Славой Жижек
Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом
Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом
Введение. Кукла по имени теология*
Сегодня, когда историко-материалистический анализ становится все менее и менее популярным, когда он практикуется как бы подпольно и редко называется своим истинным именем, а теологическому измерению — под видом «пост-секулярного» мессианского поворота деконструкции — дается новая жизнь, пришло время перефразировать принадлежащий Вальтеру Беньямину первый тезис о понятии истории. Вот как он должен звучать теперь:
«Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой „теология“. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться»[1].
Одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя (сегодня и христиане, и мусульмане, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком новом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли:
Контуры этого тупика были очерчены уже Гегелем: иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом»
— В «логике суждения»[3] первая триада «суждения наличного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульминацию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть красное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы»1.
— Дважды подобные примеры встречаются в «Феноменологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающего Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость»2.
— Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Разума, предписывающего законы», «Разума, проверяющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончательного условия мы переходим к истории в собственном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы признаем неспособность Разума рефлексивно обосновывать законы, регулирующие жизнь народа3.
И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в
— «Народная религия»
— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и/или божественной властью (иудаизм, католицизм).
— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия ЧИСТОГО внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Якоби, от универсалистского морализма к чисто иррациональной контингенции чувства, то есть непосредственное совпадение противоположностей. обратный ход от разума прямиком к иррациональной вере.
Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную
Сегодня мы живем, испытывая описанный Гегелем внутренний конфликт, который сейчас даже острее, чем тот, который испытывали современники самого Гегеля. Когда Гегель сказал, что «безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации»5, - он тем самым провозглашал необходимость того, что Мао называл «культурной революцией» в качестве условия успешной социальной революции. Разве мы не то же имеем сегодня: (технологическую) революцию без фундаментальной «революции нравов»
В наши политкорректные времена желательно начинать с набора неписаных запретов, которые определяют дозволенную позицию. Первое, что следует помнить в отношении религии, это то, что ссылка на «глубокую духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел, что нас просят соблюдать открытость по отношению к радикальной Инаковости
На самом деле сегодня мы имеем дело с «подвешенной» верой, верой, которая расцветает только тогда, когда в ней не признаются (публично), когда ее оберегают как некую непристойную тайну. Вопреки такому подходу, тем более следует настаивать на том, что «вульгарный» вопрос: «Так вы ВЕРИТЕ НА САМОМ ДЕЛЕ или нет?» ИМЕЕТ БОЛЬШОЕ ЗНАЧЕНИЕ — возможно, даже большее, чем когда-либо. В этой работе я настаиваю не только на том, что я — закоренелый материалист и что субверсивное ядро христианства доступно для материалистического подхода; мой тезис гораздо сильнее: это ядро доступно ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО для материалистического подхода — и наоборот: для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт6.
А теперь зададимся вопросом: была ли когда-либо в прошлом эпоха, когда люди и впрямь «истинно верили»? Как продемонстрировал Роберт Пфаллер в своей работе
И, возможно, в этом заключается смысл сегодняшних отсылок к «культуре», к «культуре», превратившейся в центральную категорию жизненного мира. Например, когда речь идет о религии, мы сегодня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» кошерных правил и т. д.). «По-настоящему я не верю, это всего лишь часть моей культуры» — таков доминирующий стиль дезавуированной/смещенной веры, характерной для наших дней. А что такое культурный образ жизни, если не тот факт, что вопреки отсутствию веры в Санта-Клауса каждый декабрь в каждом доме и даже в общественных местах мы ставим рождественские елки? И тогда, возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «истинной» религии, искусства и тому подобного, ЯВЛЯЕТСЯ в своей основе обозначением области дезавуированных/обезличенных верований. «Культурой» называется все то, что мы практикуем, по-настоящему не веря во все это, «не принимая всерьез». И не потому ли наука не является частью этого понятия культуры — из-за того, что она слишком уж реальна? И не потому ли мы обозначаем верующих-фундаменталистов как «варваров», как нечто антикультурное и представляющее собой угрозу культуре, поскольку они осмеливаются
Сегодня одно из расхожих представлений о философах состоит в том, что производимый ими анализ лицемерия господствующего строя выдает их наивность: ну почему они
Внутри этих рамок подвешенной веры дозволены три так называемых постсекулярных выбора: можно либо восхвалять богатство политеистических досовременных религий, подавленных патриархальным иудео-христианским наследием, либо продолжать твердить об уникальности иудейского наследия и о его неизменной, в отличие от христианства, вере во встречу с радикальной Инаковостью. Здесь я бы хотел высказаться с предельной ясностью: я не думаю, что нынешний смутный спиритуализм, сосредоточенность на открытости к Инаковости и ее безоговорочному Зову, то состояние, в силу которого иудаизм стал сегодня едва ли не главенствующим этико-духовным подходом современных интеллектуалов, сам по себе является «естественной» формой того, что можно было бы назвать по старинке еврейской духовностью. Меня так и подмывает заявить, что здесь мы имеем дело с чем-то подобным гностической ереси в христианстве и что конечной жертвой этой пирровой победы иудаизма станут наиболее ценные элементы самой еврейской духовности с ее сосредоточенностью на уникальном коллективном опыте. Кто сегодня вспоминает о кибуцах, величайшем доказательстве того, что евреи не являются торгашами «по природе»?
Помимо этих двух возможностей единственно допустимая отсылка к христианству — это упоминание гностических или мистических традиций, которые пришлось исключить и репрессировать ради того, чтобы мог утвердиться главенствующий образ христианства. Сам Христос — в полном порядке, когда мы пытаемся выделять «первоначального» Христа, «рабби Иисуса», все еще не вписанного в христианскую традицию в собственном смысле. Агнесс Хеллер иронически говорит о «воскрешении иудейского Иисуса»: «наша задача сегодня — воскресить настоящего Иисуса из мистифицированной христианской традиции Иисуса (как) Христа»8. Все это делает прямые отсылки к святому Павлу весьма щекотливыми: разве он не является символом установления христианской ортодоксии? Правда, в последнее десятилетие возникла небольшая лазейка, нечто вроде молчаливой договоренности о размене: восхвалять Павла дозволяется ПРИ УСЛОВИИ, что восхваляющий вписывает его обратно в иудейское наследие — тогда Павел выступает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии…
He отрицая такого подхода, я все-таки хочу подчеркнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это может показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он
Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смерти»9. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», говоря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступаем в другую жизнь, находящуюся за пределами жизни биологической. И разве это павлианское понятие жизни не основано на еще одной отличительной черте Павла? Сформулировать базовые догматы христианства, поднять христианство из иудейской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего круга» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминаниям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но представить среди них Павла невозможно: он — посторонний, и как таковой среди апостолов он символически заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особенности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.
Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истинную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал еврейскую традицию ИЗНУТРИ. Если воспользоваться известным противопоставлением Кьеркегора, можно сказать, что, читая святого Павла изнутри иудейской традиции, читая его как того, кто находится внутри этой традиции, мы можем постичь «христианство-в-становлении»: не учрежденную позитивную догму, но энергичный жест ее полагания, «исчезающего посредника» между иудаизмом и христианством, нечто подобное формирующему закон насилию у Беньямина. Другими словами, то, что было эффективно «подавлено» с учреждением христианской доксы, — это не столько ее иудейские корни, ее обязательства по отношению к иудаизму, но скорее САМ РАЗРЫВ, истинное место разрыва христианства и иудаизма. Павел не просто перешел от иудейской позиции к какой-то другой: он СОВЕРШИЛ НЕЧТО с самой иудейской позицией, совершил нечто внутри нее, совершил с нею — но что?
Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*
В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопросом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что если то, что нам, смертным, кажется
Следует избавиться от старого платонического топоса любви как Эроса, который поэтапно возвышается от любви к отдельному человеку через любовь к красоте человеческого тела вообще и любовь к прекрасной форме как таковой до любви к высшему Благу, находящемуся за пределами всех форм: истинная любовь представляет собой прямо противоположное движение
«Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. […] Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. […] Все модные философии — узы, объединяющие и сковывающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души»2.
Честертон прекрасно осознает, что Богу недостаточно отделить от себя человека, чтобы человечество его возлюбило, — это отделение ДОЛЖНО быть снова отражено в самом Боге, чтобы Бог был САМИМ СОБОЙ:
«Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли и когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога — мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником»3.
Благодаря пересечению человеческой изоляции от Бога и изоляции Бога ОТ САМОГО СЕБЯ христианство «поистине революционно. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев.
Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»4. Честертон вполне осознает, что таким образом мы приближаемся «к тайне слишком глубокой и страшной […] [о которой] боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»5. Атеизм, в его стандартной форме. утверждает, что Бог умер для людей, которые перестали в него верить, в христианстве же Бог умер
Эта «тайна слишком глубокая и страшная» касается того, что выступает в качестве скрытого ПЕРВЕРСИВНОГО ядра христианства: если запрещено есть плоды с райского древа познания, тогда почему Господь поместил его туда с самого начала? Разве это не часть его перверсивной стратегии — сначала склонить Адама и Еву к грехопадению, чтобы затем их спасти? Другими словами, разве не следует применить мысль Павла о том, как запретительный закон порождает грех, к этому самому первому запрету?
Такая же смутная двойственность присуща и роли Иуды в смерти Христа: если предательство было необходимо для его миссии (искупить грехи человеческие путем собственной смерти на кресте), значит, Христу требовалось такое предательство? Разве его знаменитые слова, произнесенные во время тайной вечери, не были тайным ПРЕДПИСАНИЕМ Иуде предать его? «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (
Во всех других религиях Бог требует от своих последователей оставаться ему верными — лишь Христос просит последователей ПРЕДАТЬ его, чтобы он мог выполнить свою миссию. Есть искушение заявить, что вся судьба христианства, его сокровенная суть держится на возможности интерпретировать этот акт не-перверсивным образом. Иначе говоря, очевидное, само собой напрашивающееся прочтение и есть прочтение перверсивное: сожалея о грядущем предательстве, Христос как бы между строк дает Иуде предписание предать его, требуя от него, чтобы тот принес высшую жертву, не только свою сегодняшнюю жизнь, но и его «вторую жизнь», его посмертную репутацию. Проблема, тайная этическая завязка этого события — не в Иуде, а в самом Христе: получается, что ради выполнения своей миссии он был должен прибегнуть к такому непостижимому, архи-сталинскому манипулированию? Или возможно прочесть взаимоотношения между Иудой и Христом иначе, за пределами этой перверсивной экономии?
В январе 2002 года в Лодердейле, штат Флорида, имела место одна сугубо фрейдистская оговорка: на праздновании в честь Мартина Лютера Кинга должны были отметить заслуги актера Джеймса Эрла Джонса и вручить ему памятную табличку. На табличке было написано: «Спасибо тебе, Джеймс Эрл Рэй, за то, что позволил нашей мечте жить» — намек на знаменитую речь Кинга «У меня была мечта». Как известно, Рэй был тот, кого осудили за убийство Кинга в 1968 году[5]. Конечно, вполне возможно, что это была элементарная расистская оговорка — однако в ней содержится странная истина: Рэй внес существенный вклад в то, чтобы мечта Кинга жила, и притом на двух разных уровнях. Во-первых, насильственная смерть превратила Мартина Лютера Кинга в истинного героя: если бы не такая смерть, он вряд ли стал бы той символической фигурой, какой ныне является — в его честь называют улицы, его день рождения объявлен национальным праздником. Можно даже утверждать с большой уверенностью, что Кинг умер в удивительно подходящий момент: за несколько недель до гибели он начал склоняться к более радикальному антикапитализму, поддержав забастовки и черных, и белых рабочих. Если бы он двинулся в этом направлении еще дальше, ему вряд ли нашлось место в пантеоне американских героев.
