(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar 'enāšā ("сын человеческий") в смысле Пс 8:46 (ср. Евр 2:6) = "человек" вообще, не относя ее исключительно к себе[130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"), Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18сл./ Лк 7:33сл. Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом — логия 86, близкая параллель к Мф 8:20/Лк 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику[131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar 'enāsā.
В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными ("сын человеческий" превращался в "Сына Человеческого"); эта стадия кристаллизовалась в Q. Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка[132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин 3:13; 6:62)[133].
Однако польза от Евангелия от Фомы в данном случае сомнительная, ибо эсхатология Фомы не была типична ни для провозвестия Иисуса, ни для ранних керигм, а потому вполне может отражать не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания (из которой апокалиптические речения о Сыне Человеческом были устранены; см. ниже §62.2). Еще более веский контраргумент: высказывания, считающиеся высказываниями по типу Пс 8:4, едва ли имеют смысл иначе чем указания Иисусом на самого себя. В частности, было бы неверно утверждать, что "человеку вообще негде голову преклонить" (Мф 8:20/Лк 9:58); в нынешнем виде эта логия вразумительна лишь как указание на миссию Иисуса как бродячего проповедника. Еще больше это относится к Мф 11:18сл./Лк 7:33сл. Если данные речения аутентичны, они отражают манеру Иисуса высказываться о себе в третьем лице как о bar 'enāšā.
(D) (Вариация предыдущей гипотезы.) Иисус называл себя bar 'enāšā, но в сознательно двусмысленном ключе ("некто"). Среди ученых нет единодушия относительно того, имеются ли параллели к этому словоупотреблению в Палестине времен Иисуса[134]. Как бы то ни было, лучшее свидетельство в пользу того, что Иисус называл себя bar 'enāšā, содержится в самой синоптической традиции: так лучше объясняются вышеназванные тексты (начало (С)); нынешние разные формы некоторых других текстов легче объяснить, постулировав общую оригинальную форму bar 'enāsā (особенно Мк 3:28/Мф 12:31сл./Лк 12:10)[135]; понятно, почему в параллельных версиях встречается то "Я", то "Сын Человеческий", — ибо фраза bar 'enāšā может иметь оба смысла (особенно Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).
Возникает, однако, следующая проблема. В какой момент высказывания о Сыне Человеческом попали под влияние Дан 7:13? Как мы уже отмечали, вряд ли первоначальный апокалиптический образ Сына Человеческого, опиравшийся на Дан 7:13, вобрал в себя глубоко неапокалиптический материал вроде Мф 8:20/Лк 9:58. Почти столь же проблематичен и другой расклад: будто Иисус использовал такую форму bar 'enāšā, которая включала в себя одновременно идиому Пс 8:4 и метафорику Дан 7:13. Тем не менее из всех четырех гипотез меньше всего слабых сторон имеет именно та, что Иисус прибегал к двусмысленному выражению bar 'enāšā, причем как минимум в некоторых слугчаях — с аллюзией на Дан 7:13[136]. Проблема в значительной мере снимается, если одновременно констатировать влияние Дан 7:13 на использование Иисусом фразы bar 'enāšā, но при этом понимать, что Дан 7:13 не содержит титула, а говорит о некой человеческой фигуре, которая изображает/символизирует гонимых лоялистов маккавейских времен в их высшем оправдании небесным судом[137]. Тогда возможно, что (некоторые) высказывания о страдающем Сыне Человеческом также восходят к двусмысленной формулировке Иисуса с bar 'enāšā — несмотря на их отсутствие в Q[138].
Таким образом, роль первой общины в развитии преданий о Сыне Человеческом, очевидно, была следующей. Первохристиане унаследовали ряд высказываний о bar 'enāšā, произнесенных Иисусом (почти?) всегда как указание на самого себя, причем некоторые (большинство? все?) из них содержали аллюзию на Дан 7:13 или находились под тем или иным ее влиянием, а потому содержали имплицитную христологию. В подавляющем большинстве случаев ранние общины устранили двусмысленность, превращая bar 'enāšā либо в первое лицо единственного числа, либо в полновесный титул с прямой или косвенной отсылкой к Дан 7:13.
9.3. Подведем итоги. Убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было частью веры первоначальной церкви. Однако у нас нет решающих свидетельств тому, что первохристиане прибегали к христологии Сына Человеческого как к способу подчеркнуть отличие своей веры от других или лучше понять собственную веру. Насколько можно судить, в данном отношении Церковь ограничилась разработкой традиции Иисусовых речений. За пределами этой традиции вера в Иисуса как Сына Человеческого не имела реальной жизни (единственное исключение составляет Деян 7:56). Христология Сына Человеческого не обеспечивала базу для разработки характерного богословия первых церквей. Если для ранних палестинских общин и было специфично какое‑либо исповедание, то им было "Иисус — Мессия". И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, это упование было гораздо четче выражено в исповедании Иисуса Господом.
§ 10 Иисус — Мессия
По–видимому, таково было одно из ключевых выражений веры в ранней иудейской миссии, причем утверждение "Иисус — Мессия" становилось решающим шагом веры для обращенных из иудеев. Об этом свидетельствуют Деян 2:31сл., 3:18, 5:42, 8:5, 9:22,17:3,18:5, 28. У нас нет оснований не верить Луке в данном случае, ибо перечисленные отрывки отражают (раннее) титулярное использование, а не (позднее) использование слова как имени собственного. В других новозаветных текстах (за пределами преданий об Иисусе, отраженных у синоптиков) "Христос" обычно употребляется в качестве имени собственного, одного из способов указать на Иисуса, а не исповедания Иисуса Христом (см. особенно Павла и Соборные послания; ср., однако, Рим 9:5 и 15:3). Впрочем, как ни странно, четвертое Евангелие доносит до нас первоначальное использование слова "Христос". Евангелие от Иоанна было написано в конце I в., но оно редко употребляет слово "Христос" как имя собственное (Иисус Христос); зато регулярно говорит о "Христе" с определенным артиклем (напр., 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), причем сохраняет даже еврейскую (или арамейскую) форму Messias (1:41; 4:25). Как мы уже видели (§ 6), по собственному признанию евангелиста, его цель — продемонстрировать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20:31). И в 11:27 Марфа становится образцом для полного христианского исповедания: "Верую, что ты Христос, Сын Божий" (ср. Креститель — 3:28).
10.1. История этого исповедания на протяжении I в. просматривается довольно четко. В своей основе оно восходит к жизни Иисуса. Решающее свидетельство — обстоятельства его смерти. Не умаляя серьезных исторических проблем, связанных с судом над Иисусом, трудно сомневаться, что Иисуса казнили как мессианского претендента — человека, который представлял националистическую угрозу политическим властям (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, — где "царь иудейский" — лишь обвинение в притязании на мессианство, перефразированное для римского наместника). Следы энтузиазма по поводу Иисуса как претендента на политическое мессианство заметны в эпизоде с насыщением пяти тысяч (Мк 6:30–45), особенно если сопоставить его с рассказом в Ин 6:1–15 (ср. Мк 6:45 и Ин 6:15), вероятно, независимым. Само исповедание, очевидно, также восходит к служению Иисуса (Мк 8:29); но если так, исповедание Петра скорее всего также мыслило мессианство в националистических и политических категориях.
