз твоих собственных страстей!»4

Поскольку назначение непристойного дополнения суперэго к (божественному) Закону состоит в том, чтобы скрывать беспомощность большого Другого, и поскольку христианство ОТКРЫВАЕТ эту беспомощность, оно становится первой (и единственной) религией, решительно оставляющей не у дел раскол между официальным/общественным текстом и его непристойным дополнением для посвященных: оно не таит никакой сокрытой истории. В этом буквальном смысле христианство является религией Откровения: оно открывает все, его общественное послание не сопровождается никаким непристойным дополнением суперэго. В старой греческой и римской религии публичный текст всегда сопровождался тайными посвятительными ритуалами и оргиями: с другой стороны, все попытки использовать христианство таким же образом (раскрыть «тайное учение» Христа, якобы зашифрованное в Новом Завете или в апокрифических Евангелиях) равноценны его еретическому переводу в русло языческой гностической традиции.

Что касается христианства как «религии откровения», то необходимо задаться неизбежно глупым вопросом: что именно открывается в нем? Иначе говоря, разве не ВСЕ религии раскрывают определенную тайну и через пророков передают божественное послание людям? Даже те, кто настаивает на неисповедимости путей Господних, допускают существование некой тайны, которая не поддается раскрытию, а в гностических изводах эта тайна раскрывается нескольким избранным в ходе церемонии посвящения. Гностическое толкование христианства настаивает на существовании такого скрытого послания, которое зашифровано в официальном тексте христианства. Поэтому то, что открывается в христианстве, это не просто его содержание, по скорее то, что ЗА НИМ НЕ СКРЫВАЕТСЯ НИКАКОЙ ТАЙНЫ, Перефразируя известную формулу Гегеля из его «Феноменологии», можно сказать, что за покровом общественного текста находится лишь то, что мы сами туда поместили. Или, если выражаться точнее и более патетически. Бог открывает не свою скрытую силу, а лишь свое бессилие как таковое.

Где же в таком случае располагается иудаизм по отношению к этой противоположности? Разве явление Бога в финале истории об Иове, когда он хвастается чудесами и чудищами, которых он сотворил, — это не фантасмагория, призванная скрыть его бессилие? Однако здесь все намного сложнее.

В дискуссии на тему фрейдистского образа Моисея Эрик Сантнер вводит ключевое различие между символической историей (набором эксплицитных мифических нарративов и идеологически-этических предписаний, конституирующих традицию сообщества — Гегель называл бы это «этической субстанцией») и ее непристойной Другой, не признаваемой публично, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая действенно подтверждает эксплицитную символическую традиции), но должна оставаться запрещенной, чтобы исполнять свою функцию5. В своей книге о Моисее (там, где идет речь об убийстве Моисея и т. д.) Фрейд пытается воссоздать призрачную, нереальную историю, которая неотступно преследует иудейскую религиозную традицию. Человек становится полноправным членом сообщества не просто за счет того, что разделяет взгляды символической традиции, а только когда он еще и верит в призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию, в духов мертвых, которые являются живым, в тайную историю, записанную «между строк» в пропусках и извращенных фактах символической традиции. Как выразился Фернандо Пессоа: «Каждый мертвец, по-видимому, где-то все еще жив».

Устойчивая привязанность иудаизма к непризнанному насильственному поступку основателя, упрямо преследующему законный порядок общества как его призрачное дополнение, позволяет иудеям, не имеющим своей земли и общей институциональной традиции, существовать и выживать тысячелетиями: они отказываются расстаться со своим призраком, разрубить звено, связывающее их с тайной дезавуированной традицией. Парадокс иудаизма заключается в том, что он хранит верность первому насильственному Событию, НЕ признавая и не символизируя его: этот «подавленный» статус События и есть то, что придает иудаизму его беспрецедентную живучесть.