Гибель Кинга следует, таким образом, логике, разработанной Гегелем применительно к Юлию Цезарю: Цезарь-человек должен был умереть, чтобы возникло универсальное понятие. Принадлежащее Ницше понятие «благородное предательство», образцом которого выступил Брут, означает предательство человека, совершенное ради великой идеи (ради спасения республики Цезарю приходится уйти). и как таковое может быть учтено исторической «хитростью разума» (имя Цезаря отомстило за себя, вернувшись в качестве универсального титула, «цезаря»). То же, по-видимому, касается и Христа: предательство было частью замысла, Христос приказал Иуде предать его ради исполнения божественного замысла, акт предательства Иуды был высшей жертвой, решительной преданностью. Однако имеется разительный контраст между смертью Христа и смертью Цезаря: сначала Цезарь был именем и должен был умереть как имя (случайное сингулярное индивидуальное имя), чтобы возникнуть в качестве универсального понятия-титула (цезарь); Христос же вначале, до своей смерти, был универсальным понятием («Иисус Христос-мессия») и, пройдя через смерть, возник как уникальный сингулярный «Иисус Христос». Универсальное здесь было снято,
Разве можно представить более кьеркегорианское предательство — не предательство человека, совершенное ради универсального, а предательство самого универсального, совершенное ради исключенного сингулярного («религиозное подвешивание этического»)? А как насчет «чистого» предательства, предательства из-за любви, предательства как абсолютного доказательства любви? А что можно сказать о само-предательстве? Поскольку я есть то, что я есть благодаря окружающим меня Другим, предательство возлюбленного Другого есть предательство меня самого. Разве ТАКОЕ предательство не входит в состав всякого трудного этического решения? Человек должен предать свою сокровенную суть, как это сделал Фрейд в
Иуда был «исчезающим посредником» между первоначальным кругом двенадцати апостолов и Павлом, основателем универсальной Церкви: Павел буквально заменяет Иуду, занимая опустевшее место среди двенадцати посредством своего рода метафорического замещения. И важно все время помнить об этом замещении: универсальная Церковь смогла утвердиться лишь через «предательство» Иуды и смерть Христа, путь к универсальному лежит через убийство особенного. Или, выразившись несколько иным образом, для того чтобы Павел смог основать Церковь извне, НЕ БУДУЧИ членом внутреннего круга Христа, этот круг должен был быть разорван изнутри актом ужасающего предательства. Дело только в том, что Христос, герой как таковой, ДОЛЖЕН быть предан ради обретения универсального статуса: как указывал Лакан в своем
Формула Джона Ле Карре из
И не играл ли Христос с Иудой в какую-то перверсивную игру, побуждая своего ближайшего ученика совершить предательство, необходимое для завершения своей миссии? Возможно, здесь нам поможет обращение к одной из лучших (или худших) голливудских мелодрам. Главный урок
Честертон также верно связывал это темное ядро христианства с противопоставлением Внутреннего (погружение во внутреннюю Истину) и Внешнего (травматическое столкновение с Истиной): «Буддист пристально вглядывается внутрь себя. Христианин яростно смотрит наружу»8. Он отсылает здесь к хорошо известному различию между изображениями и статуями Будды с его благосклонно-умиротворенным взглядом и тем, как обычно представляют христианских святых с их напряженными, почти параноидальными экстатическими взорами. В таком «взгляде Будды» часто видят необходимое противоядие от западного агрессивно-параноидального взгляда, взгляда, жаждущего полного контроля, в котором видны постоянная настороженность, ожидание непременно затаившейся где-то угрозы: благосклонно-отстраненный взгляд Будды просто дозволяет всему сущему быть, в нем нет жажды контроля над сущим… Однако, хотя послание буддизма — это призыв к внутреннему покою, на этот покой бросает странный отсвет одна деталь акта освящения статуй Будды. Этот акт освящения состоит в рисовании глаз Будды. Когда художник рисует их,
«он не может смотреть в лицо статуи, он становится к ней спиной, рисуя ее сбоку или через плечо с помощью зеркала, в котором отражаются глаза создаваемого им образа. По окончании работы он сам обретает опасный взгляд, поэтому его уводят с завязанными глазами. Повязку снимают только тогда, когда его взор может упасть на что-то, что он затем символически уничтожит. Как сухо отмечает Гомбрих, „дух этой церемонии никак нельзя примирить с доктриной буддизма, поэтому никто и не пытается это делать“. Но разве эта странная несовместимость не является уже ключом к разгадке? Дело в том, что для существования умеренной и умиротворяющей реальности буддистской вселенной необходимо символическое изгнание ужасающего, вредоносного взгляда. Злой глаз должен быть укрощен»9.
Разве этот ритуал не является «эмпирическим» доказательством того, что буддистский опыт нирваны не является окончательным фактом, что
«Теперь я с изумлением понимаю, что, перед тем как Господь окончательно поймал меня, мне был предоставлен миг полной свободы. Я ехал по Хэдиштон Хилл на втором этаже автобуса. Внезапно, без слов, почти без образов, некий факт предстал передо мной: я понял, что я отвергаю нечто, не желаю впустить. Можно сказать, что я был одет в какие-то жесткие одежды вроде корсета, или даже в панцирь, словно краб, и вдруг почувствовал, что здесь и сейчас, в это мгновение, мне предоставляется свобода выбора: отворить дверь или оставить ее запертой, расстегнуть доспехи или не снимать их. Ни то ни другое не предъявлялось мне как долг, никаких угроз или обещаний этому не сопутствовало, хотя я знал, что, открыв дверь, сняв броню, я уступлю неведомому. Я должен был сделать выбор в один миг. Как ни странно, ему не сопутствовали никакие ЭМОЦИИ, я не испытывал ни страха, ни желания. И вот я решил — открыть дверь, расстегнуть броню, ослабить поводья. Я говорю о выборе, но в то же время я как бы не мог выбрать другую альтернативу и не понимал, почему я так поступаю. Вы можете возразить, что в таком случае я действовал не свободно, но я склонен предположить, что это был самый свободный поступок из всех совершенных мной в жизни. Быть может, необходимость не противоречит свободе и человек наиболее свободен именно тогда, когда, не перебирая мотивы и побуждения, он просто говорит: „Я — то, что я выбираю“. Затем мое чувство обрело образ. Мне показалось, что я — снеговик, который наконец-то начал таять. Я чувствовал, как таяние начинается со спины — тинь-тинь, и вот уже — кап-кап. Ощущение не из приятных»11.
В некотором смысле здесь есть все: чисто формальное решение, решимость его принять без четкого осознания того, на ЧТО именно решается субъект; это не психологический акт. не эмоциональный, без мотивов, желаний или страха; это решение не рассчитывается, не является итогом стратегического планирования; это всецело свободный акт, хотя совершивший его не смог бы поступить иначе. И только ПОТОМ этот чистый акт «субъективизируется». переводится в (не вполне приятное) психологическое переживание. В том, как изложил эту историю Льюис, есть только один аспект, скрывающий некоторую проблему: с точки зрения Лакана, этот акт не имеет ничего общего с мистическим прерыванием связей, соединяющих нас с обыденной реальностью, с обретением благодати абсолютного безразличия, и котором жизнь, смерть или другие признаки земного существования уже не имеют значения, в котором субъект и объект, мысль и действие полностью совпадают. Говоря языком мистики, лакановский акт представляет собой полную противоположность пресловутому «возвращению к невинности»: это сам первородный Грех, глубинное ВОЗМУЩЕНИЕ первозданного Покоя, первичный «патологический» Выбор в пользу безоговорочной привязанности к сингулярному объекту (подобно влюбленности в единственного человека, который важен для нас больше всего на свете).