Из всех трех эпизодов ясно: Иисус отвергал такую роль. Более того, в самой ранней синоптической традиции Иисус нигде не применяет к себе титул "Мессия"; нигде он не выражает недвусмысленного одобрения, когда его так называют. Причина, видимо, состояла в том, что Иисус не разделял концепцию мессианства, неразрывно связанную с титулом "Мессия". Поэтому, когда его исповедовали Мессией, он считал это непониманием своей миссии и не одобрял такое исповедание.
С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вовсе отрицал мессианскую роль. Его вход в Иерусалим и нападки на неверное использование Храма вполне могли содержать сознательные мессианские мотивы. Если слова в Мк 12:35–37 аутентичны, Иисус мог указывать в них на самого себя (см. также ниже § 12.2). Обвинение, выдвинутое против Иисуса на суде, видимо, основывалось преимущественно на туманном высказывании о гибели и эсхатологическом восстановлении Храма (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2пар.; Деян 6:14; Фома 71), которое в той или иной форме восходило к Иисусу и составляло некое притязание на мессианство (2 Цар 7:12–14 в интерпретации кумранитов[139]; 1 Енох 90:28сл.; 4 Езд 9:38–10:27; ср. Иез 40–48; Юбилеи 1:17,27сл.; Зав. Вениамина 9:2; 2 Вар 32:4; Сивиллины Оракулы У.423сл.). Ответ Иисуса на мессианские обвинения Каиафы и Пилата лучше всего понимать в смысле: "Если тебе угодно так выразиться" (Мк 14:62; 15:2)[140], — то есть сам Иисус предпочел бы иную формулировку. Судя по всему (Мк 8:29–33; 14:61сл.), в данном отношении Иисус хотел не столько оспорить концепции мессианства, сколько объяснить свою роль в категориях страдания и эсхатологического завершения.
10.2. По–видимому, с этого момента и начала свои разработки первоначалъная община. Если Иисус относился к титулу "Мессия" глубоко неоднозначно (из‑за его политических ассоциаций), первые христианские апологеты решили титул оставить, но переосмыслить его в категориях страдания, которое Иисус предчувствовал, и смерти, которой он умер. Это переосмысление титула "Мессия" оказало, видимо, решающее влияние на самое раннее использование его в качестве исповедания. В первые дни христианства, когда новая секта еще не была отличной от иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" стало одним из узловых моментов полемики с более традиционными иудеями, причем особенно обсуждалась смерть Иисуса. Как иудей может верить, что Мессией Божьим стал распятый? "Христос распятый… для иудеев соблазн [камень преткновения]" (1 Кор 1:23). Поэтому для первохристиан было исключительно важно показать: "Христос распятый" — не есть логическая несообразность. Они исследовали Писания и находили отрывки (в частности, Ис 53), в которых можно увидеть идею страдающего Мессии (Деян 3:18; 17:2сл.; 18:28; 26:23; 1 Кор 15:3; ср. выше § 4.2). По крайней мере из Лк 24:26,46 видно, что это распознание страдающего Мессии в Писании — один из важных элементов в развивающемся самосознании древнейшей веры. В то же время Деян 3:20сл., несомненно, свидетельствует: первоначальные палестинские церкви говорили о мессианстве Иисуса в связи с его ожидаемой вскоре парусией. Однако, судя по всему, до Павла на этом не делался основной упор. Скорее перед нами — некая степень преемства между Иисусом и первой Церковью: основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с заданной концепцией мессианства, — проблема, которую Иисус, видимо, так и не решил (по крайней мере при жизни). У Церкви в послепасхальной ситуации была другая проблема: связать мессианство с данностью человеческого страдания и смерти, — и она была успешна решена, хотя, похоже, и за счет ограничения данного титула специфической функцией (преодоления иудейской антипатии к провозвестию о распятом Мессии).
10.3. Павлово употребление титула "Христос" отражает те же акценты: возвещаемый Павлом Мессия — Христос распятый (см. особенно 1 Кор 1:23; 2:2; Гал 3:1). Но оно также подразумевает, что эта битва была выиграна задолго до Павла. Он не пытается доказать, что Иисус — действительно "Христос", несмотря на свои страдания и смерть. "Христос" уже не титул, применимость которого к Иисусу надо доказывать. Вера в Иисуса как в Христа уже столь сильно упрочилась в его мышлении и провозвестии, что он принимает ее как само собой разумеющееся; "Христос" — просто один из способов упомянуть Иисуса, имя собственное (так даже в 1 Кор 15:3).
Таким образом, Павловы послания свидетельствуют: исповедание "Иисус есть Христос" практически не имело ни актуальности, ни жизни в языческой и преимущественно эллинистической среде. Результат вполне ожидаемый. В его пользу говорят и два дополнительных соображения.
1. В эллинистических иудеохристианских текстах титул "Христос" приходилось дополнять и уточнять титулом "Сын Божий" (см. ниже § 11.3). Стало быть, даже в эллинистическом иудеохристианстве это исповедание отчасти утратило значимость.
2. Альтернативное мессианское исповедание "Иисус — Сын Давидов", очевидно, также почти не употреблялось за пределами Палестины и было в основном подчинено христологии Сына Божьего[141]. Только Матфей придает ему очень большое значение (Мф 1:1; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30сл.; 21:9,15 — ср. 21:9 и Мк 11:9сл.), да еще отголоски его раннего значения слышны в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. В остальном же крайняя скудость аллюзий, даже среди эллинистических иудеев, на такую конфессиональную веру, видимо, отражает определенную степень замешательства от этого притязания (Мк 12:35–37; Ин 7:42 — из уст непостоянной и колеблющейся толпы; Рим 1:3сл. — "по плоти", выражение, часто имеющее у Павла негативный и даже пейоративный оттенок[142]; ср. Деян 2:29–31; отметим также Варн 12:10). Причина, видимо, состояла в наличии у этого титула ярко выраженного националистического и политического подтекста, из‑за чего он поддавался переосмыслению в более широком контексте эллинизма еще хуже титула "Мессия" (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию идеи Иисусова владычества в Ин 18:33–38 и Евр 7:1сл.).
Еще важнее здесь отметить следующее: у Павла мы видим зачатки более полной вероисповедной формулы. Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см. особенно Рим 4:24сл.; 8:34; 14:9; 1 Кор 15:3–5; 2 Кор 5:15; 13:4; 1 Фес 4:14)[143]. Однако неясно, была ли это вероисповедная формула как таковая или просто обычный двойной акцент в провозвестии. Впрочем, даже если это и впрямь вероисповедная формула, от нее еще очень далеко до второго члена Апостольского символа.