Однако означает ли это, что расхождение между «официальными» текстами Закона с их абстрактным асексуальным характером (Тора — Ветхий Завет, Мишна — составление Законов, Талмуд — комментарии к Законам, — все это считается частью божественного Откровения на горе Синай) и Каббалой (это свод глубоко сексуализированных туманных прозрений, которые держались в секрете, — вспомните известные пассажи о вагинальных соках) порождает в рамках иудаизма напряжение между чисто символическим Законом и дополнением со стороны суперэго — тайным знанием посвященных? Здесь следует обозначить критическую черту, отделяющую иудейскую привязанность к дезавуированным призракам от первобытной языческой мудрости, сопровождавшей социальный ритуал: дезавуированный призрачный нарратив иудеев не содержит непристойного сюжета на тему непостижимого всемогущества Бога, но ровно наоборот — сюжет на тему Его БЕССИЛИЯ, прикрытый обычными языческими непристойностями. Тайна, которой остаются верны иудеи, — это ужас божественного бессилия — и именно ЭТОТ секрет «раскрывается» в христианстве. Вот почему христианство может «наступить» лишь после иудаизма: оно открывает ужас, с которым первыми столкнулись иудеи. Таким образом, лишь принимая во внимание это различие между язычеством и иудаизмом, можно верно понять прорыв христианства.

Это означает, что, сталкивая нас с бездной желания Другого (под видом непостижимого Бога), отказываясь спрятать это желание с помощью некоторого волшебного замысла (изложенного в непристойной форме мифа посвящения), иудаизм ставит нас перед парадоксом человеческой свободы. По ту сторону травматического столкновения с непроницаемостью желания Другого никакой свободы не существует: Свобода — это не избавление от желания Другого, я как бы вброшен в свою свободу, когда оказываюсь лицом к лицу с непроницаемостью как таковой, лишенной фантазматического покрова, который подсказывает мне, чего Другой хочет от меня. В таком затруднительном и тревожном положении, когда я знаю, что Другой чего-то хочет от меня, но не знаю, в чем состоит его желание, я снова погружаюсь в себя, вынужденный взять на себя риск свободного определения координат моего желания.

Согласно Розенцвейгу различие между иудейским и христианским верующими заключается не в том, что последний не испытывает тревоги, а в том, что фокус этой тревоги смещен: христиане испытывают тревогу от непосредственности их связи с Богом (как Авраам?), тогда как тревога иудеев возникает на уровне их общины, не имеющей своей земли и переживающей страх за свое существование6. Возможно, здесь следует провести параллель со слабым местом «Бытия и времени» Хайдеггера (с «незаконным» переходом от Бытия-к-Смерти отдельной личности, принимающей ответственность за случайность своей судьбы, к историчности коллектива): ЛИШЬ в случае еврейского народа такой переход от индивидуального к коллективному уровню был бы «законным».

Чем же тогда христианское сообщество отличается от еврейского? Павел представляет себе христианское сообщество как новое воплощение избранного народа: именно христиане являются истинными «детьми Авраама». То, что при первом воплощении было отдельной этнической группой, стало добровольно принявшим веру сообществом, которое приостанавливает все этнические разделения (или скорее проводит разделительную черту ВНУТРИ каждой этнической группы) — избранный народ это тот, который верит во Христа. Таким образом, мы представляем собой что-то вроде «пресуществления» избранного народа: Бог обещал еврейскому народу спасение, но в процессе изменил идентичность избранного народа7.

Это понятие сообщества представляет теоретический (и политический) интерес, поскольку оно создает первый прецедент коллектива, который возник и сплотился не под влиянием механизма, описанного Фрейдом в работах «Тотем и табу» и «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (общая вина в отцеубийстве). Но разве революционная партия и психоаналитическое общество не являются дальнейшим развитием того же самого коллектива? «Святой Дух» является определением для нового коллектива, сплоченного не благодаря Господствующему Означающему, а благодаря преданности Делу, благодаря стремлению провести новую разделительную линию «по ту сторону Добра и Зла», которая пересекает и приостанавливает различия внутри существующего социального тела. Таким образом, ключевой стороной деятельности Павла является его разрыв с любой формой коммунитаризма: его вселенная больше не состоит из множества групп, которые желают «обрести собственный голос» и провозгласить свою особую идентичность, свой «образ жизни» — теперь это сражающееся сообщество, основанное на принципах безусловного универсализма.