В буддистском толковании подобный акт есть точная структурная противоположность Просветлению, обретению нирваны: это тот жест, посредством которого нарушается Пустота и в мире возникает Различие (а вместе с ним ложная видимость и страдание). Таким образом, этот акт близок к поступку бодхисатвы, который, достигнув нирваны, из сострадания, ради всеобщего Блага, возвращается в феноменальный мир, дабы помочь достичь нирваны всем живым существам. С точки зрения психоанализа жертвенный поступок бодхисатвы ложен: чтобы прийти к такому поступку, нужно избавиться от всякой мысли о Благе и совершить поступок ради него самого. (Упоминание бодхисатвы позволяет нам также дать ответ на «великий вопрос»: если мы должны стремиться разорвать порочный круг желаний и вырваться в блаженный покой нирваны, каким образом получилось так, что нирвана «регрессировала», оказавшись заключенной в этом колесе желаний? Единственно непротиворечивый ответ таков: бодхисатва ПОВТОРЯЕТ этот изначальный «злой» поступок. Падение в Зло было совершено «первым бодхисатвой» — короче говоря, первичным источником Зла является само сострадание).
Сострадание бодхисатвы точно соответствует идее, что «принцип удовольствия» регулирует нашу деятельность, когда мы крутимся в колесе иллюзий; иначе говоря, все мы стремимся к Благу и решаем, в конечном счете, одну эпистемологическую проблему (мы неверно воспринимаем истинную природу Блага) — говоря словами самого Далай-ламы, начало мудрости в том, чтобы «понять, что все живые существа равны в нежелании несчастья или страданий и равны в праве избавить себя от страданий»12. Фрейдистское влечение, однако, характеризует именно парадокс «жажды несчастья», нахождения удовольствия в самом страдании — название книги Павла Вацлавика (
Политические последствия этой установки имеют решающее значение. Вспомним расхожее представление о том, что в основе всех наших проблем лежит агрессивный исламский (или еврейский) монотеизм — не являются ли отношения между политеизмом и монотеизмом по сути теми же, что и отношения между множественностью и подавляющей ее «тотализацией» со стороны («фаллического») исключающего Единого? Что если, как раз напротив, это политеизм предполагает разделяемую всеми веру во множество богов, в то время как только монотеизм тематизирует разрыв как таковой, разрыв в самом Абсолюте, тот разрыв, который не только отделяет «единого» бога от самого себя, но который сам и ЕСТЬ бог. Это различие — «чистое»: не различие между позитивными сущностями, но различие «как таковое». Таким образом, монотеизм есть единственно последовательная теология Двоицы: в отличие от множественности, которая может проявить себя лишь на основании Единого, своего нейтрального основания, подобно множеству фигур на одном и том же фоне (вот почему Спиноза, философ множественности, является, вполне закономерно, законченным монистом, философом Единого), определяющее различие — это различие Единого по отношению к самому себе, несовпадение Единого с собой, с занимаемым им местом. По этой причине христианство, именно в силу Троицы, есть единственно верный монотеизм: урок Троицы в том, что бог полностью совпадает с разрывом между богом и человеком, что бог ЕСТЬ этот разрыв — таков Христос, не Бог потусторонней жизни, отделенный от человека неким разрывом, но сам разрыв как таковой, разрыв, одновременно отделяющий бога от бога и человека от человека. Этот факт также позволяет нам увидеть то ложное, которое присутствует в левинасовско-дерридеанской Инаковости: она является прямой противоположностью такому неизбежному
Есть старый словенский анекдот: школьнику дали задание написать краткое сочинение на тему «Мама есть только одна!», в котором он, исходя из своего уникального опыта, должен был проиллюстрировать любовь, связывающую его с его матерью. И вот что он написал: «Однажды я вернулся домой раньше, чем обычно, потому что учитель заболел; я отправился искать маму и нашел ее голой в постели с человеком, который был вовсе не мой папа. Мама сердито крикнула: „Что ты вылупился, как идиот! Лучше сбегай к холодильнику и принеси нам две бутылки пива!“ Я побежал на кухню, открыл холодильник, заглянул в него и крикнул: „Мама, есть только одна!“»
Это не просто тот крайний случай интерпретации, когда добавление знака препинания меняет все, как в хорошо известной пародии на первые слова из
Однако нам следует рискнуть и более детально интерпретировать этот анекдот. Он имитирует гамлетовскую конфронтацию сына с загадкой чрезмерного материнского желания; чтобы выйти из этого тупика, мать прибегает к желанию внешнего парциального объекта, бутылки пива, предназначенной отвлечь внимание сына от непристойной Вещи — того, что ее застали обнаженной в постели с мужчиной. Смысл этого требования таков: «Вот видишь, хотя я нахожусь в постели с мужчиной, на самом деле мое желание направлено к тому, что ты можешь мне дать, я не отталкиваю тебя, целиком предавшись страсти с этим мужчиной!» Две бутылки пива (также) представляют собой элементарную символическую диаду, подобную знаменитым двум дверям в туалет у Лакана, на которые смотрят из окна поезда двое детей в его
И потом, разве так называемое монотеистическое исключающее насилие не является втайне политеистическим? Разве фанатичная ненависть к последователям иного бога не является свидетельством того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами, борьба его бога против «ложных богов», которые СУЩЕСТВУЮТ как боги? Такой монотеизм действительно исключающий: ему приходится исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми, пусть и не достигшими просветления истинной веры, но все равно достойными уважения, поскольку они не злые по своей природе.