10.4. Если за пределами Палестины исповедание "Иисус есть Христос" теряло значимость, то в более специфически иудейских кругах оно, видимо, оставалось актуальным. Об этом говорит сохранение титулярного употребления в особом материале Матфея и матфеевской обработке Марка (Мф 1:17; 2:4; 11:2; 16:20; 23:10; 24:5). Однако особенно яркое свидетельство тому — трения внутри иудеохристианства, возникшие в результате падения Иерусалима и воссоздания Синедриона в Ямнии, когда иудаизм стал замыкаться на себя и наметился разрыв между христианством и иудаизмом. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и регулярно участвовать в синагогальном богослужении, то приблизительно с середины 80–х годов иудеохристиане были поставлены перед жестким выбором: либо подстроиться под новый и более узко определяемый иудаизм, либо быть отлученными от синагоги. Очевидно, именно здесь — один из факторов, стоящих за Иоанновым корпусом[144]. В этих обстоятельствах "Иисус есть Христос", видимо, стало проверочной формулой. Для христиан она была критерием истинной веры (1 Ин 2:22; 5:1), а для синагоги — критерием ереси (Ин 9:22). Одним словом, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором в развитии вероисповедного христианства, вероисповедание "Иисус есть Христос" сохраняло значимость и актуальность (ср. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем 35:7; 39:6; 43:8; 48:4; 108:2; 142), но больше — почти нигде.
§ 11 Иисус — Сын Божий
11.1. Исследователи все больше приходят к выводу, что христология Сына Божьего уходит корнями в служение самого Иисуса.
1. Если раньше казалось, что в иудаизме времен Иисуса выражение "Сын Божий" не имело мессианского значения, то теперь свидетельство кумранских рукописей указывает на обратное. Мало того, что 2 Цар 7:14 и Пс 2 связываются и интерпретируются в мессианском ключе[145], — недавно переведенный фрагмент из 4–й пещеры применяет титул "Сын Божий" именно к некому человеку в апокалиптическом контексте (4Qps Dan А)[146]. Поэтому мессианские настроения в связи со служением Иисуса вполне могли использовать данный титул (и отсюда правдоподобие вопроса в Мк 14:61пар.; см. выше § 10.1, прим. 21).
2. Судя по отдельным данным, иудейские "хасидим", считавшиеся наделенными харизматическими способностями, также назывались сынами Божьими или святыми (Божьими)[147]. Если так, то некоторые одержимые, которым служил Иисус, вполне могли величать его "Сыном Божьим" или "Святым Божьим", — как и предполагают некоторые рассказы о его экзорцизмах (Мк 1:24; 3:11; 5:7; ср. Ин 6:69).
3. Самые прочные корни следует искать в характерной для Иисуса привычке обращаться к Богу словом "Абба" (Отец) во всех своих молитвах (см., например, Мк 14:36; Мф 11:25сл./Лк 10:21). Очевидно, Иисус считал себя Сыном Божьим в каком‑то особом смысле и, возможно, отчасти передал это чувство ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не стоит, однако, особенно претендовать на знание того, каким было его самосознание в данном отношении[148].
11.2. По–видимому, первоначальные церкви не делали особого упора на титул "Сын Божий" как исповедание. Судя по Евр 1:5, они переняли (от кумранской общины?!) ассоциацию Пс 2:7 и 2 Цар 7:14 и применили ее к прославленному Иисусу. Следует отметить, что это первоначальное использование Пс 2:7 имело явно "адопцианский" смысл: Иисус стал Сыном Божьим через свое воскресение и прославление (так эксплицитно Деян 13:33; отметим также Рим 1:3сл.; и Евр 5:5)[149]. Даже если он уже при жизни был Сыном Божьим, то после воскресения его богосыновство приобрело особенно высокий статус (Рим 1:3сл.). Здесь подчеркивается фундаментальная важность воскресения Иисуса как отправной точки и основного катализатора христологической рефлексии (см. ниже §§ 51.1 и 54.3). Эти ссылки определенно указывают на то, что данный титул на этой стадии указывал в основном на прославление Иисуса до царского могущества и его близкую парусию (см. Мк 13:32; 14:61сл.; Лк 1:32сл.; 1 Кор 15:24–28; 1 Фес 1:9сл.).
Очевидно, довольно рано богосыновство Иисуса было связано с образом Раба у Второисайи (общим знаменателем послужила концепция Иисусова мессианства). Это могло дать толчок (или стать результатом?!) связи между Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах гласа небесного, обращенного к Иисусу при Иордане (Мк 1:11). Здесь же можно искать объяснение языка в Деян 3:13, 26, 4:27, 30[150]. С учетом нашей предыдущей дискуссии (§ 11.1) следует отметить: в последнем из перечисленных текстов Деян Иисус назван "святым сыном/рабом Иисусом".
11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим не играло почти никакой роли, то в развивающейся миссии эллинистического иудеохристианства оно достигло расцвета. Судя по Луке, первую проповедь Павла в дамасских синагогах можно резюмировать словами: "Он есть Сын Божий" (Деян 9:20). В Рим 1:3сл. Павел явно прибегает к более древней и более общепринятой формулировке как гарантии своей правоверности, чтобы лучше зарекомендовать себя перед христианами Рима; в этом утверждении делается особый акцент на богосыновстве Иисуса. 1 Фес 1:9сл. вполне может быть резюме такой эллинистической иудеохристианской проповеди язычникам[151]: "Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…", — уникальная для Павловых посланий ассоциация богосыновства Иисуса с его парусией. Вообще Павел относительно редко использует этот титул, а когда использует, то чаще всего — в посланиях, где находится в диалоге с иудейской традицией христианства (Рим 7; Гал 4). В центре Послания к Евреям, как известно, стоит Первосвященство Христа. Однако это больше обусловлено специфической христологией его автора, чем его общей верой. Базовое исповедание, общее для него и его читателей, — скорее "Иисус есть Сын Божий" (4:14; см. также 6:6; 7:3; 10:29). Поразительнее всего то, как упоминания об Отце и Сыне, довольно скупые у Марка, в Q и у Луки, просто расцветают у Матфея и особенно у Иоанна. (В словах Иисуса Бог назван "Отцом" в Мк — 3 раза, в Q — 4, в Лк — 4, в Мф — 31, в Ин — 100.)[152] Отметим также, как рождение Иисуса Сыном Божьим, первоначально связывавшееся с его воскресением и вознесением, впоследствии иногда возводилось к его опыту при Иордане (Мк 1:11; Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3,9), или к его рождению (Лк 1:32,35) и даже — к вечности (Ин 1:14,18; ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15; Евр 1:2сл. — см. также ниже § 51.2).
Одна из интереснейших разработок — роль исповедания Иисуса Сыном Божьим как дополнения и дефиниции к исповеданию его Мессией. Как мы уже видели, Иоанн доносит до нас первоначальный смысл титулования Иисуса "Христом". Однако в четвертом Евангелии эта фраза обычно звучит из уст толпы — как вопрос, как выражение сомнения, а не исповедание веры (ср. Иоанново использование титула "пророк" — особенно 6:14 и 7:40). По–видимому, Иоанн не считал понятие "Мессия/Христос" полностью адекватным выражением своей веры. Для Иоаннова круга базовое исповедание — это скорее "Иисус есть Сын Божий" (Ин 1:34, 49; 10:36; 1 Ин 4:15; 5:5). Конечно, Иоанновы авторы сохраняют исповедание Иисусова мессианства (см. выше § 10.4), но они, видимо, считали необходимым переосмыслить его, трансформировать его в исповедание "Иисус — Сын Божий". Отсюда и Ин 11:27, 20:31, которые надо переводить: "Ты — Христос, то есть Сын Божий…", а не "…Христос и Сын Божий" (аналогично 1 Ин 2:22сл.; 5:1, 5–12).