Как же тогда «христианское вычитание» соотносится с «иудейским вычитанием»? Может быть, христианство представляет собой такой вид вычитания, который не вписывается в саму иудейскую идентичность? Не потому ли нацисты хотели их всех уничтожить: ведь из всех наций евреи — ЭТО «целое, у которого нет частей», не просто нация среди наций, а остаток, у которого нет своего места в «порядке наций»? И, конечно же, здесь находится структурная проблема Государства Израиль: возможно ли из этого остатка создать государство, подобное всем остальным? Не кто иной, как Розенцвейг, уже подчеркивал это:

«Но иудаизм, один во всем мире сохраняет себя путем вычитания, сжатия, путем образования все новых остатков. […] В иудаизме человек всегда до некоторой степени тот, кто вынужден выживать, вещь в себе. — кажется, что внешний мир несет и швыряет его как щепку, однако естество его прочно стоит на берегу. Что-то внутри него ждет и надеется»8.

Таким образом, евреи — это остаток в двух смыслах: это не только остаток по отношению к другим «нормальным» нациям, но также, и это самое важное. — остаток ПО ОТНОШЕНИЮ К САМИМ СЕБЕ, остаток В СЕБЕ И ОТ СЕБЯ — то, что остается и сохраняется после всех гонений и истреблений. Эти дна измерения полностью согласуются: если бы евреи были всего лишь остатком в первом (связанном с внешним миром) смысле, они образовали бы просто еще одну этническую группу, которая имела бы собственное самосознание. Поэтому, когда евреи рассматриваются как остаток, следует очень точно определять, по отношению к чему они являются остатком: к самим себе, несомненно, НО ТАКЖЕ И К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ КАК ТАКОВОМУ, поскольку Бог покинул его. В качестве «неуместных.» евреи занимают место универсального человечества как такового. И только на этом фоне можно верно понять павлианское «пресуществление» Избранного Народа (теперь уже не только евреев — отдельной этнической группы, — а всякого человека, независимо от его/ее происхождения, кто осознает себя во Христе): Павел, если так можно сказать, просто вновь переключается на универсальность, для него христиане являются остатком человечества. Иными слонами, ere мы, все человечество, которое считается спасенным, является остатком — но чего?

Поэтому следует вернуться к гегелевскому утверждению, что всякое всеобщее Целое делится на Часть (отдельные виды) и Остаток. Часть (частное в противоположность общему) — это непристойный элемент существования — на уровне закона, например, это непристойное неписаное дополнение, которое подтверждает действительное существование универсального Закона как действенной силы. Вспомните о напряжении между общим и частным. которое обнаруживается при употреблении термина «специальный/особенный». Когда говорят: «У нас есть специальные фонды!» — ЭТО означает незаконные или тайные фонды, а не просто особое подразделение общественных фондов; когда поло вой партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особенного?» — это означает нестандартную «извращенную» практику; когда полицейский или журналист упоминает «специальные методы допроса», это означает пытки или другие формы противозаконного давления. (И разве в нацистских концлагерях отряды, которые использовались на самой страшной работе по умерщвлению и кремации тысяч людей, не назывались Soliderkommando, специальные отряды?) На Кубе сложный период после распада восточноевропейских коммунистических режимов также называют «особым периодом».

Нельзя не восхищаться гениальностью Вальтера Беньямина. сверкающей в самом названии его эссе «О языке вообще и о человеческом языке в особенности»[52].

Дело тут не в том, что человеческий язык является видом некоего универсального языка «как такового». который включает в себя также другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык других разумных существ из космоса? компьютерный язык? язык ДНК?): кроме человеческого нет другого действительно существующего языка — но, чтобы понять этот «особенный» язык, необходимо ввести минимальное различие по отношению к пропасти, которая отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенной признаков человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристойности власти).