Следовательно, цель, на которой нам нужно сосредоточиться, — это идеология, которая предлагается в качестве потенциального решения — к примеру, восточная духовность (буддизм) с ее более «благородными», сбалансированными, целостными, экологичными подходами (вспомним все эти рассказы о том, как тибетские буддисты, роя котлован под фундамент нового дома, стараются не погубить ни одного земляного червя). Дело не только в том, что западный буддизм — этот феномен поп-культуры, проповедующий внутреннюю дистанцию и равнодушие к яростной гонке рыночной конкуренции, являющийся для нас наиболее эффективным способом полностью присоединиться к капиталистической динамике, сохраняя при этом видимость душевного здоровья, — это парадигматическая идеология позднего капитализма. Следует добавить, что более невозможно противопоставлять этот западный буддизм его «истинной» восточной версии. Япония дает тому решающий пример. Мы не только наблюдаем сегодня широкое распространение среди японских топ-менеджеров «корпоративного дзена»: в последние полтора века большинство мыслителей дзена поддерживали быструю индустриализацию и милитаризацию Японии с ее этикой дисциплины и жертвы — кто сегодня помнит, что сам Д. Т. Судзуки, верховный гуру дзена в Америке 1960-х, в молодости, в Японии 1930-х. проповедовал дух полного подчинения дисциплине и милитаристской экспансии?13 И в этом нет никакого противоречия, никакой управляемой перверсии подлинного сострадания: полное погружение в самоотверженное «сейчас» мгновенного просветления, при котором утрачивается вся рефлексивная дистанция и, как сказал К. С. Льюис, «я являюсь тем, что я делаю», в котором абсолютная дисциплина совпадает с всеобщей спонтанностью, прекрасно легитимирует подчинение милитаристской общественной машине. Здесь мы видим, насколько был неправ Олдос Хаксли, который в своем
Чрезвычайно интересно то, что милитаристский дзен оправдывает убийство двумя совершенно противоречащими друг другу способами. С одной стороны, есть стандартное теологическое повествование, допустимое также в западных религиях: «Даже если Будда запрещает отнимать жизнь, он также учит, что пока все разумные существа не будут связаны вместе благодаря бесконечному состраданию, мира быть не может. Следовательно, убийство и война необходимы как средства гармонизации несовместимых друг с другом вещей»14. Значит, сама сила сопереживания заставляет браться за меч: истинный воин убивает из любви, подобно родителям, которые из любви бьют детей, чтобы научить их и в дальнейшем осчастливить. Это приводит нас к понятию «сострадательной войны», вселяющей жизнь в нас и наших врагов, и на этой войне меч разящий есть меч жизнетворный. (Именно таким образом японская армия понимала и оправдывала безжалостную резню, которой подверглись в 1930-е годы Корея и Китай.)
Конечно, все сущее — это по сути ничто, нематериальная Пустота: однако не стоит путать этот трансцендентный мир бесформенности
Однако вернемся к дзену: это «теологическое» оправдание (война есть неизбежное зло, творимое ради достижения большего блага: «сражение ведется непременно в предвкушении мира»16) сопровождается еще более радикальным умозаключением, где еще откровеннее говорится, что «дзен и меч разящий есть одно и то же»17. Это заключение основано на противопоставлении рефлексивного отношения к нашему обыденному существованию (в котором мы цепляемся за жизнь и боимся смерти, стремимся к эгоистичным наслаждениям и выгоде, колеблемся и размышляем, вместо того чтобы сразу действовать) и просветленного состояния, где разница между жизнью и смертью более не имеет значения, где мы обретаем изначальное бескорыстное единение и где мы СУТЬ то, что мы делаем. Идя в обход, учителя милитаристского дзена интерпретируют основное дзенское послание (освобождение невозможно без потери самости и непосредственного слияния с изначальной Пустотой) как идентичное безоговорочной воинской преданности, подчинению приказам и выполнению долга, вопреки личной выгоде И ЛИЧНЫМ интересам. Стандартное антимилитаристское клише, когда речь идет о солдатах, вымуштрованных до бездумного подчинения и, словно марионетки, выполняющих приказы, преподносит это как идентичность дзенскому просветлению. Вот как Ишихаро Шуммио излагает этот пункт в почти альтюссерианских терминах прямой нерефлексивной интерпелляции:
«Дзен особенно внимателен к необходимости не ограничивать чье-либо сознание. Когда наносится удар по кремню, из него высекается искра, и между этими двумя событиями нет никакого временного разрыва. Если приказано „Направо!“, надо просто сразу же, со скоростью молнии, повернуться направо […] Если выкрикивается чье-то имя, например „Уэмон“, следует просто ответить „Я“, а не задумываться, почему выкрикнуто именно твое имя. […] Я полагаю, что если кому-то приказано умереть, то ему не следует ни в малейшей степени волноваться по этому поводу»18.
Поскольку субъективность как таковая истерична, поскольку она возникает, ставя под сомнение интерпеллирующий вызов Другого, мы имеем здесь совершенное описание перверсивной десубъективизации: субъект избегает своей конститутивной расщепленности, превращая себя в инструмент воли Другого19. И, что особенно существенно для этой радикальной версии, это то, что она открыто отвергает всю религиозную шелуху, обычно ассоциируемую с популярным буддизмом, и проповедует возврат к изначальной приземленной атеистической версии самого Будды: как подчеркивал Фуракава Таиго20, нет никакого спасения после смерти, нет загробной жизни, нет духов или божеств, которые пришли бы нам на помощь, и реинкарнации тоже нет, а есть только эта жизнь, которая совершенно идентична смерти. В соответствии с этим подходом воин более не выступает как личность, он полностью десубъективирован — или, как сказал об этом сам Д. Т. Судзуки, «он более не сам, но меч разящий. Он не желает причинить кому-либо зло, но возникает враг и превращает себя в жертву. Как если бы меч автоматически выполнял свою функцию справедливости, которая есть функция милосердия»21. Разве такое описание убийства не представляет собою крайний случай феноменологического подхода, который, вместо того чтобы вмешиваться в реальность, просто оставляет все как есть? Смерть несет меч, а враг возникает сам и превращает себя в жертву — я же здесь ни при чем, я всего лишь пассивный наблюдатель моих собственных действий. Подобные рассуждения указывают на то, что знаменитый «взгляд Будды» вполне может исполнять роль самого безжалостного убийцы — как, возможно, и тот факт, что две крупнейшие роли Бена Кингсли — роль Ганди[8] и роль невероятно агрессивного английского гангстера в
«Позвольте мне заявить, рискуя показаться смешным, что истинным революционером движет острое чувство любви. Без этого качества представить себе истинного революционера невозможно. В этом, возможно, заключается величайшая трагедия лидера: он должен сочетать в себе пылкую душу с холодным умом и, не дрогнув, принимать болезненные решения. Те, кто идет в авангарде нашей революции […] не могут опуститься, даже в малейших проявлениях обычной привязанности, до тех пределов, где обитает любовь обычных людей»23.