С Матфеем — во многом похожая ситуация. Он сохраняет исповедание Иисуса Мессией и Сыном Давида (без сомнения, все еще важное для его (палестинских) иудейских читателей; см. выше § 10.4). Однако, учитывая более широкую читательскую аудиторию, использует и христологию Сына Божьего. Важность исповедания Иисуса Сыном Божьим для Матфея видна из 14:33 (эпизод с хождением по воде). Его источник, Марк, заканчивает тем, что ученики были поражены, но сердца их оставались окаменелыми (Мк 6:51сл.). Матфей превращает это в четкое и ясное исповедание: "Истинно ты Сын Божий" (ср. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40,43). А в рассказе об исповедании Петра в Кесарии Филипповой он делает в точности то же, что и Иоанн: объясняет исповедание "Ты — Христос" (Мк 8:29), добавляя "то есть Сын Бога живого" (Мф 16:16), — совершенно ясно, что перед нами интерпретирующая вставка. Аналогично Иоанну в Ин 11:27 и 20:31 Матфей как бы говорит: "Вот как надо понимать исповедание Иисуса Христом" (см. также 2:15; 4:3, 6; 11:27; 28:19; и ср. редакцию Мк 5:7 в 8:29, редакцию Мк 14:61 в 26:63)[153]. Интересное предположение можно сделать на основании использования Матфеем обеих формул (Сын Давидов, Сын Божий): возможно, это Евангелие замышлялось как своего рода мост между более узко понимаемым иудеохристианством (и иудаизмом), с одной стороны, и иудеохристианством, гораздо более проникнутым эллинистическими категориями, — с другой (см. ниже § 76.6). Если добавить свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, — три этих документа представляют собой, пожалуй, ярчайшее выражение эллинистического иудеохристианства в Новом Завете, — напрашивается вывод: в эллинистических иудеохристианских кругах самым влиятельным исповеданием было "Иисус — Сын Божий".
Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул "Сын Божий" значил больше, чем титул "Мессия". Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза "сын Божий" могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях). Титул "Сын Божий" был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и "Иисус — Господь" (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин 1:14,18; 3:16,18; 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.
11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу "Сын Божий" принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк 1:1,11; 3:11; 5:7; 9:7; 12:6; 13:32; 14:61; 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством. С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, — на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание "Иисус — Сын Божий" оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, — качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.
Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием "Сын Божий" в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве[154] фраза "Иисус — Сын Божий" стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христолочий. Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, — это получило (некорректное) наименование концепции "божественного мужа" (см., например, Мк 3:11; 5:7; 9:7)[155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий. Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: "Иисус Христос, пришедший во плоти" (1 Ин 4:2; 2 Ин 7; ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6), — явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, — пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые. Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1–м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1–е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2–4).
Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца ("…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…"). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, — вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).
§ 12 Иисус — Господь
12.1. Для Павла и его церквей это исповедание, несомненно, было главным. Павловы послания используют титул Господь"/Господин" (kyrios) около 230 раз. То, что Иисус есть Господь, — одно из центральных положений Павловой керигмы (2 Кор 4:5; Кол 2:6). "Иисус — Господь" — базовое исповедание при обращении и инициации (Рим 10:9). "Иисус — Господь" — отличительная черта вдохновенности Духом Божьим (1 Кор 12:3). "Иисус — Господь" — кульминационное выражение вселенского почитания в Флп 2:11. Термин kyrios также часто применяется к Иисусу авторами Лк–Деян и Соборных посланий (реже — в других текстах, и, как ни странно, его вообще нет в Иоанновых посланиях). Не менее важно раннее арамейское призывание, отраженное у Павла в 1 Кор 16:22: "Маранафа" ("Господь наш, гряди!"), — где mara(п) есть эквивалент kyrios.
История исповедания Иисуса Господом в первохристианстве в основном вращается вокруг вопроса: сколь значимым было применение этого титула к Иисусу? Какую роль и какой статус приписывало Иисусу (или признавало принадлежащими Иисусу) это исповедание? Ответы, которые дает нам первохристианство, разнообразны, и мы не всегда можем быть уверены, что правильно их слышим. Проблема состоит в том, что "господь" может отражать весь спектр достоинства, — от уважительной формы обращения как к учителю до полновесного божественного титула[156]. Где в рамках этого спектра находятся раннехристианские упоминания о господстве Иисуса? Ответ, по–видимому, таков: в течение первых нескольких десятилетий христианства исповедание Иисуса "Господом" переместилось в своем значении от нижнего конца "спектра величия" к верхнему концу спектра, все больше становясь намеком на божественность.
12.2. Согласно Матфею и Луке, к Иисусу во время его служения регулярно обращались как к "Господу"/"господину", — у Матфея преимущественно в контексте рассказов о чудесах (Мф 8:2,6,8,25; 9:28; 14:28,30 и т. д.), у Луки преимущественно в контексте учения (Лк 9:59, 61; 10:40; 11:1; 12:41 и т. д.). Не приходится сомневаться, что как минимум в нескольких из этих случаев за греческим kyrie стоит арамейское mari. Словом mar именовался, в частности, Абба Хилкия, святой I в. до н. э., — видимо, в признание приписываемых ему харизматических способностей[157]. Более того, во времена Иисуса слово "господин" было во многом синонимично слову "учитель", а Иисус, конечно, считался имеющим авторитет раввина или учителя (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Эквивалентность "учителя" и "господина", возможно, отражена в Ин 13:13сл. и вполне может стоять за использованием kyrios в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Поэтому можно констатировать исповедание Иисуса Господом было укоренено в служении Иисуса постольку, поскольку он был широко признан как (харизматический) учитель и целитель (ср. Мк 1:22, 27; 6:2; 11:28). Вкладывал ли уже сам Иисус в это понятие более высокое значение, зависит от того, как оценивать Мк 12:35–37. Даже если данный отрывок содержит аутентичное слово исторического Иисуса (вполне возможно), оно может означать лишь то, что Иисус считал Мессию фигурой выше Давида по значимости и наделенной особой благосклонностью Яхве. Отсюда необязательно выводить, что Иисус рассматривал Мессию как фигуру божественную (в конце концов Пс 110 первоначально относился к царю; см. также ниже § 12.4, прим. 45).
12.3. Как исповедание, "Иисус — Господь" восходит преимущественно к вере первохристиан, возникшей после Воскресения. По–видимому, именно вера в воскресение Иисуса из мертвых дала слову "господин" решающий толчок, в результате которого оно резко повысило статус в "спектре величия", обретя намек на божественность. Согласно Деян 2:36 и гимну, процитированному Павлом в Флп 2:9–11, kyrios — титул, данный Иисусу после его воскресения/прославления и благодаря ему. Ярким подтверждением значимости Воскресения в этом плане служит использование Лукой этого титула. Когда он рассказывает в своем Евангелии о каком‑нибудь эпизоде, для него вполне естественно назвать Иисуса "Господом". Но персонажи, задействованные в эпизоде, никогда так не говорят. Впервые Иисуса называет "Господом" один из его современников сразу после Воскресения (Лк 24:34)[158]. При всей высокой христологии созданного Иоанном образа воплощенного Логоса (включая вереницу титулов в Ин 1 и сознание Иисусом своего предсуществования) kyrios не используется современниками Иисуса до Ин 20:28; сам евангелист, в отличие даже от Луки, выказывает явную сдержанность в применении данного титула к Иисусу до Воскресения[159]. Иными словами, здесь, как и в других текстах, мы видим убеждение: Иисус стал Господом вследствие своего воскресения и прославления.
Не вполне ясно, какой статус на этой первоначальной стадии мыслился за Иисусом как за воскресшим Господом. Если судить по 1 Кор 16:22, Иак 5:7сл., Откр 22:20, а также 1 Фес и 2 Фес (самые ранние Павловы послания, где часто употребляется слово kyrios), господство Иисуса предполагало достоинство и власть Судьи, которому вскоре предстояло возвратиться. К этому моменту титул "Господь" уже начал впитывать смыслы данииловского "Сына Человеческого" (вполне возможно, через комбинацию Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике)[160]. Мы не можем сказать, сколь далеко "Господь" тем самым продвинулся по "спектру величия" и усматривали ли христиане, подобным образом исповедовавшие Иисуса, здесь намек на божественность (ср. в конце концов Мф 19:28/Лк 22:29сл.). С другой стороны, смысл, в котором слово "Господь" применяли к Иисусу его современники, был оставлен далеко позади[161] (хотя, возможно, воскресение Иисуса отчасти рассматривалось как божественная печать одобрения на ту власть, которую он проявлял в качестве учителя и чудотворца; см. далее § 50.3). С большей долей уверенности можно говорить, что исповедание mara вряд ли было для первоначальных церквей самым важным. В частности, оно не было средством благовестия в иудейской миссии (в отличие от исповедания Иисуса Мессией и Сыном Божьим — у эллинистических иудеев)[162], — хотя из Мк 12:35–37 и Варн 12:10сл. вполне можно заключить, что оно фигурировало в иудеохристианской апологетике с раннего периода. Однако 1 Кор 16:22, Откр 22:20 и Дидахе 10:6 наводят на мысль, что исповедание Иисуса "Господом" (mara) у первых христиан совершалось прежде всего в рамках их собственного богослужения, на которое наложило долговечный отпечаток. Лишь в эллинистическом христианстве исповедание "Иисус — Господь" стало по–настоящему заметным.
12.4. В эллинистических кругах исповедание mara, естественно, переводилось греческим kyrios. Более того, согласно Деян 11:20, именно слово kyrios избрали первые проповедники евангелия язычникам. С этим переходом исповедание "Иисус — Господь" обрело еще большую значимость.
1. Титул kyrios прочно закрепился за культовым божеством в некоторых мистериальных религиях (в частности, Исиды и Сераписа) и постепенно становился ключевым титулом в почитании императора ("Кесарь Господин").
2. Еще существеннее и то, что в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и церкви, словом kyrios переводилось божественное имя (Яхве). Иными словами, только в момент перехода от mara к kyrios исповедание "Иисус — Господь" стало четким утверждением божественности прославленного Иисуса. И сделано это было вполне сознательно. Поразительно, как Павел использует ветхозаветные тексты, говорящие о Яхве, прилагая их к Иисусу (напр., Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Особенно интересно, что он берет один из самых строгих монотеистических отрывков Ветхого Завета (Ис 45:23) и применяет его к прославленному Иисусу в Флп 2:10сл. (о гимне, который имел хождение еще до того, как Павел им воспользовался; см. ниже § 35.3). По всей видимости, здесь "Иисус — Господь" — уже исповедание не просто богоданной власти, но самой божественности.
Означает ли это, что Иисуса исповедовали как Бога с самых первых дней существования эллинистического христианства? Утверждать это было бы слишком смело.
Во–первых, возникновение исповедания Иисуса, предполагающего его божественность, облегчалась активным использованием Пс 110:1 с очень раннего периода (см. особенно Мк 12:36; Деян 2:34сл.; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).
Сказал Господь Господу моему:
"Седи одесную Меня,
Доколе положу врагов твоих
В подножие ног твоих"[163].
Этот отрывок важен двойным использованием слова kyrios. Одно из них относится, несомненно, к Яхве — но второе? Во втором случае речь явно не о Яхве, но о некой прославленной фигуре, которую псалмопевец именует kyrios[164].
Во–вторых, Павел называет Иисуса kyrios, но, по–видимому, воздерживается от того, чтобы назвать его "Богом". (Единственный реальный кандидат в основных Павловых посланиях — Рим 9:5, но даже там текст неясен.) Не встречаем мы у него и молитв, обращенных к Иисусу. Скорее он обычно молится Богу через Христа (Рим 1:8; 7:25; 2 Кор 1:20; Кол 3:17)[165].
В–третьих, для Павла "Иисус — Господь" — лишь часть более полного исповедания. Ибо, исповедуя Иисуса Господом, он одновременно утверждает: "Бог — один" (1 Кор 8:5сл.; Еф 4:5–6). Здесь христианство выказывает себя развитой формой иудаизма: его монотеистическое исповедание — одна из важнейших частей иудейского наследия, ибо фундаментальное исповедание иудаизма как раз и гласит, что "Бог — один". "Есть только один Бог" (Втор 6:4). Отсюда также Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В палестинской и иудейской миссии такое утверждение могло быть излишним, поскольку иудеи и христиане разделяли веру в единство Бога. Но в языческой миссии эта иудейская предпосылка в христианстве неизбежно должна была стать заметной (перед лицом широкой веры во "многих богов"). Следует отметить, что Павел мог величать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить его с Богом, а, наоборот, чтобы отличить его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24–28; см. также ниже § 56.2). Кроме того, говорить о Господстве Иисуса в космических категориях можно было и не создавая особых проблем для монотеизма, ибо готовую и подходящую терминологию предоставляли размышления о Премудрости (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).