И хотя следует помнить об опасности «Христизации Че», превращения его в икону радикального шика культуры потребления, в мученика, готового умереть из любви к человечеству24, возможно, кое-кто рискнет и пойдет еще дальше, к «Чезации» самого Христа — того Христа, чьи «скандальные» слова из
И все же утверждать, что такая милитаристская версия дзена есть перверсия настоящего дзена, или видеть в ней зловещую «истину» дзена, было бы слишком просто: истина гораздо более невыносима — а что если в самой своей сути дзен двойственен или, скорее, полностью БЕЗРАЗЛИЧЕН к такой альтернативе? Что если — ужасная мысль! — медитативная техника дзена — это всего лишь духовная ТЕХНИКА, этически нейтральный ИНСТРУМЕНТ, который можно использовать в самых разных социополитических целях, от самых мирных до самых деструктивных? (И в этом смысле Судзуки был прав, когда подчеркивал, что дзен-буддизм может сочетаться с любой философией или политикой, от анархизма до фашизма27.) Так что ответ на заковыристый вопрос: «Какие же из аспектов буддизма могут быть подвергнуты столь чудовищному искажению?» следующий — ТЕ ЖЕ САМЫЕ, которые провозглашают сострадание и внутренний мир. Тогда не удивительно, что Ишикава Хакуген, японский буддист, подвергший собственные взгляды самой решительной самокритике после поражения Японии в 1945 году, перечисляя двенадцать характеристик буддистской традиции, подготовивших основание для легитимации агрессивного милитаризма, был вынужден включить в этот список практически все основные положения буддизма: буддистское учение о зависимом совозникновении, или причинности, согласно которой все явления непрерывно изменяются, а также связанное с ней учение об отрицании себя: отсутствие твердого вероучения и личностного бога; преимущество состояния внутреннего покоя над справедливостью…28 Подобным же образом в
И вновь вывод очевиден: если действительность в конечном счете эфемерна, тогда даже самые чудовищные преступления НЕ ИМЕЮТ НИКАКОГО ЗНАЧЕНИЯ. Это основная проблема доктрины неучастия, незаинтересованного действия: действуй так, как если бы твое действие ничего не значило, как если бы это действовал не ты, а все, включая и твои собственные поступки, происходило без твоего личного участия… Здесь трудно противиться искушении) и не перефразировать этот отрывок как самооправдание палачей, которых на мгновение посетило сомнение перед тем как они отправят евреев в газовые камеры: поскольку «один мыслит его убитым, другой думает: „это убийца“; в заблужденье и тот, и этот», поскольку «не убит он и не убивает», постольку «ты, таким Его распознав, сокрушаться уж больше не должен» ни о ком (из сожженных евреев) но, «Уравняв с пораженьем победу, с болью — радость, с потерей — добычу», делай то, что тебе приказано… Неудивительно, что Генрих Гиммлер так любил
Это означает, что буддистское (или в данном случае индуистское) безграничное сочувствие следует противопоставить нетерпимой, насильственной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех страстей. нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного предмета за счет другого. Любовь — это насилие не (только) в вульгарном смысле старой балканской пословицы: «Не бьет — значит, не любит». Насилие — это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источником зла является прекрасная женщина: она заставляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия31. Тот же мотив постоянно присутствовал в советской педагогике начиная с 1920-х годов: сексуальность изначально патологична, она вредит холодной уравновешенной логике своей особой чувствительностью — сексуальное возбуждение это РАССТРОЙСТВО, ассоциируемое с буржуазным разложением; в 1920-е годы в Советском Союзе многочисленные психофизиологи-материалисты стремились доказать, что сексуальное возбуждение является патологическим состоянием…32 Подобные антифемннистские выходки гораздо ближе к истине, чем асептическая терпимость к сексуальности.
Глава вторая. «Поразительная романтика ортодоксии»*
Базисная матрица Честертона — это «поразительная романтика ортодоксии»: словно истинный ленинец, он утверждает, что поиск настоящей ортодоксии отнюдь не скучен, банален и безопасен, а, напротив, представляет собою самое смелое и опасное приключение (в точности как ленинские поиски подлинной марксистской ортодоксии — и насколько меньше риска и теоретических усилий, насколько больше пассивного оппортунизма и теоретической лености в несложных ревизионистских умозаключениях о том, что изменившиеся исторические обстоятельства требуют некой «новой парадигмы»!):
«Люди, как это ни глупо, говорят, что правая вера скучна, безопасна и тяжеловесна. На самом деле нет и не было ничего столь опасного и занимательного»1.
Вспомним о том тупике, в который загнали себя сегодня сексуальность или искусство: что может быть скучнее, оппортунистичнее и бесплоднее, чем поддаваться приказу суперэго и неустанно изобретать новые художественные трансгрессии и провокации (перформанс, в ходе которого художник мастурбирует на сцене или мазохично кромсает себя, скульптор, демонстрирующий разлагающиеся трупы животных или человеческие экскременты) или схожему по духу приказу, чтобы заниматься все более и более «смелыми» сексуальными практиками… И нельзя не восхититься последовательностью Честертона: он применяет ту же концептуальную матрицу — матрицу утверждении поистине субверсивного, даже революционного характера ортодоксии. И в своем знаменитом эссе
«цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. […] Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. [Романтика полицейского романа] основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»2.
Трудно не увидеть в этом элементарную матрицу гегелевского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступным нарушением) трансформируется в противоположность, заложенную в самом нарушении, между частными нарушениями и абсолютным нарушением, которое выступает его противоположностью, как всеобщий закон3.
Поэтому можно с уверенностью утверждать. что субверсивное жало работы Честертона содержится в бесконечном варьировании одной и той же гегелевской матрицы парадоксальной само-отрицающей инверсии — сам Честертон иронично характеризует свою работу как вариации на тему «одной надоедливой шутки».
А что если в нашем постмодернистском мире предписанного нарушения, в котором супружеская верность считается до смешного старомодной, те, кто ее соблюдает, и являются истинными нарушителями? Что если сегодня брак между мужчиной и женщиной и является «самым тайным и смелым из всех нарушений»? Именно это лежит в основе фильма Эрнста Любича
На последних страницах
«Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью. […] Я знаю человека, который настолько хотел, чтобы душа не жила после смерти, что стал отрицать свою нынешнюю жизнь. […] Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. […] Мы не хвалим, мы едва можем понять фанатика, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует жизнью людей, чтобы опровергнуть существование Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. […] Их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. […] Секуляристы не уничтожили божественные ценности, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»4.