12.5. Таким образом, на первых порах исповедание Иисуса Господом лишь дополняло исповедание единого Бога. Здесь мы видим начало двухчастного исповедания: Бог — един, Иисус — Господь. Пока ранняя Церковь довольствовалась двусмысленностью исповедания kyrios, проблем не возникало. Но уже с самого начала между этими двумя частями наметилось трение, и постепенно оно всплыло на поверхность: как утверждать единство Бога, не умаляя Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не умаляя единство Бога? Новозаветные авторы не пытались глубоко разобраться в данном вопросе. Хватало ли Павлу решения, намеченного в 1 Кор 15:24–28? Еф 1:20–23 и Кол 1:15–20 показали бы проблему с этим решением. Автору Послания к Евреям оказалось достаточно поставить сильный адопцианский язык рядом с псалмом, возвеличивающим прославленного Христа как "Бога" (Евр 1:9 — см. далее ниже §§ 51.2,57.2). Лишь четвертый Евангелист предпринимает достаточно последовательную попытку решить этот вопрос в своей христологии Отца–Сына. Его Евангелие увенчивается поразительными словами Фомы о воскресшем Иисусе: "Господь мой и Бог мой!" (Ин 20:28). Безусловно, здесь слово kyrios перешло на самый верх спектра величия, — хотя не исключено, что восклицание Фомы корректнее рассматривать как преувеличенную форму поклонения, а не как тщательно сформулированное исповедание (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).
Как известно, в последующие века напряжение между Господством Иисуса и единством Бога стало центральной проблемой богословия. Доныне оно является главным камнем преткновения в христианско–иудейском и христианско–мусульманском диалоге. Во многом эта базовая проблема лежит и в основе значительной части современного христианского богословия: как говорить о Боге и Иисусе в наше время?
§ 13 Жизненные ситуации первоначальных вероисповедных формул
В вышерассмотренном материале очевидно прослеживается несколько вероисповедных ситуаций, — ситуаций, которые стимулировали христиан кратко и четко изложить, в чем заключается центральный элемент их новой веры, в чем состоит специфика их веры.
13.1. Самая очевидная жизненная ситуация — провозвестие: "Иисус есть Христос" (Деян 5:42; 9:22; 17:3; 18:5,28; 1 Кор 1:23), "Иисус есть Сын Божий" (Деян 9:20; Рим 1:3сл.), "Иисус есть Господь" (Деян 2:36; 10:36; 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6). Как раз и следует ожидать, что специфика христианского благовестия найдет выражение в формулировках вероисповедного типа (особенно когда провозвестие преподносится в форме резюме).
Как мы уже отмечали в начале данной главы, многие ученые рассматривали крещение как основную и чуть ли не единственную жизненную ситуацию для этих исповеданий (§ 8). И впрямь естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть заметную роль в процессе становления христианином (особенно в момент выбора). Однако на самом деле в Новом Завете нет четкой связи между крещением и вероисповедными формулами. Самый ясный случай содержится в западном тексте Деян 8:37, где эфиопский евнух перед крещением исповедует: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". Однако западный текст не оригинальный, а потому в Деян 8:37 следует видеть крещальную формулу более позднего поколения (см. ниже § 36.2). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому — Рим 10:9: обращение и публичное исповедание связаны воедино, — и это, естественно, предполагает ситуацию крещения. В остальном же нет никаких внутренних оснований связывать какую‑либо из вероисповедных формул в Новом Завете со специфически крещальным контекстом[166].
13.2. Богослужение. Как ни странно, некоторые наиболее эксплицитно вероисповедные формулы обнаруживаются в контексте богослужения (Ин 20:28; 1 Кор 12:3; Флп 2:11; 1 Ин 4:1–3; см. также 1 Кор 16:22). Напрашивается идея литургического происхождения этих исповеданий, но она не проходит. Ибо "литургия" предполагает нечто продуманное заранее, структурированное и установленное; напротив, эти богослужебные контексты знаменательны своей спонтанностью. В частности, два исповедания (1 Кор 12:3; 1 Ин 4:1–3) мыслятся как изреченные под непосредственным вдохновением Духа, возможно, в экстатических высказываниях (хотя "экстаз" — тоже не очень подходящее слово). В обоих случаях ситуация — богослужебное собрание, когда вдохновенное речение могло быть проверено остальной частью конгрегации. Нет нужды предполагать, на основании Дидахе 10:6, что 1 Кор 16:22 ("Господь наш, гряди!") первоначально или вообще когда‑либо во времена Павла принадлежало к евхаристическому контексту. В самом послании (как и в Откр 22:20) ничто не указывает на такой специфический контекст[167]. В частности, гипотеза, будто Павел ожидал, что за чтением его послания сразу последует вечеря Господня (причем завершение письма послужит введением к вечере![168]), плохо согласуется с нашими сведениями о Павловых церквах и об отношениях Павла с ними. Она предполагает такую степень регулярности коринфского богослужения в плане порядка и формы, какую не подтверждает само послание 1 Кор (1 Кор 11:24сл. — хлеб и вино как часть полной трапезы). И неужели Павел ожидал, что его послание просто прочитают (как сейчас на евхаристиях читают Писание!), не уделив времени ни размышлению, ни дискуссии (ср. 14:29)? Одним словом, сказанное о крещении (см. выше § 13.1) не менее применимо здесь (см. также ниже § 51.1, прим. 21).
Создается впечатление, что во время богослужения первоначальных церквей часто имели место восклицания и крики вероисповедного характера. У восторженных верующих (и конгрегации?!) вырывался тот клич, который одновременно резюмировал их веру, выражал их поклонение и идентифицировал их с конгрегацией. Здесь вероисповедные формулы играли важную роль в развитии самосознания и самопонимания Церкви и наверняка не раз служили одной из форм благовестия (ср. 1 Кор 14:23–25).
13.3. Конфронтация. В конфронтации с другими верованиями вероисповедные формулы, конечно, играли важную роль, подчеркивая специфику христианской веры. Поэтому не приходится удивляться, что значительная часть этого материала принадлежит к апологетическим и полемическим контекстам: Деян 9:22,17:3,18:28 — более апологетическая ситуация; Ин 9:22,12:42 — ситуация, где очень обострилась конфронтация с иудаизмом; 1 Кор 8:5сл. — конфронтация с политеистическими религиями греческого язычества; 1 Ин 2:18–23, 4:1–3, 2 Ин 9–11 — исповедание Иисуса есть отличительный критерий истинной веры в спорах, вызванных синкретическими силами в Иоанновой общине (ср. 1 Кор 12:3); 1 Тим 6:12сл., Евр 3:1,4:14,10:23 — исповедание Иисуса есть отличительная черта христианина во время гонений, твердый столп, к которому он прилепляется, когда вере угрожают многочисленные искушения и беды.
§ 14 Выводы
14.1. Главная функция любого исповедания — показать специфику выражаемой веры. В чем же специфика вероисповедных формул, которые мы рассмотрели выше? На мой взгляд, она состоит в убеждении: конкретная историческая фигура, иудей Иисус, отныне прославлена, — Иисус продолжает быть представителем Бога, превосходящим всех других претендентов на титулы "Господь" и "Сын Божий". Здесь следует отметить три момента.
A. Исповедуется сам Иисус, а не его идеи, вера или учение как таковые. Здесь находит выражение не вера Иисуса, а вера в Иисуса. В Новом Завете нет исповеданий, в которых говорилось бы просто о значении исторического Иисуса. Дела и слова Иисуса нигде не составляют центральный или единственный элемент исповедуемой веры.
B. Исповедуется нынешний статус Иисуса — не то, кем он был, а то, кто он есть. Это особенно очевидно в случае с исповеданием kyrios, поскольку это — титул прославленного величия, который стал применяться к Иисусу в необычном ключе лишь после Воскресения. Но это можно сказать и о титулах "Сын Человеческий", "Сын Божий" и даже "Мессия". Выражение "Сын Человеческий" обрело вероисповедную роль только тогда, когда слова Иисуса о bar 'enāšā кристаллизовались в утверждение, эксплицитное или имплицитное, о нынешней апокалиптической значимости прославленного Иисуса. Аналогичным образом в Рим 1:3сл., Деян 13:33 и Деян 2:36, 3:20 отражена ранняя вера в то, что лишь при пасхальных событиях Иисус обрел (или полностью обрел) статус "Сына Божьего" или "Христа". Только исповедание "Иисус Христос пришел во плоти" привязано к исторической ретроспективе, — но и оно говорит о нынешнем, прославленном Христе. Однако в трех основных исповеданиях обязательно используется настоящее время: "Иисус есть…"
С. Как напомнил В. Нойфельд, в каждом случае субъектом исповедания является Иисус[169]; исповедуется именно историческая личность. Иными словами, каждое исповедание сохраняет важную связь между исторической личностью и тем, кто сейчас есть Источник жизни, оправдания и силы. Иисус, — тот самый Иисус, который был, — есть и продолжает быть Христом, Сыном Божьим, Господом. Отсюда вытекает вывод, существенный для поиска нами объединяющего элемента в первохристианстве: отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных исповеданиях, и основа христианской веры, исповедуемой в новозаветных текстах, — единство между земным Иисусом и Прославленным, который каким‑то образом участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь (или составляет часть этой встречи).
О других, более конкретных, выводах из материалов данной главы (относительно преемства между вестью самого Иисуса и самопониманием/верой первохристиан) мы поговорим впоследствии (см. ниже § 50).
14.2. Эти исповедания показывают специфику веры, исповедуемой в различных конкретных ситуациях. Мы не обнаружили единственного и окончательного исповедания, пригодного всегда и в любой обстановке. И можно почти не сомневаться, что любая попытка отыскать такое единственное первоначальное исповедание потерпит крах. Зато мы нашли не менее трех исповеданий, каждое из которых заслуживает названия "базового и первоначального". Три разных исповедания — разных, ибо христиане, которые их использовали, были разными; разными были и их обстоятельства. Несколько упрощая и вынося за скобки традицию Сына Человеческого (одно из важных выражений эсхатологической веры первоначальной общины), можно сказать: "Иисус — Мессия" — видимо, главное исповедание палестинских иудеохристиан, "Иисус — Сын Божий" — эллинистических иудеохристиан, "Иисус — Господь" — языкохристиан. Или, говоря точнее: "Иисус — Мессия" — важнейшее исповедание в иудейской Палестине, "Иисус — Сын Божий" — в ситуации эллинистического иудаизма, "Иисус — Господь" — среди язычников.
Почему каждое из них было важным именно в своей сфере? Наверное, потому, что каждое было самым актуальным и осмысленным выражением христианской веры в той ситуации. Они были самыми важными, поскольку были самыми актуальными и осмысленными. Но это также означает, что ситуации, в которой исповедовалась вера, принадлежало решающее слово в оформлении вероисповедания. Ситуация порождала исповедание. Она обеспечивала языковое содержание исповедания и вносила вклад в его смысл. И мы видим, что язык, который был важным и осмысленным в одном контексте, становился бессмысленным и неуместным — в другом (Сын Человеческий); или что вероисповедная формула расширяла значение, переходя из одного языка в другой ("Иисус — Господь"). Лучший пример — это, пожалуй, развитие исповедания Иисуса "Христом". Сам Иисус отклонял (или, по крайней мере, не приветствовал) данный титул из‑за ассоциаций, которые тот имел в современной ему Палестине. Потом это исповедание стало ключевым для палестинского христианства, подчеркивавшего свою самобытность в контексте иудаизма (сначала апологетически, затем полемически). Однако, по мере того как христианство выходило за пределы иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" становилось все менее и менее актуальным. Слово "Христос" стало не более чем просто именем собственным; исповедание приходилось объяснять, дополнять, — и в результате оно было вытеснено исповеданием "Иисус — Сын Божий". Однако впоследствии, во время конфронтации с докетическими представлениями, "Иисус — Сын Божий" также перестало быть адекватным выражением христианской веры (с ним легко соглашались многие гностики). Поэтому оно было дополнено исповеданием "Иисус Христос пришел во плоти". И так далее. Факт остается фактом: исповедания, выросшие в одном контексте, не остаются теми же, когда контекст меняется. Новые ситуации порождают новые исповедания. Христианство, которое перестает разрабатывать новый вероисповедный язык, перестает исповедовать свою веру современному миру.
14.3. Отметим напоследок простоту рассмотренных исповеданий: "Иисус — Христос", "Иисус — Сын Божий", "Иисус — Господь". Это существенно, что веру можно свести к таким простым утверждениям. Уметь сформулировать специфику своей веры в одной фразе, уметь выразить свое поклонение в одном слове, уметь сплотиться вокруг единого знамени, уметь держаться просто выраженного убеждения перед лицом гонений и испытаний, — это важно. Новозаветные исповедания не теряют себя в философских абстракциях и богословских глубинах. Они не снабжены оговорками. Они не только для христиан утонченного склада, но и для так называемых "простых верующих". Они — как рекламные лозунги, краткие афористические формулы, которые резюмируют большие притязания. Такие лозунги необходимы, ибо без них вера никогда не может быть верой масс. Но, будучи своего рода афоризмами, они чреваты упрощениями и отсутствием более точных дефиниций. У них — все плюсы и минусы афоризмов. (Предполагается, что лозунг силен, когда хорошо отражает некий фундаментальный принцип. И опасен, когда становится всего лишь орудием бездумного фундаментализма или разногласий — ср. Мф 7:22сл.; 1 Кор 1:12.)
Важно также понимать, что единство веры в конкретных ситуациях во многом зависит от простоты исповедания. Всякий лозунг предполагает упрощение. Однако более полная дефиниция быстро приводит к разделениям, причем разделениям ненужным. Вера первоначальных церквей сводима к этим простым формулам, которые работали в разных ситуациях; но интерпретация формул никогда не была жестко определена. Эти формулы также не допускали единообразного расширения и не требовали единого образа поведения.
Таким образом, перед нами снова вырисовывается образ единства и многообразия: единства в различных базовых исповеданиях (первые верующие утверждали в них прославление человека Иисуса и преемство между Иисусом из Назарета и Тем, кто дал им возможность прийти к Богу); многообразия в различии этих базовых исповеданий, в различии породивших их жизненных ситуаций, в том, как вера исповедовалась в разных ситуациях и как исповедания интерпретировались, дополнялись и изменялись.