Сегодня нам следовало бы прежде всего заметить, что все вышесказанное относится и к самим защитникам религии: великое множество фанатичных защитников религии начинают с яростных нападок на современную секуляризированную культуру, а заканчивают тем, что приносят в жертву саму религию (утрачивая сколько-нибудь значимый религиозный опыт). И разве точно так же воинствующие защитники либерализма в своем яростном сражении против антидемократического фундаментализма не отбрасывают ради победы над террором саму свободу и демократию? Они так жаждут доказать, что нехристианский фундаментализм представляет собою главную угрозу свободе, что готовы вернуться на позиции, при которых мы, в наших якобы христианских обществах, должны повсеместно ограничить нашу собственную свободу. Если «террористы» готовы разрушить наш мир из любви к другому, наши борцы с террором готовы разрушить собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Джонатан Алтер[9] и Алан Дершкович[10] так ценят человеческое достоинство, что ради его защиты они готовы узаконить пытки — крайнее унижение человеческого достоинства…
Когда Алан Дершкович5 не просто клеймит то, что он считает нежеланием международного сообщества противостоять терроризму, но также провоцирует нас «поразмыслить о невообразимом» — вроде легализации пыток, об изменении законов таким образом. чтобы в исключительных обстоятельствах суды могли иметь право выдавать «ордер на пытки» — его аргументам не так легко противостоять, как кажется на первый взгляд. Во-первых, разве пытки «невообразимы»? А разве они не применяются всегда и повсюду? Во-вторых, если следовать утилитарной аргументации самого Дершковича, разве нельзя обосновать законность самого террора? Если дозволено пытать террориста ради получения информации, которая может предотвратить гибель многих невинных людей, почему же нельзя полностью согласиться с террором, по крайней мере направленным против полиции и военных, ведущих неправедную оккупационную войну, если это может предотвратить насилие еще большего размаха? И вновь мы здесь имеем замечательный пример гегелевской оппозиции В-себе и Для-себя: «для себя», по отношению к своим явным целям, Дершкович, конечно, яростно нападает на терроризм — однако «в себе или для нас» он поддается соблазну терроризма, поскольку его возражения против терроризма уже одобряют его базовую предпосылку.
Вообще говоря, разве это не соответствует постмодернистскому пренебрежению высокими идеологическими Понятиями, представлению о том, что в наши пост-идеологические времена, вместо того чтобы попытаться изменить мир, нам следует изменить самих себя, весь наш внутренний мир посредством вовлечения в новые формы (сексуальных, духовных, эстетических…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши[11] в интервью по поводу своей
«Двадцать лет назад пытаться совершить революцию и изменить общество было политичным. ныне же политика спускается в подвал, где два тела занимаются любовью и тем самым вновь создают весь мир»…
Встречаясь с подобными высказываниями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся сберечь подлинную интимную сферу частной жизни от наступления инструментального/объективированного «отчужденного» общественного обмена, само приватное превращается в полностью объективированную «потребительскую» сферу. Уход в приватное означает сегодня согласие с формулами приватной аутентичности, которые плодит современная индустрия культуры, от уроков духовного просветления и последних культурных и иных мод до занятий джоггингом и бодибилдингом. Окончательной истиной ухода в приватное являются публичные исповедания об интимных тайнах в телевизионных шоу: возражая против такого типа приватного, следует подчеркивать, что единственный способ вырваться из оков «отчужденного» потребительства в наши дни состоит в изобретении новой общности. Сегодня более чем всегда актуальны уроки романов Маргерит Дюра: способ — ЕДИНСТВЕННЫЙ способ — иметь полные и приносящие удовлетворение ЛИЧНЫЕ (сексуальные) отношения — не
В психоанализе, возможно, крайний случай подобного переворачивания обнаруживается в возникновении так называемого анального характера, когда маленький ребенок отказывается испражняться по мере надобности, предпочитая хранить все в себе, поскольку не хочет лишаться дополнительного удовольствия делать это на своих условиях. Он вырастает скупердяем, субъектом, посвятившим жизнь накоплению сокровищ, он не позволяет себе никаких затрат, никаких удовольствий — все должно служить цели накопления… Парадокс в том, что, когда ребенок отказывается от «кастрации» (от уступки ценного отделяемого объекта), он вступает на тропу, которая завершается его полной самокастрацией в реальности; иначе говоря, его отказ от передачи избыточного объекта обрекает его на запрет получать удовольствие от любого другого объекта. Иначе говоря, его отказ подчиниться требованию реального родительского Другого (вести себя соответствующим образом в туалете) приводит к господству бесконечно более жестокого Другого, интернализованного суперэго, которое будет полностью распоряжаться его затратами. И это вновь возвращает нас к честертоновскому принципу Радости-под-Условием: отказываясь от основополагающего исключения (отдачи избыточного объекта). скупердяй лишается ВСЕХ объектов.
Возможно, основной вид этого парадоксального переворачивания у Честертона — это переворачивание магии и реальности: по Честертону, реальность и магия отнюдь не являются противоположностями — величайшая магия сокрыта в самой реальности, в факте того, что мир так удивительно разнообразен. То же самое касается диалектического напряжения между повторением и творчеством: следует отринуть ложное представление о том, что повторение означает смерть, механический автоматизм, в то время как жизнь состоит из разнообразия, удивительных перемен. Величайшее изумление, величайшее доказательство божественного творчества состоит в том, что ОДНО И ТО ЖЕ повторяется вновь и вновь:
«Солнце встает каждое утро, а я нет, но такое разнообразие вызвано не моей активностью, а моей ленью, может быть и так, что солнце охотно встает каждый день, ибо ему это не в тягость. Обычность, рутина всегда основана на избытке, а не на недостатке жизни. […] Малыш ритмично топочет от избытка, а не от недостатка сил. Дети полны сил, они свободны, они крепки духом, потому им и хочется, чтобы все повторялось. Они твердят: „Еще!“, и взрослые слушаются, пока не падают от усталости — ведь взрослые недостаточно сильны для однообразия. А вот Бог, наверное, достаточно силен. Наверное, Он каждое утро говорит „Еще!“ солнцу…»7
Это то, что Гегель называл диалектическим совпадением противоположностей: однообразие как ярчайшая индивидуальность; повторение, требующее высочайшего творческого усилия… Разве таким образом Честертон не предлагает нам ключ к разгадке странного ацтекского обряда человеческих жертвоприношений, совершаемого для того, чтобы назавтра вновь встало солнце? Такой подход становится понятным, когда нам удается осознать бесконечное усилие, требуемое для поддержания этой бесконечной повторяемости. Возможно, относительно чуда непрерывного повторения решающее значение имеет тот факт, что, говоря о нем, Честертон непреднамеренно использует слово «боги»8: разве такой подход к неустанному повторению не как к слепому автоматизму, но как к чуду высшего усилия волн не является в глубине своей языческим? Пусть на ином уровне, но то же наблюдение было сделано много лет назад смышлеными марксистами: при «естественном» ходе событий все меняется, поэтому истинную сложность представляет не объяснение социальных перемен, но, напротив. стабильность и постоянство. Не почему рушился социальный порядок, а каким образом ему удавалось восстановить стабильность и выживать среди всеобщего хаоса и изменчивости? Например, каким образом христианству, гегемонистской идеологии Средневековья, удалось пережить подъем капитализма? И разве это не верно по отношению к антисемитизму? Его существовании на протяжении столь различных общественных формаций и способов производства — при феодализме, капитализме, социализме — вот настоящая тайна, которая нуждается в объяснении.