IV. Роль предания
§ 15 Введение
Почти все согласятся, что в книге о единстве христианства важно уделить большое внимание "благовестию" и "символам веры". Многие, однако, усомнятся, что в связи с единством стоит поговорить и о предании/традиции. Ибо предание/традиция по определению означает унаследованные из прошлого церковные учения и обычаи, которые формально отличаются от слов Писания. Многие протестанты, в частности, будут против самой мысли, что предание может соперничать с Писанием в определении христианских учений и обычаев, — причем не без антипатии вспомнят, как Тридентский собор 1546 г. выступил против протестантской идеи о самодостаточности Писания, приказав считать предание и Писание равными по авторитету[170]. Однако в реальности каждая церковь и каждая деноминация в значительной степени сформирована преданием, — преданием о том, как интерпретировать Писание; о том, какие (ограниченные) уроки выносить из Библии; о том, как совершать богослужение; о том, как управлять церковью. Именно принятие этих преданий составляет на практике узы единства в каждой деноминации. Соответственно нежелание для одной традиции полностью признать другую традицию — один из главных камней преткновения в экуменическом движении. Тем, кто не признает и не хочет признавать влияние традиции на формирование их собственного учения, куда сильнее угрожает опасность быть порабощенным этой традицией, чем тем, кто не делает секрета из своего долга перед традицией[171]. Очевидно поэтому, что изучение объединяющих и разъединяющих факторов в первохристианский период должно включать изучение роли традиции в формировании христианских учений и обычаев этого периода.
Вопрос, здесь поставленный, крайне интересен, особенно если определять предание через его отличие от Писания (как выше). Ибо в I в. Нового Завета как такового не существовало. Для первохристиан единственным "Писанием" был Ветхий Завет (с оговорками — см. ниже §20). Все, что нам сейчас известно как Новый Завет, находилось в процессе формирования. Этот материал имел форму преданий: преданий, связанных с Иисусом, с Петром, с Павлом и т. д. Благодаря Traditionsgeschichte (метод изучения истории первохристианских преданий) стало во многом очевидно: различные новозаветные документы сами представляют собой предания, причем предания развивающиеся, которые мы застаем в разные моменты их развития. Новозаветные тексты не только плод творческого вдохновения: они также воплощают учения и обычаи, зафиксированные на письме в те или иные моменты своего развития. Вот почему столь важен подход Traditionsgeschichte: при попытках реконструировать конкретные исторические обстоятельства и контекст каждого предания, есть надежда, что в предании снова увидят живую силу в христианской истории I в. Именно эту "живую силу" мы попробуем увидеть в данной главе.
Итак, наша задача — разобраться в роли предания в первохристианстве. Как первохристиане относились к тому, что получили от своих предшественников в вере? Как, скажем, Павел откликался на слышанное им от Анании, Петра и других об Иисусе и благовестии? В частности, становились ли предания, получаемые первохристианами, основой их единства, работали ли они на практике как узы единства в общинной жизни? В некотором смысле мы уже немало об этом говорили: ибо в главах II и III мы анализировали именно многообразие и развитие конкретных традиций, — традиций керигматических и вероисповедных. В одной из последующих глав мы поговорим о традициях литургических и катехетических (см. ниже § 36). А сейчас обратимся к роли предания как такового: какую роль играло предание в первохристианстве? В какой мере оно способствовало единству?
§ 16 "Предание старцев"
Поскольку Иисус был иудеем, а христианство начиналось как иудейская секта, мы для начала рассмотрим иудейскую традицию I в. Как Иисус и первохристиане отвечали на религиозные предания, которые, несомненно, сыграли роль в их иудейском воспитании?
16.1. Роль предания в иудаизме. Важно отметить, что в иудаизме времен Иисуса этот вопрос дискутировался. Преимущественно это был спор фарисеев с саддукеями. Для фарисеев Тора была как письменной (Пятикнижие), так и неписьменной (устное предание). Саддукеи же считали авторитетной только письменную Тору[172]. Поскольку фарисеи заработали на сей счет дурную репутацию, надо попытаться понять, почему они столь высоко ставили устное предание. Фарисеи понимали: в письменном законе всех жизненных случаев не предусмотришь; и, если они не хотят, чтобы письменная Тора превратилась в архаичный реликт, Тору нужно дополнять и интерпретировать, отвечая на изменяющиеся общественные условия. Для фарисеев Тора была чем‑то более великим, более святым и актуальным для жизни, чем письменное слово как таковое. На практике это означало рост предписаний и правил, призванных решать ситуации, не оговоренные в письменном законе. Для фарисеев они были авторитетны, но не сами по себе, а только если их можно было рассматривать как толкования письменного закона, как раскрытие сокрытого в письменной Торе4. Но если предание — оправданная интерпретация письменной Торы, его можно считать частью Торы и наделять авторитетом Торы. Саддукеи же полагали, что, коль скоро оно не есть часть письменной Торы, оно и не может обладать авторитетом.
Существовали две формы интерпретации: галаха и агада. Галаха — это декларация воли Божьей о какой‑то конкретной ситуации, правило о том, как нужно поступить. По мере того как одно поколение сменялось другим, правила прежних учителей запоминались и передавались дальше, в результате чего возникло большое прецедентное право, охватывающее все случаи практической жизни, вопросы не только религиозные, но и гражданские и уголовные. Именно эту удлиняющуюся цепочку передаваемого учения, серию взаимосвязанных "галахот" Марк и Матфей называют "преданием старцев". Впервые оно было кодифицировано и записано в Мишне (II в. н. э.). Мишна в свою очередь стала объектом изучения, которое вылилось в создание Талмуда. Но этот процесс уже был достаточно развит к 70 г. н. э.[173]
Агада — это интерпретация Писания, предназначенная не для регуляции поведения, а для назидания. Она была гораздо свободнее, чем галаха, — результат вольной работы воображения над содержанием Писания с целью вынести из него религиозные и нравственные уроки, полезные для благочестия и поклонения. Часть агады сохранена в Талмуде, но в основном она рассеяна по различным мидрашам. В главе V у нас будет возможность рассмотреть некоторые методы, использовавшиеся учителями времен Иисуса для того, чтобы выводить из письменного закона свои толкования и уроки (§ 21).
16.2. Отношение Иисуса к преданию. Достаточно очевидно, что Иисус отвергал значительную часть господствовавшей галахи. Каким бы ни было его отношение к письменному закону (см. ниже § 24.5), нет сомнений, что он резко выступал против нескольких признанных установлений устного закона. Поскольку по субботам он регулярно посещал синагогу (Мк 1:21; Лк 4:16; 13:10; и ср. Мф 23:3), нельзя сказать, что он отвергал предание целиком. Однако реалии таковы, что в единственных евангельских упоминаниях о предании как таковом Иисус решительно его критикует (Мк 7:1–13/Мф 15:1–9). В данном отрывке Иисус прямо противопоставляет "заповедь Божию" и "слово Божие" "преданию старцев". Фарисеи могли считать галаху частью Торы Божьей и радоваться ей (послушание ей — послушание Богу). Однако Иисус, похоже, находил это предание утомительным и чуждым духу любви к Богу и ближнему, — серией детальных правил, которые не стимулировали, а удушали послушание в свободной любви.