Для Честертона главный христианский урок волшебных сказок состоит в том, что он насмешливо называет «доктриной Радости-под-Условием»: «В сказке всегда говорится: „Ты будешь жить в золотом и изумрудном дворце, если не скажешь „корова““ или „Ты будешь счастлив с дочерью короля, если не покажешь ей луковицу“. Мечта всегда зависит от запрета»9. Почему же тогда это, по всей видимости, произвольное сингулярное условие всегда ограничивает всеобщее право на счастье? Вот глубоко гегельянское решение Честертона: «отчуждение» от всеобщего права, или закона, происходит для того, чтобы напомнить нам, что всеобщее Добро, к которому мы получаем доступ, не менее случайно, чем и все остальное: «Если Золушка спросит: „Почему я должна в двенадцать уйти с бала?“ крестная ответит: „А за что ты идешь на бал?“»10 Произвольное ограничение призвано напомнить, что сам объект, доступ к которому ограничен, дается нам благодаря непостижимому, произвольному чуду божественного дара и тем самым подкрепляет чудо возможности получить этот дар: «Верность одной женщине — недорогая плата за то, чтобы увидеть хоть одну женщину. […] Оскар Уайльд сказал, что закаты никто не ценит, потому что за них нельзя заплатить. Он не прав: мы можем заплатить тем, что мы — не Оскар Уайльд»11.
Честертон подходит здесь к необходимому для счастья самоотречению. Но когда именно люди могут сказать, что они счастливы? В такой стране, как Чехословакия конца 1970-1980-х годов, люди определенным образом БЫЛИ СЧАСТЛИВЫ — здесь соблюдались три основных условия, необходимых для счастья.
1) Их материальные потребности были в основном удовлетворены — не СЛИШКОМ удовлетворены, поскольку избыток потребления может порождать из себя несчастие. Время от времени неплохо испытывать непродолжительную нехватку некоторых товаров на рынке (вначале на пару дней исчезает кофе, потом мясо, потом телевизоры). Эти краткие периоды дефицита выполняли роль исключений, которые напоминали людям, что им нужно радоваться, в большинстве своем все товары доступны — если все доступно всегда, люди воспринимают эту доступность как само собой разумеющийся факт и более не способны ценить свое счастье. Тогда жизнь становится слишком упорядоченной и предсказуемой, она не требует усилий и не наносит ударов, и индивиду позволяется спрятаться в своей приватной нише.
2) Вторая чрезвычайно важная черта: вина за все неудачи возлагалась на Другого (партию), следовательно никто не чувствовал реальной ответственности — если наблюдался временный дефицит каких-то товаров, даже если ураган причинял серьезный урон, виноваты в этом были «они».
3) И последнее, но не менее важное: было некое Другое Место (потребительский Запад), о котором можно было мечтать и которое изредка даже дозволялось посещать — это место находилось на точно выверенном расстоянии, не слишком далеко, но и не слишком близко.
Это хрупкое равновесие было нарушено. И чем? Конечно,
Таким образом, счастье, используя терминологию Бадью, это не категория истины, а категория чистого бытия, и в качестве таковой оно запутанно, неопределенно, противоречиво (вспомните известный ответ немецкого иммигранта в США, который на вопрос: «Вы счастливы?» ответил: «Да, да, я очень счастлив,
В строго лакановском смысле следует говорить, что «счастье» опирается на неспособность или неготовность субъекта полностью осознавать последствия своих желаний: зависимость от непоследовательности своих желаний — цена, которую приходится платить субъекту за свое счастье. В нашей по вседневной жизни мы (делаем вид, что) желаем того, чего мы на самом деле не желаем, следовательно, в конечном счете худшее, что с нами может случиться — мы ПОЛУЧИМ то, чего желаем «официально».
Таким образом, счастье по сути своей лицемер но: это счастье мечтать о том, чего мы в реальности не хотим. Когда сегодняшние левые бомбардируют капиталистическую систему требованиями, которые она совершенно очевидно не может выполнить (Полная занятость! Государство всеобщего благосостояния! Все права иммигрантам!), они играют в игру истерических провокаций, когда обращаются к Хозяину с заведомо невыполнимыми требованиями, чтобы тем самым продемонстрировать его бессилие. Однако проблема подобной стратегии не только в том, что система не может выполнить эти требования, но также и в том, что те, кто их выдвигает, НА САМОМ ДЕЛЕ не хотят, чтобы они были выполнены. Скажем, когда «радикальные» интеллектуалы требуют предоставить иммигрантам все права и открыть для них границы, понимают ли они, что непосредственное выполнение этого требования по вполне очевидным причинам приведет к тому, что западные страны захлестнет волна миллионов вновь прибывших и что это спровоцирует ответные действия со стороны расистски настроенного рабочего класса, что, в свою очередь, поставит под угрозу привилегированное положение самих интеллектуалов? Конечно, они это понимают, но рассчитывают на то, что их требование никогда не будет выполнено — следовательно, они могут лицемерно демонстрировать свою чистую радикальную совесть, наслаждаясь при этом своим привилегированным положением. В 1994 году, когда поднялась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро предупредил американцев: если они не прекратят подстрекать кубинцев к иммиграции, Куба перестанет сдерживать желающих уехать — что кубинские власти спустя пару дней и сделали, поставив США в весьма затруднительное положение, поскольку туда хлынули тысячи нежелательных пришельцев… Разве это не напоминает женщину из анекдота, которая в ответ на заигрывания знойного мачо говорит: «Заткнись, иначе тебе придется делать то, чем ты похваляешься!»? В обоих случаях жест направлен на то, чтобы вскрыть блеф другого, поскольку другой действительно опасается, как бы его требование не было полностью удовлетворено. И разве такой же жест не вверг бы в панику наших самых радикальных интеллектуалов? Старый лозунг 1968 года:
Поэтому правы консерваторы, когда выступают против радикального знания во имя счастья: в конечном счете знание делает нас несчастными. В противовес утверждениям, что любопытство — неотъемлемая черта человеческой натуры, что в каждом из нас кроется
Таким образом, хорея Хантингтона ставит нас перед тревожной альтернативой: если в моей семье встречалось это заболевание, следует ли мне проходить тест, который со всей неизбежностью определит, заболею ли я (и когда), или нет? Какое решение мне принять? Если я не в состоянии перенести известие о времени моей смерти, идеальным (скорее фантастическим, нежели реалистичным) решением может оказаться следующее: я поручаю другому лицу или институту, которым я полностью доверяю, протестировать меня, но НЕ СООБЩАТЬ МНЕ РЕЗУЛЬТАТ для того только, чтобы неожиданно и безболезненно убить меня во сне как раз накануне приступа моей неминуемой болезни… Однако проблема такого решения состоит в том, что